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以佛法研究佛法

論真諦三藏所傳的阿摩羅識民國五一年撰

一 九識品與九識章

梁陳之間真諦三藏來中國譯傳無著世親的唯識學以《攝大乘論》為宗本所以稱為攝論宗真諦傳來的與唐玄奘的唯識宗同出一系而多有不同這雖不能一概而說但大致為唯識初期的教學在真諦所傳的教學中如立「阿摩羅識為第九識」與奘傳不同現在想試為論列

有關真諦的第九識——阿摩羅識本不是《攝大乘論》所說的阿摩羅識的本義似乎早已為地論師所修正而面目不清了現在先從圓測《解深密經疏》(卷三)所傳說起:

「真諦三藏依《決定藏論》立九識義如〈九識品〉說……第九阿摩羅識此云無垢識真如為體於一真如有其二義:一所緣境名為真如及實際等二能緣義名無垢識亦名本覺具如《九識章》引《決定藏論.九識品》中說」《解深密經疏》卷3(CBETA, X21, no. 369, p. 240, b20-c7 // Z 1:34, p. 360, b18-c11 // R34, p. 719, b18-p. 720, a11)

該文開端說:「真諦三藏依《決定藏論》立九識義如〈九識品〉說」似乎以下的文句如阿摩羅識「亦名本覺」等都是真諦三藏的〈九識品〉所說然據末了所說「具如《九識章》引《決定藏論.九識品》中說」可見這些文句是圓測的簡要敘述而圓測所依據的「具說」是《九識章》《九識章》是引《決定藏論.九識品》的所以先應該肯定:《九識章》與〈九識品〉不同圓測的傳說是依據《九識章》的

在真諦所譯的《轉識論》中發見了〈九識品〉的名字如說:「由事故知有此(阿黎耶)識……但由事故知其有也就此(阿黎耶)識中具有八種異謂依止處等具如〈九識義品〉說」《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 61, c14-p. 62, a4)依此可推定真諦所傳的〈九識(義)品〉就是《決定藏論》真諦所譯的《決定藏論》三卷為《瑜伽師地論.攝決擇分》的別譯決定藏就是攝決擇分的同語異譯〈攝決擇分〉是抉擇《瑜伽師地論.本地分》——十七地的但真諦的《決定藏論》僅是〈攝決擇分〉中「五識地」與「意地」的部分現存的《決定藏論》內題〈心地品〉也就是「五識地與意地品」的意思《決定藏論》的〈心地品〉可斷為就是〈九識品〉理由是:一如測疏說「引《決定藏論.九識品》中說」《解深密經疏》卷3(CBETA, X21, no. 369, p. 240, c6-7 // Z 1:34, p. 360, c10-11 // R34, p. 720, a10-11)可見「決定藏」為一論的總名而〈九識品〉為一品的別目真諦僅譯《決定藏論》的一品——〈心地品〉當然就是〈九識品〉了〈心地品〉中以阿黎耶識為主說到八識又說到阿摩羅識恰合九識的內容最有力的理由是《轉識論》說:「就此識中具有八種異謂依止處等具如〈九識義品〉說」《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, a3-4)這確為《決定藏論.心地品》的內容《決定藏論》說「以此八種因緣知有阿羅耶識」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1018, c12)(奘譯作「由八種相證阿賴耶識決定是有」)《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 579, a20)就是《轉識論》所說〈九識(義)品〉所說的「就此識中具有八種異」《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, a3-4)而八異中的第一「依止處」即《決定藏論》所說「若離此識根有執持實無此理」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1018, c12-13)(奘譯作「若離阿賴耶識依止執受不應道理」)《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 579, a20-21)據此以八種異(依止處等)來證成阿賴耶識的稱為〈九識品〉的顯然的就是《決定藏論》的〈心地品〉了

真諦說第九阿摩羅識是依《決定藏論.九識品》的圓測所據的《九識章》說阿摩羅識約能緣義名為本覺實與《決定藏論》不合以阿摩羅識為本覺顯然有附合《大乘起信論》的痕跡其後定賓的《四分律疏飾宗義記》(卷三)竟直說「真諦三藏云:阿摩羅識有二種」《四分律疏飾宗義記》卷3(CBETA, X42, no. 733, p. 44, b3-4 // Z 1:66, p. 44, c6-7 // R66, p. 88, a6-7)全盤承受《九識章》的解說而不知〈九識品〉的本義並不如此

論到《九識章》的作者當然是弘揚《攝大乘論》的學者真諦時代的《攝大乘論》偏在嶺南真諦死了以後弟子們才還楊都九江等接著陳滅隋興就傳入北方適逢陳滅隋興的機運造成了北方攝論學的隆盛傳入北方的以靖嵩曇遷為大宗靖嵩是(親承真諦的)法泰的弟子弘化在徐淮一帶(《續高僧傳》卷一〇他的弟子法護立義與玄奘的新譯「奄然符會」《續高僧傳》卷13(CBETA, T50, no. 2060, p. 530, c11)(《續高僧傳》卷一三還有道因參與玄奘的譯場「奘師偏獎賞之每有難文(義)同加參酌」(《宋高僧傳》卷二)《宋高僧傳》卷2(CBETA, T50, no. 2061, p. 717, b7-8)靖嵩門下是近於奘傳維持《攝大乘論》本義的學系曇遷(見《續高僧傳》卷一八)本從地論學者(慧光的弟子)曇遵修學在周武滅法時避難來楊都得到了《攝大乘論》大加讚賞等到周滅隋興他就北上彭城弘揚《攝大乘論》他對《攝大乘論》「全無師承」是本於《十地經論》的思想來說《攝大乘論》可說是《攝大乘論》為表而《十地經論》為底裡的學者他應文帝的邀請到達長安弘揚《攝大乘論》特別受到地論師——淨影寺慧遠(也有《起信論疏》)及曇延弟子們的歡迎他的著作除《攝論疏》外還有《楞伽經疏》《起信論疏》《九識章》等《續高僧傳》卷18:「釋曇遷……所撰攝論疏十卷年別再敷每舉法輪諸講停務皆傾渴奔注有若不足也又撰楞伽起信唯識如實等疏九識四月等章華嚴明難品玄解總二十餘卷並行於世有沙門明則為之行狀覼縷終始見重京師」(CBETA, T50, no. 2060, p. 571, b12-p. 574, b6)從現有的史料看來《九識章》是曇遷的作品這不但曇遷的作品中有《九識章》而他與當時的地論師慧遠等重視《大乘起信論》(依《四論玄義》「北地諸論師云:……昔日地論師造論借菩薩名目之」)也與《九識章》的引用《大乘起信論》義指阿摩羅識為本覺相通總之圓測所傳對阿摩羅識的解說是《九識章》的真諦依〈九識品〉而立阿摩羅識應別為研考!

二 阿摩羅識是轉依

真諦所傳阿摩羅識的意義試分別來論證先從《決定藏論》的「轉依」說:傳說真諦的阿摩羅識依《決定藏論.九識(心地)品》立所以先引《決定藏論》文又附以玄奘的新譯以便比對觀察易於明了阿摩羅識的本義

《決定藏論》(上):「一切行種煩惱攝者聚在阿羅耶識中得真如境智增上行故修習行故斷阿羅耶識即轉凡夫性捨凡夫法阿羅耶識滅此識滅故一切煩惱滅阿羅耶識對治故證阿摩羅識」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b8-12)(一)

「阿羅耶識是無常是有漏法阿摩羅識是常是無漏法得真如境(智)道故證阿摩羅識」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b12-14)(二)

「阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐阿摩羅識無有一切麁惡苦果」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b14-15)(三)

「阿羅耶識而是一切煩惱根本不為聖道而作根本阿摩羅識亦復不為煩惱根本但為聖道得道得作根本阿摩羅識作聖道依因不作生因」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b15-19)(四)

「阿羅耶識於善無記不得自在阿羅耶識滅時有異相貌謂來世煩惱不善因滅以因滅故則於來世五盛陰苦不得復生現在世中一切煩惱惡因滅故則凡夫陰滅此身自在即便如化捨離一切麁惡果報得阿摩羅識之因緣故此身壽命便得自在壽命因緣能滅於身亦能斷命盡滅無餘一切諸受皆得清淨」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b19-26)(五)

《瑜伽師地論》(卷五一):「修觀行者以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故略彼諸行於阿賴耶識中總為一團一積一聚為一聚已由緣真如境智修習多修習故而得轉依轉依無間當言已斷阿賴耶識由此斷故當言已斷一切雜染當知轉依由相違故能永對治阿賴耶識」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c3-9)(一)

「又阿賴耶識體是無常有取受性轉依是常無取受性緣真如境聖道方能轉依故」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c9-11)(二)

「又阿賴耶識恒為一切麁重所隨轉依究竟遠離一切所有麁重」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c11-12)(三)

「又阿賴耶識是煩惱轉因聖道不轉因轉依是煩惱不轉因聖道轉因應知但是建立因性非生因性」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c12-15)(四)

「又阿賴耶識令於善淨無記法中不得自在轉依令於一切善淨無記法中得大自在又阿賴耶識斷滅相者謂由此識正斷滅故捨二種取其身雖住猶如變化所以者何?當來後有苦因斷故便捨當來後有之取於現法中一切煩惱因永斷故便捨現法一切雜染所依之取一切麁重永遠離故唯有命緣暫時得住……即於現法一切所受究竟滅盡」《瑜伽師地論》卷51:「又阿賴耶識令於善淨無記法中不得自在轉依令於一切善淨無記法中得大自在又阿賴耶識斷滅相者謂由此識正斷滅故捨二種取其身雖住猶如變化所以者何當來後有苦因斷故便捨當來後有之取於現法中一切煩惱因永斷故便捨現法一切雜染所依之取一切麁重永遠離故唯有命緣暫時得住由有此故契經中言爾時但受身邊際受命邊際受廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡」(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c15-24)(五)

從二譯比對看來真諦所譯的阿摩羅識即是奘譯的轉依轉依是否可以譯為阿摩羅識?為什麼譯作阿摩羅識?這裡暫且不論總之真諦是譯轉依為阿摩羅識的真諦譯轉依為阿摩羅識所以阿摩羅識與阿黎耶識(《攝大乘論》譯為阿黎耶《決定藏論》譯作阿羅耶即奘譯的阿賴耶識)性質恰好相反如黎耶有漏無常而阿摩羅是無漏是常(二)黎耶是煩惱根本阿摩羅是聖道根本(依止)(四)黎耶是麤重所隨阿摩羅離一切麤重(三)阿黎耶識是「一切雜染根本」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, a26)是「一切戲論所攝諸行界」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c3-4)(種子)是一切有漏雜染種子的總匯(或稱之為「過患聚」)所以必須轉滅這阿黎耶識才能證得轉依——阿摩羅識(一五)這樣阿黎耶是有漏雜染識阿摩羅是(譯義為)無垢識白淨識依奘傳唯識學有漏的妄識有八識轉成無漏也還是八識所以在八識以上別立第九阿摩羅識是不妥當的而真諦於八識上立第九阿摩羅識應有他不同的看法吧!

還有依《決定藏論》而立的阿摩羅識——轉依是通於三乘的《決定藏論》與《瑜伽師地論》同樣說到「阿羅漢及辟支佛不退菩薩如來世尊此四種人以有心處有於六識無阿羅耶識」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, c7-9)「阿羅漢及辟支佛菩薩世尊入滅盡定又世尊入無餘涅槃無阿羅耶亦無六識」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, c11-13)(並見《決定藏論》所以《決定藏論》轉滅阿黎耶證得的阿摩羅識是與《唯識三十論》所說的阿賴耶識「阿羅漢位捨」(1)《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, b8)(2)《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c19)完全一致阿黎耶識的捨滅是現生的苦因永盡來生的苦因永盡如梁《攝大乘論釋》(卷四)所說:「轉依是解脫(身約二乘說)及法身(約大乘說)即是滅諦故應以種子滅為轉依」《攝大乘論釋》卷4〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 178, a9-10)一切戲論所攝的種子永滅即轉虛妄而顯現真實如梁《攝大乘論》(下)所說:「於凡夫覆真於彼顯虛妄於菩薩一向捨虛顯真實不顯現顯現虛妄及真實是菩薩轉依解脫如意故」《攝大乘論》卷3〈9 學果寂滅勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 129, b22-25)

《決定藏論》的阿摩羅識——轉依是與阿黎耶識性質相反的二乘八地以上菩薩所證得的然據真諦的譯籍來說由於轉依的地位高下不等阿摩羅識也可通於前後實為如如智證的別名今列《攝大乘論》(下)《成唯識論》(卷一〇)的六轉依《三無性論》(下)的五轉依於下:

   《攝大乘論》(《成唯識論》名同)    《三無性論》   1損力益能轉   2通達轉…………………………………………3有動轉依   3修習轉…………………………………………4有用轉依   4果圓滿轉………………………………………5究竟轉依   5下劣轉…………………………………………1一分轉依   6廣大轉…………………………………………2具分轉依

損力益能轉僅是阿黎耶識中的染種力減淨種力勝與智證如如捨滅二障種子的轉依不合這可說是「相似轉依」不能稱為阿摩羅識所以《三無性論》略而不說下劣轉與廣大轉(《三無性論》略異)即是二乘轉依與大乘轉依果圓滿轉為究竟的佛果此外通達轉與修習轉三說不同《成唯識論》約見修二道說:初地見道位名通達轉初地到十地的修道位名修習轉《攝大乘論》約有相無相說:初地到六地是有相的名通達轉七地以上無相名修習轉《三無性論》約有動有用說:七地以前有入觀出觀的轉動名有動轉依八地以上有功用行名有用轉依而大乘的具分轉依《三無性論》約見道位說雖三說不同總之大乘初地以上可稱為轉依而究竟轉依在佛地

三 阿摩羅識(轉依)的意義

說到阿摩羅識的還有《轉識論》《三無性論》《十八空論》除《十八空論》的一則外都明顯地說明了阿摩羅識就是轉依就是無漏界是境智無差別的如如智證關於這還得先從轉依說起在聲聞乘法中但說涅槃大乘唯識學特說轉依這有非常的意義轉依體是滅諦——真如離染的現證如梁《攝大乘論》(卷四)說:「對治是道諦轉依是解脫及法身即是滅諦故應以種子滅為轉依」《攝大乘論釋》卷4〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 178, a9-10)《成唯識論》(卷九)釋「便證得轉依」《成唯識論》卷9(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, c20)時說「頌意但顯轉唯識性二乘滿位名解脫身在大牟尼名法身故」《成唯識論》卷9(CBETA, T31, no. 1585, p. 51, a18-19)大體一致但由於攝論宗及唯識宗的看法不同達到不同的結論這問題在:對有漏與無漏如與智性與相唯識宗始終取著差別論的說明而攝論宗是在一般的說明上也作差別說明而在無漏智證的顯現上卻重於轉有漏成無漏如智無差別泯相即性的說明所以性相如智儘管可以作差別說明而決非對立物如轉依《成唯識論》說「此(轉依)即無漏界不思議善常安樂解脫身大牟尼名法」《成唯識論》卷10(CBETA, T31, no. 1585, p. 57, a11-12)《轉識論》也說:「是名無流界……是名解脫身於三身中即法身」《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 63, c7-10)這決不但是如如而是如如如如智的平等平等無漏德行的一切真諦譯中以如智無差別為轉依為阿摩羅識應從這點去了解

再來分別的說明阿摩羅識是境識並泯境智無別的實性如說:

「第五(非執著)相唯為真實性所攝者此不執著名義二相即是境智無差別阿摩羅識」(《三無性論》)《三無性論》卷2(CBETA, T31, no. 1617, p. 873, c23-24)

「此境識俱泯即是實性實性即是阿摩羅識」(《轉識論》)《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, c18-19)

「由修觀熟亂執(識)盡是名無所得非心非境是智名出世無分別智即是境智無差別名如如智亦名轉依」(《轉識論》)《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 63, c3-5)

「二明正觀唯識遣蕩生死虛妄識心及以境界一切皆淨盡唯有阿摩羅清淨心也」(《十八空論》)《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 864, a26-28)

「先以唯一亂識遣於外境次阿摩羅識遣於亂識故究竟唯一淨識也」(《三無性論》)《三無性論》卷1(CBETA, T31, no. 1617, p. 872, a13-15)

從上面所引的論文來考察可見阿摩羅識是:約有漏的心境來說這不但離於「亂相」的「似塵」也遣於「亂識」阿摩羅識——轉依是心境俱泯的沒有能取所取的約無漏現證來說這是「境智無差別」的境是無分別法性是無二無別的智是無分別智與法性也不可說有差別相雖方便安立而稱之為智為如而實如智不二(不要想像為一體)所以《華嚴經》說:「無有如外智能證於如亦無智外如為智所入」(1)《三聖圓融觀門》卷1(CBETA, T45, no. 1882, p. 671, c7-8)(2)《華嚴經行願品疏鈔》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b22-23 // Z 1:7, p. 415, c2-3 // R7, p. 830, a2-3)

阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性如說:

「此亂識即是分別依他似塵識所顯由分別性永無故依他性亦不有此二無所有即是阿摩羅識唯有此識獨無變異故稱如如……唯阿摩羅識是無顛倒是無變異是真如如」(《三無性論》)《三無性論》卷1:「此亂識即是分別依他似塵識所顯由分別性永無故依他性亦不有此二無所有即是阿摩羅識唯有此識獨無變異故稱如如前稱如如但遣十二入小乘所辨一切諸法唯十二入非是顛倒今大乘義破諸入並皆是無唯是亂識所作故十二入則為顛倒唯一亂識則非顛倒故稱如如此識體猶變異次以分別依他遣此亂識唯阿摩羅識是無顛倒是無變異是真如如」(CBETA, T31, no. 1617, p. 872, a4-12)

這裡所說的分別性與依他性並遣與上面所說的境識並泯有關真諦所說的三性主要是依《攝大乘論》及《中邊分別論》說分別性(遍計所執性)是似塵是外境依他起性是亂識是妄分別心——根本是一切種子阿黎耶識所以如約三性說沒有分別性依他性也不得生(境無故識無)二性不現就是真實性(圓成實性)的顯現如約心境說境沒有了識也沒有心境都不可得那就是無分別智現前對於這唯識學者始終從能所性相差別論的立場說:遣遍計執性泯依他起性而顯的圓成實性是「唯識性」——是唯識的性並不就是識但在真諦的譯典看來佛說唯識無非為了使我們由解悟到證入如隋譯《攝大乘論》說:「信解行地中見道中修道中究竟道中一切法唯識隨聞信解故如理通達故對治一切障故無障礙故」《攝大乘論釋論》卷6(CBETA, T31, no. 1596, p. 295, a15-17)佛說的一切法唯有識學者是這樣的去信解去通達到究竟圓滿這一切法唯有識的聖教魏譯梁譯都相同而奘譯卻說「唯有識性」《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1597, p. 349, c18)這就是差別的所在依真諦的論意佛說唯識為了悟證那到了無漏智證才是真正的唯識了這如《轉識論》說:

「立唯識義意本為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也……問:遣境存識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成?答:立唯識乃一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是其(唯識)義成此境識俱泯即是實性實性即是阿摩羅識亦可卒終為論是阿摩羅識也」《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, b22-c20)

阿摩羅識是究竟的淨心:真諦在《決定藏論》說轉依為阿摩羅識這與阿黎耶識相對的指無學聲聞緣覺八地菩薩以上的如智無差別而說但阿摩羅識並不局限於阿羅漢位的智證如如的轉依徹始(初地見道位)徹終(佛果)如上文所引的都適用於初地見道位(通達轉)見道以上的證入唯識——無分別智現證如如當真實性顯現時雖遠離一般(七識)的亂識亂相而約妄識的根本說一切種子阿黎耶識還是照樣的存在就是到了阿羅漢位約煩惱障的種習淨盡說已捨阿黎耶識而有漏雜染種習如所知障種習等也還是沒有清淨所以智證如如的究竟清淨一切雜染種子究竟滅盡那只有佛地佛地才被稱為「最清淨法界」「無垢識」——阿摩羅識如《十八空論》說:

「明唯識真實辨一切諸法唯有淨識……唯識義有兩:一者方便謂先觀唯有阿梨耶識無餘境界現得境智(識?)兩空除妄識已盡名為方便唯識也明正觀唯識遣蕩生死虛妄識心及以境界一切皆淨盡唯有阿摩羅清淨心也」《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 864, a22-28)

論文的分辨兩類唯識主意在說明「一切諸法唯有淨識」所以可這樣去理解本文:一方便唯識是以阿黎耶識為種子性(雜染)為一切法依止而成立一切唯識的一切依阿黎耶識種子而現起修唯識觀達到境空心空也就是妄分別識不起(無分別智顯現)這登地以前(賢位)的唯識教觀是方便唯識無分別智現證如如(轉識成智)也就是以阿摩羅識為依而成立唯識名正觀唯識如梁《攝大乘論》(卷三)說:「捨凡夫依作聖人依聖人依者聞熏習與解性和合以此為依一切聖道皆依此生」《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a24-26)《決定藏論》(上)也說:「斷阿羅耶識即轉凡夫性捨凡夫法……證阿摩羅識……為聖道得道得作根本」《決定藏論》卷1〈心地品〉:「斷阿羅耶識即轉凡夫性捨凡夫法阿羅耶識滅此識滅故一切煩惱滅阿羅耶識對治故證阿摩羅識阿羅耶識是無常是有漏法阿摩羅識是常是無漏法得真如境道故證阿摩羅識阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐阿摩羅識無有一切麁惡苦果阿羅耶識而是一切煩惱根本不為聖道而作根本阿摩羅識亦復不為煩惱根本但為聖道得道得作根本」(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b10-18)依此進修到究竟清淨圓成佛果也就是從聞熏習依法界性而到達出障圓明的「無漏界」一切惟一阿摩羅識的真實唯識如經說:「如來無垢識是淨無漏界」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c23)

總之真諦重視了凡夫性與聖人性凡夫依與聖人依境智無差別即是聖性依此攝持清淨聞熏習而為聖依依此現起一切無漏這聖性與聖依如凡夫的雜染性雜染依的阿黎耶識一樣轉阿黎耶識得阿摩羅識即無分別智證境智無差別性這在八地捨阿黎耶識的阿羅漢位充分的顯現出來究竟圓滿在佛位唯識學者專依佛位說阿摩羅識然約轉阿黎耶證阿摩羅識說不但八地初地見道就可以說的初地以上稱為阿羅漢捨阿黎耶識這本為西方的舊義如《成唯識論》(卷三)說:「有義:初地以上菩薩已證二空所顯理故已得二種殊勝智故已斷分別二重障故……由斯亦捨阿賴耶名故說不成阿賴耶識此亦說彼名阿羅漢」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, b12-19)這雖不是玄奘所傳護法一系的唯識學所贊同但真諦所傳的唯識學卻就是這樣

四 阿摩羅識是自性清淨心

真諦所傳的阿摩羅識依《決定藏論》九識義是轉阿賴耶識所得的位在八地如依《三無性論》及《轉識論》等下通初地上通佛果而指如智現證無差別性這如上文所說都是約修行所證說的但《十八空論》別有一文約法界本淨說這樣阿摩羅識就是自性清淨心也就是如來藏的別名《十八空論》是這樣說的:

「阿摩羅識是自性清淨心但為客塵所污故名不淨為客塵盡故立為淨問:何故不說定淨定不淨而言或淨或不淨耶?答:為顯法界(即阿摩羅識)與五入及禪定等義異」《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20-24)

《十八空論》是《中邊分別論》注釋的一部分一分釋〈相品〉的空義一分釋〈真實品〉的分破真實(七真如)及勝智真實上面所引述的文句是釋《中邊分別論》頌:「不染非不染非淨非不淨心本清淨故煩惱客塵故」《中邊分別論》卷1〈1 相品〉(CBETA, T31, no. 1599, p. 453, a28-29)《中邊分別論》以五門分別空義在第五「成立義」中說此一頌意思說:空(心性)本清淨所以無所謂染與不染由於客塵煩惱所以又非淨非不淨這是說:在客塵煩惱覆染時空性的淨相不現可以說非淨到了客塵除盡又顯現了空性清淨那又是非不淨了論文本是說明空性說空性有真如實際無相勝義法界等別名但在說非淨不淨非染不染時不說「空性本淨」「法性本淨」而說「心本清淨」這裡的心本清淨就是一切經所說的「心性本淨」(1)《大乘理趣六波羅蜜多經》卷1〈1 歸依三寶品〉(CBETA, T08, no. 261, p. 868, a22)(2)《大方廣佛華嚴經》卷41〈27 十定品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 218, a19)(3)《大方等大集經》卷2(CBETA, T13, no. 397, p. 11, c12)真諦的《中邊分別論》也說:「心本自性清淨故」《中邊分別論》卷1〈1 相品〉(CBETA, T31, no. 1599, p. 453, b1)對於「心性本淨」或「心本性淨」奘傳的唯識學解說為心的法性本淨並非說心本清淨因為心是有為的心識或染或淨或有漏或無漏怎可說本來清淨呢?這是站在「性相差別論」的立場真諦所傳的指「空本性淨」為「心本自性清淨」而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」顯然是從「真如無差別」心與空性無二的立場而說

彌勒《中邊分別論》頌的「心本清淨」在《十八空論》中解說為「自性清淨心」《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20)這應該與《勝鬘經》的如來藏說有關如經說:

「如來藏者是法界藏法身藏出世間上上藏自性清淨藏此自性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染不思議如來境界」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b22-24)

「自性清淨心而有染污難可了知有二法難可了知:謂自性清淨心難可了知彼心為煩惱所染亦難可了知」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-5)

如來藏說的成立著重在眾生的因位中點出本具如來的德相依《如來藏經》的「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中有如來智如來眼如來身結加趺坐儼然不動……德相備足如我無異」《大方等如來藏經》卷1:「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中有如來智如來眼如來身結加趺坐儼然不動善男子一切眾生雖在諸趣煩惱身中有如來藏常無染污德相備足如我無異」(CBETA, T16, no. 666, p. 457, b29-c3)及《楞伽經》所引經——「如來藏自性清淨轉三十二相入於一切眾生身中」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-27)使人易於想像為神我型的存在然依《勝鬘經》《楞伽經》的抉擇開示如來藏不外乎真如法界法性空性實際等別名無著的《大乘莊嚴經論》也說:「一切無別故得如清淨故故說諸眾生名為如來藏」《大乘莊嚴經論》卷3〈10 菩提品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 604, c9-10)堅慧的《寶性論》(或說世親造)也說「佛法身遍滿真如無差別皆實有佛性是故說(眾生)常有(如來藏)」《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 828, a28-29)「見實者說言:凡夫聖人佛眾生如來藏真如無差別」《究竟一乘寶性論》卷1〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 814, a12-13)原來無邊德相莊嚴的佛法身只是真如(法界等)離垢所顯真如是絕諸戲論的無二無別的(所以不容擬議)所以在見實者——現證法性者的證境來說這是沒有凡夫菩薩佛的差別在真如遍滿無差別中可說眾生有如來藏了

如來藏在眾生身中或說在蘊處界(「陰界六入」)中或說不即六法(五蘊與假我)不離六法這本是一切法的勝義空性並非局限在眾生的心中但一切法性本淨當然心也本性清淨法性淨與心性淨是無二無別的那就是說在心中也沒有什麼不可以特別是在緣起法(依他起性)中心為迷悟的樞紐心為一切法的依止當被稱為「所知依」的阿賴耶識成立萬法唯識(心)時如來藏也就從一切法性一切心性而為阿賴耶識的本淨性了如來藏與藏識就這樣的結合起來《勝鬘經》揭開了這一要義如說「六識及心法智(依《楞伽經》就是前七識)此七法剎那不住」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b16)所以不能依此而成立生死與涅槃作生死涅槃依止的是如來藏如來藏被稱為「自性清淨心」這還是七妄一真說到《楞伽經》處處說到「如來藏藏識心意識」這是在意與意識等七識而外有「如來藏藏識心」如來藏與藏識的關係大概的說:阿賴耶識為真相(心性淨)業相(種子習氣)的和合阿賴耶識的自真相就是如來藏的別名從妄染的心識而探究到心性清淨是賴耶的自真相心性本淨而為客塵所染名如來藏阿賴耶識著重於妄染但與本淨心性並非截然差別所以一般所說的阿賴耶識緣起如來藏緣起在真諦譯中統一起來這本是同一意義只是說明的重點(阿賴耶緣起以生滅妄心為所依如來藏緣起以不生滅的自性清淨為所依)不同而已

《阿毘達磨大乘經》中有這麼一頌:

「無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得」(1)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 133, b15-16)(2)《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a13-14)

《阿毘達磨大乘經》是以「界」為一切法依止成立生死與涅槃但「界」是什麼呢?無著的《攝大乘論》引證此頌證有阿賴耶識隋笈多等譯的世親釋論唐玄奘譯的世親釋論無性釋論都把「界」解說為雜染種子傳說為堅慧(或說世親)所造的《究竟一乘寶性論》也引用此頌但說「界」為如來藏如說「無始世界性(即是「界」的異譯)者如經說言:諸佛如來依如來藏說諸眾生無始本際不可得知」《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a20-22)此下即引《勝鬘經》的如來藏說——依如來藏而有生死依如來藏而有涅槃同樣的經頌同一「界」字而或依阿賴耶識說或依如來藏說都有印度大論師的權威說明而立說卻似乎不同這點在真諦譯的《攝大乘論(世親)釋論》綜合這兩種說明而為一如說:

「此即此阿黎耶識界以解為性此界有五義:(約《勝鬘經》五藏義釋)……約此界佛世尊說:比丘!眾生初際不可了達無明為蓋(依此而有生死)……如經言:若如來藏非有於苦無厭惡於涅槃無欲樂願故言及有得涅槃(依此而有涅槃)」《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉:「此即此阿黎耶識界以解為性此界有五義一體類義一切眾生不出此[9]體類由此體類眾生不異二因義一切聖人法四念處等緣此界生故三生義一切聖人所得法身由信樂此界法門故得成就四[10]真實義在世間不破出世間亦不盡五藏義若應此法自性善故成內若外此法雖復相應則成㲉故約此界佛世尊說比丘眾生初際不可了達無明為蓋貪愛所縛或流或接有時泥黎耶有時畜生有時鬼道有時阿修羅道有時人道有時天道比丘汝等如此長[11]時受苦增益貪愛恒受血滴由此證故知無始時如經言世尊此識界是依是持是處恒相應及不相離不捨智無為恒伽沙等數諸佛功德世尊非相應相離捨智有為諸法是依是持是處故言一切法依止如經言世尊若如來藏有由不了故可言生死是有故言若有諸道有如經言世尊若如來藏非有於苦無厭惡於涅槃無欲樂願故言及有得涅槃」(CBETA, T31, no. 1595, p. 156, c15-p. 157, a5)[9]〔體〕-【宋】【元】【明】【宮】【聖】[10]真=貞【聖】[11]時=夜【宋】【元】【明】【宮】

「復次此界無始時者即是顯因」《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 157, a5-6)

梁《攝大乘論》對於經頌的「界」字有兩番解說第二說與玄奘笈多等一樣是解說為阿賴耶識界——雜染種子的第一說是玄奘笈多譯所沒有的但與《寶性論釋》一致論說「界以解為性」接著引《勝鬘經》的如來藏五藏說那無疑是法界如來界了這是把二種所依說——依阿賴耶說依如來藏說統合於同一的「界」這可說是真諦譯的特色也許就是《阿毘達磨大乘經》的特色!因為在真諦譯傳看來:雜染種子是阿賴耶識界(第二說)而如來藏也還是「即此阿黎耶識界」不過是自性清淨心——法界而已

無論是真諦的譯傳玄奘笈多的譯傳《攝大乘論》的阿賴耶識說是著重於雜染種子識的但無論是真諦譯玄奘笈多譯《攝大乘論》的本義都與玄奘唯識學有距離的(當然《成唯識論》自有解說)所以不妨依《攝大乘論》的本義去理解真諦所譯——在同一「界」字中含容二說的是否合理阿賴耶識是以虛妄分別為自性的種子是熏習所成的賴耶識與雜染種習混融為一——這樣的種子阿賴耶識為生死雜染法的所依止由此而生死相續(依如來藏說依如來藏才能說有生死)說到出世無漏心以「最清淨法界等流正聞熏習為種子」《攝大乘論本》卷1:「最清淨法界等流正聞熏習種子」(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c3-4)的在眾生有漏位聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合卻不屬於阿賴耶識性反而是能對治阿賴耶識的所以聞熏習非阿賴耶所攝而屬於法身或解脫身攝這些都是眾譯一致的解說

法身所攝的聞熏習在唯識學中該是不易理解的問題唯識是以識為所依而成立一切法的有漏雜染法以阿賴耶識為種子而成立一切種子依識種子也是虛妄分別為性的以此為依而起一切有漏法是名符其實的唯識論無漏清淨法呢?修證到出障圓明的佛果阿賴耶識轉名阿摩羅識為一切清淨法所依止如有漏法依阿賴耶一樣這樣的依無漏識而立一切也符合於唯識的原則但有漏沒有盡淨無漏的種現(聖位)依於什麼?或有了聞熏習還沒有現起無漏種現以前(凡位)那有漏的聞熏習種又依於什麼?《攝大乘論》說:雖與阿賴耶識和合俱轉而實是法身所攝也可說依於法身究竟法身在佛地約識說名阿摩羅識約界說是無漏界(或說「淨無漏界」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c23)或說「究竟無漏界」《成唯識論》卷10(CBETA, T31, no. 1585, p. 57, a14))是究竟的圓滿轉依地上菩薩無漏智現證是分證法身可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」也可說得轉依(通達轉等)也就是分證阿摩羅識(經說如來無垢識)這等於說如來法身何必局限於佛地《決定藏論》稱此如如智證無差別性為阿摩羅識「作聖道依因」《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b18)也就是法界為一切聖道依止因在沒有現證以前呢?聞熏習也還是法身所攝也可說依於法界彌勒《中邊分別論》頌說空性法界時說心本清淨真諦在所譯《十八空論》即稱之為「阿摩羅識是自性清淨心」《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20)這樣倒是貫徹一切依心識的唯識論立場如在奘傳的唯識學中把法身法界作無漏無為性去解說那有漏聞熏依法身不等於有漏有為依無漏無為嗎?嚴密的唯識學在這個問題上顯得矛盾而混亂!

《攝大乘論》說:聞熏習是法身所攝這是攝屬於法界法性的梁《攝大乘論》已說:「由本識功能漸減聞熏習等次第漸增捨凡夫依作聖人依聖人依者聞熏習與解性和合以此為依一切聖道皆依此生」《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a23-26)上面曾說到梁《攝大乘論》在解說《阿毘達磨大乘經》頌時說「即此阿黎耶識界以解為性」《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 156, c15-16)這可見解性即是法界(如來藏法身藏)是含攝得聞熏習而為聖道作依止的一切清淨法由此而現起此界是阿黎耶識淨界——自性清淨心阿摩羅識這樣清淨法也以心為所依才是思想一貫的唯識學

這樣圓測所引的誤傳為真諦而可能為曇遷所作的《九識章》依真諦學來說有著很大的錯誤《九識章》斷定阿摩羅識為本覺並非真諦論意真諦譯傳的阿摩羅識是自性清淨心也是初地以上直到佛果所有智證如如的無差別性說眾生有如來藏——自性清淨心也是見實者約真如無差別說如來藏——淨界就是聞熏習與解性和合這也是「阿黎耶識界」所以如別立「解性黎耶」就不應別立看作本覺的阿摩羅識立第九識就不應立阿黎耶識有解性說黎耶有「解性」又立第九阿摩羅識不免重複!

五 心界通二分說

真諦的阿摩羅識說從究竟佛地的淨識而說到眾生的心性清淨與如來藏說同一意趣對同一「界」字而作雜染識種清淨心界二說把二說統一於阿賴耶識是真諦學的獨到立場!這應該是《阿毘達磨大乘經》的深義於同一依他起性而作染淨兩方的說明《攝大乘論》是引述《阿毘達磨大乘經》而普遍應用的主要的教證如說:

「阿毘達磨修多羅中佛世尊說法有三種:一染污分二清淨分三染污清淨分依何義說此三分?於依他性中分別性為染污分真實性為清淨分依他性為染污清淨分」《攝大乘論》卷2〈2 應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 121, a3-7)

「譬如於金藏(礦也就是界)土中見有三法:一地界於地界中土非有而顯現金實有不顯現此土若以火燒鍊土則不現金相自現……是故地界有二分如此本識未為無分別智火所燒鍊時此識由虛妄分別性顯現不由真實性顯現若為無分別智火所燒鍊時此識由成就真實性顯現不由虛妄分別性顯現是故虛妄分別性識即依他性有二分譬如金藏土中所有地界」《攝大乘論》卷2〈2 應知勝相品〉:「譬如於金藏土中見有三法一地界二金三土於地界中土非有而顯現金實有不顯現此土若以火燒鍊土則不現金相自現此地界土顯現時由虛妄相顯現金顯現時由真實相顯現是故地界有二分如此本識未為無分別智火所燒鍊時此識由虛妄分別性顯現不由真實性顯現若為無分別智火所燒鍊時此識由成就真實性顯現不由虛妄分別性顯現是故虛妄分別性識即依他性有二分譬如金藏土中所有地界」(CBETA, T31, no. 1593, p. 121, a8-18)

金土藏的譬喻說明了礦物的實質是地界(地極微就是堅性的物質因素)土一樣的礦物是地界所成的現實形態如加以冶鍊就不再像泥土而現為純金了這如一切法——依他起性依他起的根本是阿賴耶識界(這是唯心論的立場)如地界一樣現在無始以來就現為生死雜染的分別性如以般若熏修賴耶識界不再是妄染而是清淨圓成實性了地界有二分依他起性識也一樣的有二分這樣的三性說是攝論宗的立場與奘傳唯識學的三性說不同說到通二分從顯現的事實來說是不能說同時有二分的或可推論為含有二種成分這是不妨如此說而並非《阿毘達磨大乘經》與《攝大乘論》的本意《攝大乘論》解說三性時曾說:

「依他性有幾種?若略說有二種:一繫屬熏習種子二繫屬淨品不淨品性不成就」《攝大乘論》卷2〈2 應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 119, c23-24)

「依他熏習種子而生起」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4)所以叫做依他起這是一般的意義也就是奘傳唯識學的依他起說「依他雜染清淨性不成」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4-5)所以叫依他起就是《阿毘達磨大乘經》依他有二分的見解「不成就」是說他沒有一成不變性所以可隨緣而如此如彼的這二項解說並不矛盾無論是雜染的清淨的都是從因緣而生起的(第一說)都是沒有一成不變的定性所以不是性自成就(第二說)沒有定性所以從緣起從緣起的當然自性不成就這與中觀者的緣起無自性由於無自性所以從緣起的意義一樣從依他起識的有二分說無始時來的識界有二分是毫無不合的「界」的通二分不妨看作雜染識界清淨心界的同時存在清淨心界就是解性——阿摩羅識但從「雜染清淨性不成」來說這是「非染非不染非淨非不淨」(1)《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 478, a22)(2)《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 466, b16)不可以定說為是染是淨的如地界是地極微可土可金而不定是土是金那麼心界也隨緣而可染可淨而不就是染是淨的此「心界」寧可看作緣起無性的中容性然而他是順於清淨性而又一向是雜染性的從心說這是心無心相而畢竟清淨的如《般若經》說「是心非心本性淨故」《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷36〈8 勸學品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 202, a12-13)是空寂的同義詞從空性說這是性本空寂而心相宛然的心空不二的無差別性是沒有一切相可說的無始以來就為客塵所覆染形成雜染識種——阿賴耶識界如虛空本淨而一向為雲霧所蒙昧一樣但儘管隨染而成生死雜染分別性而平等不二的心界還是那樣的畢竟空寂(或對染而稱為清淨)這就是四清淨法中的「自性清淨」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b6)如有聞熏習般若熏修隨淨緣而成涅槃清淨真實性平等心界還是那樣的平等空寂但已離染這就是四清淨中的「離垢清淨」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b7)是「淨無漏界」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c23)是阿摩羅識但這決不是說佛果一切功德什麼都早已成就而只是隨順這平等心性的是善是淨能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界那順於法性的法界等流的正聞熏習以及定慧等清淨功德就是四清淨中的「生此境清淨」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b9)「得此道清淨」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b7-8)雖在平等法界的體證中一切無二無別然在凡位而點出如來藏性或點出解性阿摩羅識都只能約「自性清淨」說如梁《攝大乘論釋》說:

「一此法本來自性清淨謂如如實際無相真實法界釋曰:由是法自性本來清淨此清淨名如如於一切眾生平等有以是通相故由此法是有故說一切法名如來藏」《攝大乘論釋》卷6〈2 釋應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 191, c20-24)

在佛法中為了攝「計我外道」「畏無我」的眾生說有如來藏似乎神我一樣其實是約空法界說如把這看作覺體的本來成就不但非奘傳唯識學所能認可也非真諦《攝大乘論》宗意所認可的所以真諦的阿摩羅識《九識章》率直的解說為「本覺」(1)《仁王經疏》卷2〈3 教化品〉:「一真諦三藏總立九識一阿摩羅識真如本覺為性在纏名如來藏出纏名法身阿摩羅識此云無垢識如九識章餘之八識大同諸師」(CBETA, T33, no. 1708, p. 400, b26-29)(2)《解深密經疏》卷3:「亦名本覺具如九識章引決定藏論九識品中說」(CBETA, X21, no. 369, p. 240, c6-7 // Z 1:34, p. 360, c10-11 // R34, p. 720, a10-11)不但與真諦如智無差別性(現證聖者所得的)不合就是說為「自性清淨心」也與本覺義不合《九識章》的解說只是《大乘起信論》師的見地與真諦《攝大乘論》宗義無關

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