一　序起

「法」是達磨（dharma，[A2]巴利語作 dhamma）的義譯。在佛法中，法有根本而重要的意義，如佛教的流傳人間，稱為三寶住世。三寶是我們的歸依處，信仰與理想所在，而法就是三寶之一。如釋尊成道以後，在波羅奈的鹿野苑，為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道，稱為「轉法輪」。法是佛法的內容，而佛與僧是法的體現者與實踐者。所以，法是佛法的根本與核心。

從聖典看來，法的內涵，極為深廣；法所表示的意義，也不一致。在佛法的流傳中，「一切法」成為熟悉的成語，善惡邪正——一切都是法。如一般人說到法，就會想到[A3]《俱舍論》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，這樣的意義，當然也是古已有之。但著重於這樣的法，與如來出世宣揚正法的根本意義，顯然有了距離。法被偏重的泛稱一切，習慣了也就忽略法的本義。如西藏所傳，彌勒所造的《辨法法性論》（法尊譯，漢藏教理院刊本），竟然說「法為生死，法性為涅槃」。法被局限於生死流轉的一切有漏法，與法的本義——法是歸依處，到了恰好相反的一面。

關於「法」的含義，《原始佛教思想論》（漢譯本六九——七〇）引覺音的法有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有現實世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概論》，曾類別為文義法、意境法、歸依法。而歸依法中，又有真實法、中道法、解脫法（第一章第一節）。現在看來，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求法的根本意義，還嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。

古代有「智所知」、「識所識」、「通達（慧）所通達」論門[A4]。說一切有部阿毘達磨論師，以為一切法是智所知的，也一切是識所識的，通達所通達的。但大眾部等卻說「一切法處非所知，非所識，是所通達」（《異部宗輪論》）[A5]。大概的說，這是以為，識所認識的與般若所通達的不完全相同。阿毘達磨者的見解，自有他的思想淵源，有他的獨到見地。但如以法為有是「識所識」的，有是「通達所通達」的，在說明上，倒不失為善巧的方便。

二　聖道現見的正法

「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的。自覺自證的法，一向稱為「甚深極甚深，難通達極難通達」[A6]。為眾生作契理契機的宣說，實在並不容易！從佛的開示看來，佛是以聖道為中心而方便開示的。聖道是能證能得的道，以聖道為法，主要是八正道。如[A7]《雜阿含經》（卷二八）說：「正見是法，乃至……正定是法。」[A8]八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定：為初轉法輪時宣說的道。八正道為什麼稱為「法」呢？法（dharma）從字根 Dhṛ 而來，有「持」——執持不失的意義。八正道是被稱為「古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡」（《雜阿含經》卷一二）[A9]。八正道是一切聖者所必由的，佛曾為須跋陀羅表示了絕對的、決定的主張，如《長阿含經》（卷四）說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」[A10]可見八正道是解脫所必由的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。

聖道不外乎八正道，但佛應機而說有種種道品，如佛曾一再為阿難說「自洲（或譯「燈」）以自依，法洲以法依，不異洲，不異洲依」（《雜阿含經》卷二四）。佛教弟子們依自己、依法而修習，而依止的法，就是四念處——身念處、受念處、心念處、法念處；四念處是八正道中正念的內容。八正道是古仙人道，四念處也被稱譽為「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法（準《中阿含經》卷二四，真如法即正法），謂四念處」[A11]（《雜阿含經》卷四四）[A12]。這是貫通古今，前聖後聖所共依的一乘道。還有，摩訶迦旃延說六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天為一乘道（《雜阿含經》卷二〇）[A13]。這樣的古道與一乘道，都稱之為法。

八正道統攝為三增上學，這是一般所公認的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的三增上學，能得解脫的實現，所以[A14]《長阿含經》卷二《遊行經》中，稱戒、定、慧、解脫為「四深法」[A15]。如加上解脫的證知，即成戒、定、慧、解脫、解脫知見，名五分法身（法蘊）。佛的無學弟子，都是成就此法的，所以《長阿含經》（卷六）說：「佛真弟子，法法成就。所謂眾者，戒眾（眾即蘊的異譯）成就，定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾成就。」[A16]

上來以聖道為「法」而展開，著重於道的體證解脫。依聖道而修習成就，一定會體現那甚深法。反之，如不能如實知見，陷於迷謬的二邊，那怎能解脫呢？這樣，從聖道的先導者——正見而開示如實法。聖道的如實知見，據《雜阿含經》（卷三〇）說：四聖諦、八聖道而外，舉「十二支緣起如實知見」[A17]。從無明到老死——十二支，為緣起說的最後定論。佛說因（hetu）、因緣（nidāna）、緣起（pratītya-samutpāda），這些術語起初是沒有多大差別的。這無非指出一項根本法，一切的有與無，生與滅，都依於因緣，顯示了有無生滅的所以然。釋尊到底怎樣開示緣起呢？釋尊一向宣說：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。」[A18]這[A19]裡所應該注意的：有與生，是「無明緣行，行緣識……純大苦聚集」[A20]。無與滅，是「無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅」[A21]。「苦聚」，就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊，現實身心的總名。五取蘊的集起，依於因緣，滅盡也由於因緣。這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面，其實是：無明緣行，行緣識，……純大苦聚集，是緣起，是依緣而集起。無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅，是寂滅，不是依於緣而是緣滅了。舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入，極有名的緣起偈，《四分律》（卷三三）這樣說：「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說。」[A22]緣（依緣而集起）與盡滅，不能看作不相關的兩法。因為依緣而集起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。「此有故彼有」的，沒有不歸於「此無故彼無」。所以悟入因緣、緣起的依待性，也就能更深入的悟入寂滅，因此《中阿含經》（卷七）說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」[A23]甚深微妙法，從緣起的悟入而顯現出來。

佛所自證的深法，感到不容易宣說，而有「我若說法，徒自勞苦」[A24]的慨歎。傳說梵王為此而請佛說法，律部都有記載。《相應部》（六．一）說：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者乃能知之。眾生樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶；眾生以樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶故，是理難見，所謂緣起。倍復難見，所謂一切諸行止滅，諸依捨離，愛盡，離欲，滅，涅槃。」這在漢譯《雜阿含經》（卷一二），即分明的稱為有為與無為，如說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。」[A25]難見與倍復難見，是先後的次第悟入，這就是「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含經》卷一四）[A26]了。

涅槃是不生不滅的無為法，「一切法中最為第一」（《雜阿含經》卷三一）[A27]，這是不消多說的。緣起是有為生滅，為什麼也稱為法（任持不失）呢？對於這，釋尊有明確的開示，如《雜阿含經》（卷一二）說：「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定（原誤作「空」）、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。」[A28]這一經文是非常著名的，雖傳譯略有不同，但主要是說明：緣起是本來如此的，與佛的出世不出世無關。佛只是以正道而覺證他，為眾生說明而已。法住、法界等，是從種種方面，來形容表示緣起——法的意義。《雜阿含經》（卷一二）說：「此（緣起）法常住、法住、法界。」[A29]玄奘在《瑜伽師地論》中，譯作「安住法性、法住、法界」[A30]。什麼叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》（卷一〇）譯法性為「法自然」[A31]。這是說修道——持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」[A32]，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法。」[A33]「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的——依正法而住的。依法而住與恭敬法，就是以法為師的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性，法與法性被對立起來，而法的本義也漸被忽略了。這些形容法的詞類，都應該這樣的去解說。如法（緣起）是安住的，確立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的義譯，或作真如。「法不離如，法不異如」[A34]，就是「非不如性」[A35]（avitathatā）、「不變異性」（[A36]ananyatathatā）的異譯，是反覆說明法的「如」義。「審諦真實不顛倒」，奘譯作「是真是實是諦是如，非妄非虛非倒非異」[A37]，也就是說明法——緣起是真實而非虛妄的，審諦而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起（及緣起寂滅），非變非異，法爾自然，當然是「法」了。

從道的實踐，而達解脫的證知（五分法身），是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離繫解脫的證知了。法是以聖道的實踐為核心的，所以佛的開示，或稱為「示涅槃道的勝法」（《經集》二三三）。此外，如實知見的，還有四諦。佛在波羅奈初轉法輪，就以四諦為法的綱要。四諦——苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以《雜阿含經》（卷一六）說：「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦。」[A38]在這四諦的開示中，也有兩方面的敘述。一、經中一致說到，「如實知四諦」[A39]，四諦是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二、如《雜阿含經》卷一五《轉法輪經》說：四諦是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證於寂滅，可見這是從能邊說。苦與集——苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，為緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見苦集滅，而也是知苦（緣起故無常、苦、無我我所），斷集（離愛），證入於寂滅。知斷證修的四諦說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實為後代部派中，漸悟四諦，與頓悟滅諦的異義的根源。

法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」[A40]無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二〇）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟。」[A41]玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證。」[A42]這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的——善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的——現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的——無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力——引導；能隨順於如實知見——近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。

三　法與義、法與律的對立

佛開示的正法，雖方便的說為聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義（artha）並舉，《阿含經》中到處可見。考察起來，也還有三類：一、如《雜阿含經》（卷二九）說：「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。……何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚癡永斷，一切煩惱永斷。」[A43]這是以八聖道為法，以聖道所得的利益效果為義。又如《雜阿含經》（卷一六）說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益。」[A44]非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀（如苦行等），是沒有實際效果的，都稱之為「無義」，而為佛所呵棄。二、法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如《雜阿含經》（卷一二）說：「法說，義說。」[A45]法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的《相應部》（一二．一——二），雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人、依義不依語而說，法為聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重於開示解說的（教法）。三、重於教法而更進一步的，如《中阿含經》卷一《善法經》說：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。……云何比丘為知義耶？謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義。」[A46]這是以十二分教（巴利藏見《增支部》七集，作九分教）為法，以十二分教的意義為義。這樣，法是佛所說的一切教法（本生、譬喻等都在內），而不是專指聖道現見的法了。從《雜阿含經》所見的法與義，到《中阿含經》（或《增支部》）所見的法與義，看出了佛教界從重於證法，而傾向於教法的歷程。

法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學眾的違犯而有學處（Zikṣāpada）的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語 vinaya，音譯為毘奈耶，毘尼；義譯為律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱為義。同樣的，法——聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，為僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處，如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙於法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。這樣，犯罪而行懺悔，奉行僧伽的規制，就稱為毘尼，與法有同等的重要性。《毘尼母論》（卷七）說：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔，二、隨順，三、滅，四、斷，五、捨。」[A47]「懺悔」是犯或輕或重的過失，作如法的懺除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規制——受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱為「犯毘尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毘尼等七毘尼，這又稱為「滅鬪諍言訟毘尼」[A48]。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」[A49]。「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行為錯誤的調伏；不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法（經）與毘尼。法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！

四　傳承中的無比法與妙法

法是聖道、聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的弘傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以《大毘婆沙論》（卷一八二）說：「云何法輪？答：八支聖道。」[A50]法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的、最主要的聖道。赤銅鍱部的《分別論》（一一．二），並列八支聖道與五支聖道；化地部就說「正道唯五」（《論事》二〇．五）。這與譬喻師所說「奢摩他毘鉢舍那是道諦」（《大毘婆沙論》卷七七）[A51]，意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。大眾部更進一步，如《異部宗輪論》說：「慧為加行，能滅眾苦。」[A52]這是以慧（般若 prajñā）為道體，聖道的修證，就是般若的修證。

以聖道，聖道的主體——般若為「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經，都正確的傳承下來。說一切有部中，重於阿毘達磨的論師，雖也以八聖道為法，而特重於慧。法——達磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毘達磨（abhidharma）——大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法——阿毘達磨，據《大毘婆沙論》（卷一）說：「阿毘達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。」[A53]無漏慧是勝義阿毘達磨，也就是真實的阿毘達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，詮表阿毘達磨的論典（教），是阿毘達磨的資糧，依此能得阿毘達磨（無漏慧），所以也名阿毘達磨；這都是世俗（假名）阿毘達磨。依《大毘婆沙論》所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的歷程。

關於初期的大乘經，且舉《般若經》與《法華經》為例。《摩訶般若波羅蜜經》（《小品》卷五）說：「諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。所謂法者，則是般若波羅蜜。」[A54]法為佛所尊敬，為佛所依住，是《阿含經》所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據《阿含經》及律，由於佛說八聖道名為轉法輪，現在廣說聖道的主體——般若，所以諸天於空中說「我於閻浮提，再見法輪轉」（《小品》卷四）[A55]。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。於般若特有深究的龍樹，在《大智度論》（卷一八）說「諸法實相，即是般若波羅蜜」[A56]；「知諸法實相慧，是般若波羅蜜」[A57]。又（卷五六）說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故以名字經卷（亦）名為般若波羅蜜。」[A58]對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文字般若——三般若的根據。《大智度論》（卷三一）又說：「般若波羅蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（實相般若），當學十八空（觀照般若）。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜經（文字），讀誦（聞），正憶念（思），如說修行。」[A59]大、小般若，與勝義、世俗二類阿毘達磨；實相、觀照、文字——三般若，與無漏慧、有漏慧、阿毘達磨論——三類阿毘達磨，豈不是有同一的意趣嗎？雖然聖道——般若與緣起寂滅，阿毘達磨者重於差別的說明，而《般若經》重於現證如智不二的實相般若，而以聖道的現覺為法，是非常一致的。

再說《法華經》，具稱《妙法蓮華經》。妙法（saddharma）也可譯為正法。妙法或正法，原是《阿含經》以來的固有名詞。什麼是妙法？從前智者大師，說迹門十妙，本門十妙，真是說得玄之又玄，妙之又妙。其實，妙法或正法，就是佛所自證的；佛要說，由於眾生愚癡而不容易說的法。如上文所引，「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟」等。《法華經》就是把握這「妙法」而給予開顯出來。如（卷一）說：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲（即「愛樂欣喜阿賴耶」），如斯之等類，云何而可度？」[A60]其後，也說到因梵王請法，而決定方便說法。《法華經》說佛自證的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。從這一見地去看時，《法華經》的「妙法」，即明顯的表示出來。佛所自證的妙法，如（卷一）說「佛坐道場所得妙法」[A61]；「智慧甚微妙，諸佛之所得」[A62]；「我所得智慧，微妙最第一」；「如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」[A63]。這可見佛於道場現證的妙法，以智慧（知見）為主，攝得力、無所畏等一切無漏功德。在如來廣大深遠知見中，如（卷一）說「甚深微妙法，難見難可了，……道場得成果，我已悉知見」[A64]；「無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」[A65]；「如是大果報，種種性相義，……是法不可示，言辭相寂滅」[A66]；「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，……是法住法位，世間相常住」[A67]。佛自證的妙法，以智慧而徹證緣起寂滅——智境不二的圓證。以智慧（現證）為主，所以開宗讚歎說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入。」[A68]這樣，佛所要說而一時還不能明說的妙法，就是「佛之知見」[A69]，「佛慧」[A70]。只是這一大事，所以名為一乘。如（卷一）說「唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」[A71]；「說佛智慧故，諸佛出於世；唯此一事實，餘二則非真」[A72]；「如來所以出，為說佛慧故」[A73]。為說佛慧的一佛乘，也名為大乘，是攝得種種功德的，如說「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」[A74]；「是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。……無量億千，諸力、解脫、禪定、智慧，及佛餘法」[A75]。總之，妙法是佛自證的，要說而不曾明說的，就是佛慧（佛之知見）。在《般若經》中雖說「法者，則是般若波羅蜜」[A76]，《大智度論》（卷五五）也說「般若波羅蜜，是諸佛實智慧」[A77]，但到底著重於菩薩現證的般若。所以說「般若但屬菩薩」[A78]，而「是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智」（《大智度論》卷四三）[A79]。《法華經》直探如來自證的妙法——「佛之知見」，所以（卷二）稱歎為「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧」[A80]了。

五　法輪與轉法輪

「法」，是聖道——般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容？佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！

《雜阿毘曇心論》（卷一〇），擇取《大毘婆沙論》（卷一八二）的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心。」[A81]見道是最初悟入，是非常迅疾的（後代禪者，稱為直入、頓入）。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新㲲易染」[A82]。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」[A83]，正是慧光朗徹的現覺（我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義）。聖道的悟入，佛沒有闡述（所邊）悟的是什麼，而約（能邊）智慧現前說。「得法眼淨」，《轉法輪經》更廣說為「生眼、（生）智、（生）明、（生）覺」[A84]。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。

平常說：法是「持」義，有不變不失的意思，那怎麼比喻為輪，如輪那樣的疾轉呢？與釋尊同時發揚而完成的耆那教，立「法」與「非法」；「法」是運動的原理，「非法」是靜止的原理。以法為運動的原理，與佛說不合，但印度固有的「法」這個名詞，有運動的意味，不正是佛說「法輪」、「轉法輪」的有力旁證嗎？

「陀羅尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度論》（卷五）解說為「能持」、「能遮」[A85]。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為（總）持的。陀羅尼也從 Dhṛ 字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原（陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞）。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒（作孔），中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》（卷三）說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去。」[A86]「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是 Dhṛ 而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨（法），都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見 Dhṛ 的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。

「法輪」，從輪王的輪寶而來。釋尊誕生於王家，所以佛的化導世間，每以輪王的治化相對比。正法治世的輪王，主要從輪寶得名。輪寶是輪王的七寶之一。據印度傳說，如國王而奉行仁政，輪寶就會東方來。「輪（寶）有千輻，一切具足，清淨自然，非人所造，色如火㷿，光明昱爍」（《中阿含經》卷一五等）[A87]。輪寶有無比的威力，飛到那裡，那裡的國家就（不經戰爭而）順伏，奉行愛民及物的德化的政治。輪寶是圓形的，光明赫赫的，威力無邊的，迅速飛行的，從東方來的，來了就是和平與繁榮。這大概是太陽神話引起的傳說；「千輻輪相」，也與傳說日稱「千光」相合。佛於菩提樹下的廓然妙悟，稱為菩提、般若、涅槃，都不外乎這一現證——「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。所以，現證的法，是古今一如的，迅速出現的，可以從此到彼的；現證時慧光朗徹，降伏一切無明煩惱的，這樣的法的現證，如輪王的輪寶一樣，所以就稱之為「法輪」、「轉法輪」了。這就是「正法」（妙法），是我們歸依的法。

六　意識所識的法

法是聖道現覺的勝義法（天魔梵所不能轉的）。在佛教（特別是阿毘達磨論師）發達中，重視世俗法——「一切法」，而現證的內容，又形成「法性」、「真如」、「實相」——與法相對立的勝義名詞。但也專約所邊說，所以雖說理智一如，「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了。

世俗法，在佛應機設化中，也早已經應用，佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊、處、界等。處是十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識（了別）的；法是物質（色、聲、香、味、觸）以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，《雜阿含經》（卷一三）[A88]已經說到了。雖在南傳的《相應部》中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。

這一切，為什麼都稱為法？《俱舍論》（卷一）傳阿毘達磨論者的解說：「能持自相，故名為法。」[A89]無論是根、是境、是識，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。約特性不失說，叫做法，法就是「持」的意思。唯識學者解說得更圓滿，如《成唯識論》（卷一）說：「法謂軌持」[A90]。依「軌持」的意義說，有一定的特性（能持自相），能引發特定（一定範圍內）的認識（軌生他解）。這是說，可識知的一切，與所識有一定的關係，所識有他不共的特性存在。這種特性，能引發特定的認識，這就是法。這樣的解說，確乎符合於意識所知的，一切都名法的意義。

「一切法」，是一般的，世俗的，一般認識到的一切。自從部派佛教，特別是上座系，著重於一切法的論究以來，雖對現實的身心，有深切的研究，良好的成果。但過分傾向一切法的分別，不免忽略了佛所自說的，以聖道為中心的現證法。（初期）大乘法的興起，就是針對這種偏向，而以菩薩般若，如來知見為本，復活了佛陀時代，聖道實踐的正法。