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以佛法研究佛法

「法」之研究民國五五年撰

一 序起

「法」是達磨(dharma巴利語作 dhamma)的義譯在佛法中法有根本而重要的意義如佛教的流傳人間稱為三寶住世三寶是我們的歸依處信仰與理想所在而法就是三寶之一如釋尊成道以後在波羅奈的鹿野苑為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道稱為「轉法輪」法是佛法的內容而佛與僧是法的體現者與實踐者所以法是佛法的根本與核心

從聖典看來法的內涵極為深廣法所表示的意義也不一致在佛法的流傳中「一切法」成為熟悉的成語善惡邪正——一切都是法如一般人說到法就會想到《俱舍論》的七十五法大乘的百法一切一切都是法這樣的意義當然也是古已有之但著重於這樣的法與如來出世宣揚正法的根本意義顯然有了距離法被偏重的泛稱一切習慣了也就忽略法的本義如西藏所傳彌勒所造的《辨法法性論》(法尊譯漢藏教理院刊本)竟然說「法為生死法性為涅槃」法被局限於生死流轉的一切有漏法與法的本義——法是歸依處到了恰好相反的一面

關於「法」的含義《原始佛教思想論》(漢譯本六九——七〇)引覺音的法有四義:教法因緣現象而以為應分為教法與理法而理法有現實世界的理法及理想界的理法我在《佛法概論》曾類別為文義法意境法歸依法而歸依法中又有真實法中道法解脫法(第一章第一節)現在看來依法的不同意義而作不同的分類是可以的但從含義的不同發展的傾向以探求法的根本意義還嫌不夠所以再以「法」為對象而作進一步的探究

古代有「智所知」「識所識」「通達(慧)所通達」論門《阿毘達磨品類足論》卷6〈6 辯攝等品〉:「所知法云何謂一切法是智所知隨其事此復云何謂苦智知苦集智知集滅智知滅道智知道復有善世俗智知苦集滅道及虛空非擇滅故說一切法是智所知隨其事是名所知法所識法云何謂一切法是識所識隨其事此復云何謂眼識識色耳識識聲鼻識識香舌識識味身識識觸意識識[7]法眼色眼識耳聲耳識鼻香鼻識舌味舌識身觸身識意法意識故說一切法是識所識隨其事是名所識法所通達法云何通達者謂善慧此以一切法為所通達隨其事此復云何謂苦忍苦智通達苦集忍集智通達集滅忍滅智通達滅道忍道智通達道復有善有漏慧通達苦集滅道及虛空非擇滅故說通達者謂善慧此以一切法為所通達隨其事是名所通達法」(CBETA, T26, no. 1542, p. 713, c20-p. 714, a5)[7]〔法〕-【聖】說一切有部阿毘達磨論師以為一切法是智所知的也一切是識所識的通達所通達的但大眾部等卻說「一切法處非所知非所識是所通達」(《異部宗輪論》)《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a2-3)大概的說這是以為識所認識的與般若所通達的不完全相同阿毘達磨者的見解自有他的思想淵源有他的獨到見地但如以法為有是「識所識」的有是「通達所通達」的在說明上倒不失為善巧的方便

二 聖道現見的正法

「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的自覺自證的法一向稱為「甚深極甚深難通達極難通達」《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 691, b2)為眾生作契理契機的宣說實在並不容易!從佛的開示看來佛是以聖道為中心而方便開示的聖道是能證能得的道以聖道為法主要是八正道如《雜阿含經》(卷二八)說:「正見是法乃至……正定是法」《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 202, c6)八正道——正見正思惟正語正業正命正精進正念正定:為初轉法輪時宣說的道八正道為什麼稱為「法」呢?法(dharma)從字根 Dhṛ 而來有「持」——執持不失的意義八正道是被稱為「古仙人道古仙人徑古仙人道跡」(《雜阿含經》卷一二)《雜阿含經》卷12:「古仙人道古仙人逕古仙人道跡」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c17-18)八正道是一切聖者所必由的佛曾為須跋陀羅表示了絕對的決定的主張如《長阿含經》(卷四)說:「若諸法中無八聖道者則無第一沙門果第二第三第四沙門果須跋!以諸法中有八聖道故便有第一沙門果第二第三第四沙門果」《長阿含經》卷4(CBETA, T01, no. 1, p. 25, a25-29)可見八正道是解脫所必由的不二聖道不變不失所以稱之為法

聖道不外乎八正道但佛應機而說有種種道品如佛曾一再為阿難說「自洲(或譯「燈」)以自依法洲以法依不異洲不異洲依」(《雜阿含經》卷二四佛教弟子們依自己依法而修習而依止的法就是四念處——身念處受念處心念處法念處四念處是八正道中正念的內容八正道是古仙人道四念處也被稱譽為「有一乘道能淨眾生度諸憂悲滅除苦惱得真如法(準《中阿含經》卷二四真如法即正法)謂四念處」《中阿含經》卷24〈4 因品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b10)(《雜阿含經》卷四四)《雜阿含經》卷44(CBETA, T02, no. 99, p. 322, b1-2)這是貫通古今前聖後聖所共依的一乘道還有摩訶迦旃延說六念——念佛念法念僧念戒念施念天為一乘道(《雜阿含經》卷二〇)《雜阿含經》卷20:「尊者摩訶迦旃延語長者言:『汝當依此四不壞淨修習六念』」(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b11-13)這樣的古道與一乘道都稱之為法

八正道統攝為三增上學這是一般所公認的依戒得定依定發慧依慧得解脫這樣的三增上學能得解脫的實現所以《長阿含經》卷二《遊行經》中稱戒解脫為「四深法」《長阿含經》卷2(CBETA, T01, no. 1, p. 13, a3)如加上解脫的證知即成戒解脫解脫知見名五分法身(法蘊)佛的無學弟子都是成就此法的所以《長阿含經》(卷六)說:「佛真弟子法法成就所謂眾者戒眾(眾即蘊的異譯)成就定眾慧眾解脫眾解脫知見眾成就」《長阿含經》卷6(CBETA, T01, no. 1, p. 37, b10-12)

上來以聖道為「法」而展開著重於道的體證解脫依聖道而修習成就一定會體現那甚深法反之如不能如實知見陷於迷謬的二邊那怎能解脫呢?這樣從聖道的先導者——正見而開示如實法聖道的如實知見據《雜阿含經》(卷三〇)說:四聖諦八聖道而外舉「十二支緣起如實知見」《雜阿含經》卷30(CBETA, T02, no. 99, p. 216, a21)從無明到老死——十二支為緣起說的最後定論佛說因(hetu因緣(nidāna緣起(pratītya-samutpāda這些術語起初是沒有多大差別的這無非指出一項根本法一切的有與無生與滅都依於因緣顯示了有無生滅的所以然釋尊到底怎樣開示緣起呢?釋尊一向宣說:「此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅」《雜阿含經》卷10:「此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生[1]惱苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-7)[1]惱苦=苦惱【宋】*【元】*【明】*這裡所應該注意的:有與生是「無明緣行行緣識……純大苦聚集」《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c21-22)無與滅是「無明滅則行滅行滅則識滅……純大苦聚滅」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, b16-18)「苦聚」就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊現實身心的總名五取蘊的集起依於因緣滅盡也由於因緣這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面其實是:無明緣行行緣識……純大苦聚集是緣起是依緣而集起無明滅則行滅行滅則識滅……純大苦聚滅是寂滅不是依於緣而是緣滅了舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入極有名的緣起偈《四分律》(卷三三)這樣說:「諸法因緣生佛說此因緣是法緣及盡是大沙門說」(1)《四分律》卷33:「如來說因緣生法亦說因緣滅法若法所因生如來說是因若法所因滅大沙門亦說此義此是我師說」(CBETA, T22, no. 1428, p. 798, c21-23)(2)《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷2:「諸法從緣起如來說是因彼法因緣盡是大沙門說」(CBETA, T23, no. 1444, p. 1027, b21-22)緣(依緣而集起)與盡滅不能看作不相關的兩法因為依緣而集起的當下就顯示了滅盡的可能與必然性「此有故彼有」的沒有不歸於「此無故彼無」所以悟入因緣緣起的依待性也就能更深入的悟入寂滅因此《中阿含經》(卷七)說:「若見緣起便見法若見法便見緣起」《中阿含經》卷7〈3 舍梨子相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 467, a9-10)甚深微妙法從緣起的悟入而顯現出來

佛所自證的深法感到不容易宣說而有「我若說法徒自勞苦」《四分律》卷31:「我今欲說法餘人不知則於我唐勞疲苦耳」(CBETA, T22, no. 1428, p. 786, c5-6)的慨歎傳說梵王為此而請佛說法律部都有記載《相應部》(六.一)說:「世尊獨處禪思作如是念:我所證得甚深之法難見難悟寂靜微妙超尋思境深妙智者乃能知之眾生樂阿賴耶喜阿賴耶欣阿賴耶眾生以樂阿賴耶喜阿賴耶欣阿賴耶故是理難見所謂緣起倍復難見所謂一切諸行止滅諸依捨離愛盡離欲涅槃」這在漢譯《雜阿含經》(卷一二)即分明的稱為有為與無為如說:「此甚深處所謂緣起倍復甚深難見所謂一切取離愛盡無欲寂滅涅槃如此二法謂有為無為」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c13-15)難見與倍復難見是先後的次第悟入這就是「先知法住後知涅槃」(《雜阿含經》卷一四)《雜阿含經》卷14(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)了

涅槃是不生不滅的無為法「一切法中最為第一」(《雜阿含經》卷三一)《雜阿含經》卷31:「如是一切法有為無為離貪欲法最為第一」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, c27-28)這是不消多說的緣起是有為生滅為什麼也稱為法(任持不失)呢?對於這釋尊有明確的開示如《雜阿含經》(卷一二)說:「緣無明有行乃至緣生有老死若佛出世若未出世此(緣起)法常住法住法界彼如來自所覺知成等正覺為人演說開示顯發……此等諸法法住法定(原誤作「空」)法如法爾法不離如法不異如審諦真實不顛倒」《雜阿含經》卷12:「緣無明有行乃至緣生有老死若佛出世若未出世此法常住法住法界彼如來自覺知成等正覺為人演說開示顯發謂緣生故有老此等諸法法住法空法如法爾法不離如法不異如審諦真實不顛倒」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b18-24)這一經文是非常著名的雖傳譯略有不同但主要是說明:緣起是本來如此的與佛的出世不出世無關佛只是以正道而覺證他為眾生說明而已法住法界等是從種種方面來形容表示緣起——法的意義《雜阿含經》(卷一二)說:「此(緣起)法常住法住法界」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b17)玄奘在《瑜伽師地論》中譯作「安住法性法住法界」《瑜伽師地論》卷10(CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c23)什麼叫「法性」(dharmatā)?如《增支部》(一〇.二)說:「凡持戒具戒者不應思我起無憂於持戒具戒者而無憂生是為法性……厭離者不應思我現證解脫知見於厭離者而現證解脫知見是為法性」《中阿含經》(卷一〇)譯法性為「法自然」《中阿含經》卷10〈5 習相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b23)這是說修道——持戒得定如實知見這些道法如能修習會自然的引生一定的效果法是這樣自然而然的「性自爾故」《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 298, a6)所以叫法性又如《雜阿含經》(卷四四)說:「過去等正覺及未來諸佛現在佛世尊能除眾生憂一切(佛)恭敬法依正法而住如是恭敬者是則諸佛法」《雜阿含經》卷44(CBETA, T02, no. 99, p. 322, a22-25)「是則諸佛法」據巴利藏應作「是諸佛之法性」意思說諸佛於法是自然的當然會這樣的——依正法而住的依法而住與恭敬法就是以法為師的意思「法性」本形容法的自然性但一般解說為法的體性實性法與法性被對立起來而法的本義也漸被忽略了這些形容法的詞類都應該這樣的去解說如法(緣起)是安住的確立而不改的所以叫「法住」法是普遍的常住的所以叫「法界常住」法是不動的所以叫「法定」法是這樣這樣而沒有變異的所以叫「法如」如是 tathatā 的義譯或作真如「法不離如法不異如」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b23)就是「非不如性」(1)《大寶積經》卷39〈4 如來不思議性品〉:「非不如性不變異性」(CBETA, T11, no. 310, p. 224, b11-12)(2)《瑜伽師地論》卷93(CBETA, T30, no. 1579, p. 833, a25)(avitathatā「不變異性」(ananyatathatā)的異譯是反覆說明法的「如」義「審諦真實不顛倒」奘譯作「是真是實是諦是如非妄非虛非倒非異」《阿毘達磨法蘊足論》卷11〈21 緣起品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 505, a21-22)也就是說明法——緣起是真實而非虛妄的審諦而非顛倒的如如而非變異的這樣的甚深緣起(及緣起寂滅)非變非異法爾自然當然是「法」了

從道的實踐而達解脫的證知(五分法身)是從能證邊說從聖道的如實知見悟入緣起與涅槃是從所證邊說這是釋尊開示正法的兩大方便!其實修聖道而能悟見緣起與寂滅當下就是離繫解脫的證知了法是以聖道的實踐為核心的所以佛的開示或稱為「示涅槃道的勝法」(《經集》二三三)此外如實知見的還有四諦佛在波羅奈初轉法輪就以四諦為法的綱要四諦——苦苦集苦集滅苦滅道這也就是法所以《雜阿含經》(卷一六)說:「如如不離如不異如真實審諦不顛倒是聖所諦」《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 110, c4-5)在這四諦的開示中也有兩方面的敘述經中一致說到「如實知四諦」《十地經論》卷7(CBETA, T26, no. 1522, p. 163, c26)四諦是應思惟應如實知應現證的:這是從所邊說如《雜阿含經》卷一五《轉法輪經》說:四諦是應了知應現證的但又說:「知苦」「斷集」「證滅」「修道」這是說在修道的實踐中知苦斷集而證於寂滅可見這是從能邊說苦與集——苦由集起由集起苦就是純大苦聚集為緣而起的緣起法苦集滅就是純大苦聚滅也就是「愛盡無欲」的寂滅涅槃在聖道的實踐中不但悟見苦集滅而也是知苦(緣起故無常無我我所)斷集(離愛)證入於寂滅知斷證修的四諦說是以聖道的修習而敘述其斷證的這二類不同的方便敘說實為後代部派中漸悟四諦與頓悟滅諦的異義的根源

法是我們的歸依處佛弟子應「念法」「於法證淨」(1)《阿毘達磨俱舍論》卷25〈6 分別賢聖品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 133, b16)(2)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷187:「法隨念法證淨法」(CBETA, T27, no. 1545, p. 938, c29)無疑的法隨念與法證淨的法《雜阿含經》(卷二〇)這樣說:「世尊現法律離諸熱惱非時通達即於現法緣自覺悟」《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 143, c4-6)玄奘於《法蘊足論》(卷二)譯為:「佛正法善說現見無熱應時引導近觀智者內證」《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 462, a8-9)這可以略為解說:佛的正法是善巧宣說說得恰如其分的——善說佛的正法能在現生中悟見而不是非要等到來生的——現見八正道與煩惱不相應是清涼安隱的——無熱應時或譯不時佛法不受時間的限制什麼時候都可以契入的八正道有引向通達的能力——引導能隨順於如實知見——近觀是佛及佛弟子所自覺自證的稱為智者內證所以「法」不是別的是從聖道的修習中現見緣起與寂滅而得自覺自證方便的開示中這就是法就是我們的歸依處這一切是本於佛的現正等覺而來

三 法與義法與律的對立

佛開示的正法雖方便的說為聖道聖道所覺悟的如實由聖道而實現的解脫而實就是佛陀自覺自證的內容但在佛法的流傳中法與義法與律卻分化而對立起來法與義(artha)並舉《阿含經》中到處可見考察起來也還有三類:一如《雜阿含經》(卷二九)說:「何等為沙門法?謂八聖道正見乃至正定……何等為沙門義?謂貪欲永斷瞋恚癡永斷一切煩惱永斷」《雜阿含經》卷29:「何等為沙門法?謂八聖道——正見乃至正定何等為沙門?謂成就此法者何等為沙門義?謂貪欲永斷瞋恚癡永斷一切煩惱永斷」(CBETA, T02, no. 99, p. 205, c10-13)這是以八聖道為法以聖道所得的利益效果為義又如《雜阿含經》(卷一六)說:「非義饒益非法饒益非梵行饒益」《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 109, a3-4)非義饒益巴利藏作「不引義利」可見義是從法而來的實效也就是修法的真正義利義是實際的義利所以空虛的議論迷妄的宗教行儀(如苦行等)是沒有實際效果的都稱之為「無義」而為佛所呵棄法是聖道所現見的義是法所含的內容如《雜阿含經》(卷一二)說:「法說義說」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a13)法是如實知見的緣起支義是緣起支的別別解說與此相當的《相應部》(一二.一——二)雖作「法說分別說」然據四無礙解的法無礙解義無礙解及四依的依法不依人依義不依語而說法為聖道所現見的義是所含內容的分別是非常恰當的法與義的這一對說是重於開示解說的(教法)重於教法而更進一步的如《中阿含經》卷一《善法經》說:「云何比丘為知法耶?謂比丘知正經歌詠記說偈咃因緣撰錄本起此說生處廣解未曾有法及說義……云何比丘為知義耶?謂比丘知彼彼說義是彼義是此義」《中阿含經》卷1〈1 七法品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 421, a17-27)這是以十二分教(巴利藏見《增支部》七集作九分教)為法以十二分教的意義為義這樣法是佛所說的一切教法(本生譬喻等都在內)而不是專指聖道現見的法了從《雜阿含經》所見的法與義到《中阿含經》(或《增支部》)所見的法與義看出了佛教界從重於證法而傾向於教法的歷程

法與律的並舉是僧伽發展所引起的佛的成正覺轉法輪一貫是法的現覺法的開示由於隨佛出家的多了所以「依法攝僧」而有僧伽的成立一方面因學眾的違犯而有學處(Zikṣāpada)的制立半月半月說名為波羅提木叉一方面規定了出家受戒等僧伽的制度出家中心的僧伽日漸廣大這些被稱為律的也日漸重要達到與法對立並舉的地位說到律梵語 vinaya音譯為毘奈耶毘尼義譯為律調伏經律中常見法與律並舉如「法律」「法毘奈耶」「是法是毘尼非法非毘尼」等法與律的對舉起初是與「法義」並舉一樣表示法與法的效用正法的現見是如實知而得解脫的由法而得這樣的義利所以稱為義同樣的法——聖道的修證一定是離罪惡離顛倒離縛著而身心調伏的所以稱為毘尼我曾比喻為:法如光明的顯發毘尼如陰暗的消除:法與毘尼是同一內容的兩面但在僧伽的發展中和樂清淨為僧伽的特質在僧伽中無論是個人的身心活動或是僧伽的自他相處如有不和樂清淨的就與法不相順而有礙於法的進修反之如消除不和樂清淨的因素自能「法隨法行」而向於正法這樣犯罪而行懺悔奉行僧伽的規制就稱為毘尼與法有同等的重要性《毘尼母論》(卷七)說:「毘尼者凡有五義:一懺悔隨順」《毘尼母經》卷7(CBETA, T24, no. 1463, p. 842, a5-6)「懺悔」是犯或輕或重的過失作如法的懺除約波羅提木叉說「隨順」是遵照僧伽的規制——受戒安居等如法而作這二類又稱為「犯毘尼」「滅」是對僧伽引起的糾紛如法滅除就是現前毘尼等七毘尼這又稱為「滅鬪諍言訟毘尼」《毘尼母經》卷8(CBETA, T24, no. 1463, p. 849, c2)「斷」是對煩惱的對治伏滅又稱為「斷煩惱毘尼」《毘尼母經》卷8(CBETA, T24, no. 1463, p. 850, a2)「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」從古代的解說來看都是有個人的思想或行為錯誤的調伏不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏「斷煩惱毘尼」可說是毘尼的本義因為見法必斷煩惱斷煩惱就能見法但在僧伽制度的開展中毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱其後著重於教法所以結集的文句也就內容不同而分為法(經)與毘尼法與毘尼由於教典各別漸被看作不同的二事這不但局限了法的內容律師們還高唱「毘尼至上」想與法一論短長!

四 傳承中的無比法與妙法

法是聖道聖道的證知與解脫這一根本意義在佛法的弘傳中上座說一切有部是堅定地受持的所以《大毘婆沙論》(卷一八二)說:「云何法輪?答:八支聖道」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷182(CBETA, T27, no. 1545, p. 911, b17-18)法以聖道為本在佛教的部派發展中可說都在探求最根本的最主要的聖道赤銅鍱部的《分別論》(一一.二)並列八支聖道與五支聖道化地部就說「正道唯五」(《論事》二〇.五)這與譬喻師所說「奢摩他毘鉢舍那是道諦」(《大毘婆沙論》卷七七)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77(CBETA, T27, no. 1545, p. 397, b3-4)意見相合這是說:在聖道的體證中是沒有正語正業正命的這是以戒為助道的資具定慧才是道的主體大眾部更進一步如《異部宗輪論》說:「慧為加行能滅眾苦」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c19)這是以慧(般若 prajñā)為道體聖道的修證就是般若的修證

以聖道聖道的主體——般若為「法」的上座說一切有部及初期大乘經都正確的傳承下來說一切有部中重於阿毘達磨的論師雖也以八聖道為法而特重於慧法——達磨佛教界偏重於「一切法」法的根本義不免晦昧不明所以阿毘達磨(abhidharma)——大法無比法究竟法在一切法中被舉揚出來甚深無比的法——阿毘達磨據《大毘婆沙論》(卷一)說:「阿毘達磨自性云何?答:無漏慧根以為自性」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1(CBETA, T27, no. 1545, p. 2, c23-24)無漏慧是勝義阿毘達磨也就是真實的阿毘達磨能引發無漏慧的有漏修慧思慧聞慧生處得慧詮表阿毘達磨的論典(教)是阿毘達磨的資糧依此能得阿毘達磨(無漏慧)所以也名阿毘達磨這都是世俗(假名)阿毘達磨依《大毘婆沙論》所說依論典而引生有漏慧依有漏修慧而得無漏慧該攝了聖道修學的歷程

關於初期的大乘經且舉《般若經》與《法華經》為例《摩訶般若波羅蜜經》(《小品》卷五)說:「諸佛依止於法供養恭敬尊重讚歎於法所謂法者則是般若波羅蜜」《小品般若波羅蜜經》卷5〈13 相無相品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 558, c14-15)法為佛所尊敬為佛所依住是《阿含經》所說的所依所敬的法不是別的就是般若據《阿含經》及律由於佛說八聖道名為轉法輪現在廣說聖道的主體——般若所以諸天於空中說「我於閻浮提再見法輪轉」(《小品》卷四)《小品般若波羅蜜經》卷4〈9 歎淨品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 553, a16)這一開示顯明了佛陀證法與教法的本義於般若特有深究的龍樹在《大智度論》(卷一八)說「諸法實相即是般若波羅蜜」《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, a25-26)「知諸法實相慧是般若波羅蜜」《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, a17-18)又(卷五六)說:「因語言經卷能得此般若波羅蜜是故以名字經卷(亦)名為般若波羅蜜」《大智度論》卷56〈30 顧視品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 458, b5-6)對般若的分別解說就是實相般若觀照般若文字般若——三般若的根據《大智度論》(卷三一)又說:「般若波羅蜜有二分有小有大……欲得大智慧(實相般若)當學十八空(觀照般若)住是小智慧方便門能得十八空何等是方便門?所謂般若波羅蜜經(文字)讀誦(聞)正憶念(思)如說修行」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 285, c17-21)大小般若與勝義世俗二類阿毘達磨實相觀照文字——三般若與無漏慧有漏慧阿毘達磨論——三類阿毘達磨豈不是有同一的意趣嗎?雖然聖道——般若與緣起寂滅阿毘達磨者重於差別的說明而《般若經》重於現證如智不二的實相般若而以聖道的現覺為法是非常一致的

再說《法華經》具稱《妙法蓮華經》妙法(saddharma)也可譯為正法妙法或正法原是《阿含經》以來的固有名詞什麼是妙法?從前智者大師說迹門十妙本門十妙真是說得玄之又玄妙之又妙其實妙法或正法就是佛所自證的佛要說由於眾生愚癡而不容易說的法如上文所引「世尊獨處禪思作如是念:我所證得甚深之法難見難悟」等《法華經》就是把握這「妙法」而給予開顯出來如(卷一)說:「我始坐道場觀樹亦經行於三七日中思惟如是事我所得智慧微妙最第一!眾生諸根鈍著樂癡所盲(即「愛樂欣喜阿賴耶」)如斯之等類云何而可度?」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, c4-8)其後也說到因梵王請法而決定方便說法《法華經》說佛自證的妙法是「我所得智慧微妙最第一」從這一見地去看時《法華經》的「妙法」即明顯的表示出來佛所自證的妙法(卷一)說「佛坐道場所得妙法」《妙法蓮華經》卷1〈1 序品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 3, c6-7)「智慧甚微妙諸佛之所得」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 6, b20)「我所得智慧微妙最第一」「如來知見廣大深遠無量無礙無所畏禪定解脫三昧深入無際成就一切未曾有法」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c4-6)這可見佛於道場現證的妙法以智慧(知見)為主攝得力無所畏等一切無漏功德在如來廣大深遠知見中如(卷一)說「甚深微妙法難見難可了……道場得成果我已悉知見」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c20-22)「無漏不思議甚深微妙法我今已具得唯我知是相」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 6, a18-20)「如是大果報種種性相義……是法不可示言辭相寂滅」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c23-25)「諸佛兩足尊知法常無性佛種從緣起……是法住法位世間相常住」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-10)佛自證的妙法以智慧而徹證緣起寂滅——智境不二的圓證以智慧(現證)為主所以開宗讚歎說:「諸佛智慧甚深無量其智慧門難解難入」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, b25-26)這樣佛所要說而一時還不能明說的妙法就是「佛之知見」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a25)「佛慧」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a2)只是這一大事所以名為一乘如(卷一)說「唯以佛之知見示悟眾生舍利弗!如來但以一佛乘故為眾生說法無有餘乘若二若三」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, b1-3)「說佛智慧故諸佛出於世唯此一事實餘二則非真」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a20-21)「如來所以出為說佛慧故」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a14-15)為說佛慧的一佛乘也名為大乘是攝得種種功德的如說「佛自住大乘如其所得法定慧力莊嚴以此度眾生」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a23-24)「是乘微妙清淨第一於諸世間為無有上……無量億千諸力解脫禪定智慧及佛餘法」《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 15, a7-11)總之妙法是佛自證的要說而不曾明說的就是佛慧(佛之知見)在《般若經》中雖說「法者則是般若波羅蜜」《小品般若波羅蜜經》卷5〈13 相無相品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 558, c15)《大智度論》(卷五五)也說「般若波羅蜜是諸佛實智慧」《大智度論》卷55〈29 散華品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 455, b18)但到底著重於菩薩現證的般若所以說「般若但屬菩薩」《大智度論》卷43〈9 集散品〉:「般若不屬佛不屬聲聞辟支佛不屬凡夫但屬菩薩」(CBETA, T25, no. 1509, p. 371, a6-7)而「是般若波羅蜜菩薩成佛時轉名一切種智」(《大智度論》卷四三)《大智度論》卷43〈9 集散品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 371, a4-5)《法華經》直探如來自證的妙法——「佛之知見」所以(卷二)稱歎為「今復轉最妙無上大法輪是法甚深奧」《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 12, a20-21)了

五 法輪與轉法輪

「法」是聖道——般若的現證這是佛所自證的也是方便開示而引導弟子來同樣證入的名詞然而法是印度舊有的名詞佛為什麼選用這個「法」字來代表現等正覺的內容?佛說法而阿若憍陳如悟入了諸天稱譽為「轉法輪」法為什麼比喻為輪而形容為如輪的轉動呢?這是值得思考的事!

《雜阿毘曇心論》(卷一〇)擇取《大毘婆沙論》(卷一八二)的要義說:「牟尼說見道疾故名法輪或說學八支轉至於他心」《雜阿毘曇心論》卷10〈10 擇品〉(CBETA, T28, no. 1552, p. 950, b9-10)見道是最初悟入是非常迅疾的(後代禪者稱為直入頓入)妙音解說為「轉至於他心」本為佛陀的自證因佛的引導而從弟子心中頓然顯現被形容為「如新㲲易染」《別譯雜阿含經》卷9:「如新淨[2]㲲易受染色」(CBETA, T02, no. 100, p. 441, a15-16)[2]㲲=疊【聖】那時「遠塵離垢得法眼淨」《長阿含經》卷1(CBETA, T01, no. 1, p. 9, c13-14)正是慧光朗徹的現覺(我從禪宗東山門下的「以心傳心」而理會轉法輪的本義)聖道的悟入佛沒有闡述(所邊)悟的是什麼而約(能邊)智慧現前說「得法眼淨」《轉法輪經》更廣說為「生眼(生)智(生)明(生)覺」《雜阿含經》卷15:「是故此經名轉法輪經」(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a27-28)以慧為主的現證內容稱之為「法」譬喻為輪那樣的迅疾轉至於他心是極為明確的

平常說:法是「持」義有不變不失的意思那怎麼比喻為輪如輪那樣的疾轉呢?與釋尊同時發揚而完成的耆那教立「法」與「非法」「法」是運動的原理「非法」是靜止的原理以法為運動的原理與佛說不合但印度固有的「法」這個名詞有運動的意味不正是佛說「法輪」「轉法輪」的有力旁證嗎?

「陀羅尼」(dhāraṇī是大乘的特法《大智度論》(卷五)解說為「能持」「能遮」《大智度論》卷5〈1 序品〉:「『陀羅尼』秦言能持[35a]或言能遮」(CBETA, T25, no. 1509, p. 95, c10-11)[35a]〔或言能遮〕四字-【宮】持與遮實為同一內容的相對作用一般是譯為(總)持的陀羅尼也從 Dhṛ 字根而來陀羅尼的持而不失與法同一語原(陀羅尼可說是達磨俗化了以後引起的代替名詞)這可以從一器物來說明:兒童玩具中有名為「陀螺」的形製各式不一或截取竹筒(作孔)中貫以支柱先以繩纏繞然後抽繩放去陀螺就急疾地旋轉在轉動而能保持力量平衡時能卓立而不會倒下來並發出嗡嗡的聲音:這名為抽陀螺也有木製的卓立在地抽繩而急疾旋轉如不斷的以繩鞭策他就能久久的保持卓立而不倒這可說是打陀螺了「陀螺」實是從印度傳來的如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》(卷三)說:「猶如小兒弄於獨樂旋速則見如住旋遲則見來去」《阿毘曇毘婆沙論》卷3〈1 世第一法品〉(CBETA, T28, no. 1546, p. 25, c20-21)「獨樂」顯然為陀螺的異譯所以被稱為陀螺(即獨樂)正因為「旋速則見如住」能保持不失這是 Dhṛ 而用於器物的稱呼與陀羅尼達磨(法)都從「保持不失」的意義而來陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的可見 Dhṛ 的「持而不失」是在動態下顯現出來而不是什麼靜止的抽象的不變不失的原理這對於法(達磨)的被用為運動的原理被比喻為輪輪那樣的轉動是可以理解的理解佛說的「法」的本義那對於大乘現證法的內容也可以有充分的理由去論證了

「法輪」從輪王的輪寶而來釋尊誕生於王家所以佛的化導世間每以輪王的治化相對比正法治世的輪王主要從輪寶得名輪寶是輪王的七寶之一據印度傳說如國王而奉行仁政輪寶就會東方來「輪(寶)有千輻一切具足清淨自然非人所造色如火㷿光明昱爍」(《中阿含經》卷一五等)《中阿含經》卷15〈1 王相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 520, c25-26)輪寶有無比的威力飛到那裡那裡的國家就(不經戰爭而)順伏奉行愛民及物的德化的政治輪寶是圓形的光明赫赫的威力無邊的迅速飛行的從東方來的來了就是和平與繁榮這大概是太陽神話引起的傳說「千輻輪相」也與傳說日稱「千光」相合佛於菩提樹下的廓然妙悟稱為菩提般若涅槃都不外乎這一現證——「法」的說明據佛法的信念釋迦佛所現證的與一切佛平等弟子們修習相應也一樣的現證與佛一樣同得解脫所以現證的法是古今一如的迅速出現的可以從此到彼的現證時慧光朗徹降伏一切無明煩惱的這樣的法的現證如輪王的輪寶一樣所以就稱之為「法輪」「轉法輪」了這就是「正法」(妙法)是我們歸依的法

六 意識所識的法

法是聖道現覺的勝義法(天魔梵所不能轉的)在佛教(特別是阿毘達磨論師)發達中重視世俗法——「一切法」而現證的內容又形成「法性」「真如」「實相」——與法相對立的勝義名詞但也專約所邊說所以雖說理智一如「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了

世俗法在佛應機設化中也早已經應用佛是就現實的世俗事而引歸勝義的佛開示的法門有蘊界等處是十二處:眼眼等為內六處色等為外六處眼等內六處(六根)各有所取的境:如眼取色耳取聲鼻取香舌取味身取觸意取法法是意所取的十二處引發六識總稱十八界在十八界中法是意根所取意識所識(了別)的法是物質(色觸)以外的一切但意與意識不但取法識別法而且能取一切了別一切所以一切都是意所取的意識所了別的一切都可名法稱為一切法「一切法」《雜阿含經》(卷一三)《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 91, b21)已經說到了雖在南傳的《相應部》中只是「一切」然「一切法」一詞早為經律各派所通用了

這一切為什麼都稱為法?《俱舍論》(卷一)傳阿毘達磨論者的解說:「能持自相故名為法」《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, b9)無論是根是境是識都有不共其他的一定特性(自相)一定作用約特性不失說叫做法法就是「持」的意思唯識學者解說得更圓滿如《成唯識論》(卷一)說:「法謂軌持」《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, a24)依「軌持」的意義說有一定的特性(能持自相)能引發特定(一定範圍內)的認識(軌生他解)這是說可識知的一切與所識有一定的關係所識有他不共的特性存在這種特性能引發特定的認識這就是法這樣的解說確乎符合於意識所知的一切都名法的意義

「一切法」是一般的世俗的一般認識到的一切自從部派佛教特別是上座系著重於一切法的論究以來雖對現實的身心有深切的研究良好的成果但過分傾向一切法的分別不免忽略了佛所自說的以聖道為中心的現證法(初期)大乘法的興起就是針對這種偏向而以菩薩般若如來知見為本復活了佛陀時代聖道實踐的正法

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