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以佛法研究佛法

如來藏之研究民國五一年撰

一 序說

如來藏教義在中國佛教界是最熟悉的一種教說特別是中國盛行的《楞嚴經》與《大乘起信論》可說完全是這一思想的代表經論中國佛教徒一說到如來藏便想到一切眾生有佛性可以成佛如來藏成了佛教的核心教義可以說離開如來藏即不能顯示佛法的深廣圓妙這一點中國佛教可說繼承了印度後期佛教的此一特色太虛大師說:如來藏佛性為大乘不共小乘的特質佛法中通常所講到的業輪迴性空緣起都還是小乘中所共有的唯有如來藏這一教說為小乘所沒有的大乘特義後期的真常大乘特別著重發揮此義

中國大乘各宗對如來藏特別重視如天臺賢首禪宗依天臺智者大師說如來藏即即空即假即中的實相是約俗諦的妙有說後來如來藏解說為空如來藏不空如來藏空不空如來藏三者以配合天臺學的三諦空如來藏即是真諦不空如來藏即是俗諦空不空如來藏即是中諦天臺雖為弘揚龍樹的中觀學但已融攝了發揚了如來藏的教說禪宗在弘揚如來藏的各宗中可說它將如來藏思想發揮到最高的頂點也更與如來藏相契應後代的禪師們雖然竭力倡導祖師禪但在初期的禪宗卻是宗本如來禪的就初期禪宗傳授心印的《楞伽經》說魏譯《楞伽經》即將(宋譯的)如來禪譯作如來藏禪以體悟如來藏為修證的法門如禪宗四祖說「恒沙功德總在心源」《楞嚴經疏解蒙鈔》卷10:「四祖示融大師云百千玅門同歸方寸恒沙功德總在心源」(CBETA, X13, no. 287, p. 883, c13-14 // Z 1:21, p. 405, b13-14 // R21, p. 809, b13-14)也無非是如來藏說可說在禪宗已充分地表達出來了賢首宗的賢首國師對如來藏教義也曾努力加以發揮他給《楞伽經》《大乘起信論》作過玄義與注疏賢首宗判五教也可以分作三類:小教及始教一分有教是法相宗始教一分空教是破相宗終頓圓三教是法性宗都是以如來藏心具德為根本的終教如《大乘起信論》的如來藏緣起說賢首宗的頓教即是禪宗從後代(圓)教(頓)禪一致的思想上不難看出後三教同以如來藏說為本的

自民國以來講唯識的「南歐北韓」——南方的歐陽竟無北方的韓清淨均不以如來藏說為中心唯識學與臺禪宗的如來藏說多少不調和不相契應而中觀的緣起性空亦與專重如來藏思想的有距離所以在傳統的中國佛教(指天臺賢首)向以如來藏為中心的這一體系中對唯識與中觀不無誤會其實在中觀與唯識中也都說到如來藏不過彼此所持的立場與解說不同為中國一般學者所未能通達罷了現在修學佛法不能一味以中國的為是因為佛法是從印度來的佛法的根本是在印度應該從印度佛教去作更深切的了解但中國佛教——對中國文化思想有深切關係的中國佛教的內容我們也非了解不成的如來藏說是印度傳來的應該了解如來藏在印度本來的意義這才更能了解中國以如來藏為中心的佛法

二 說如來藏之意趣

對佛法的理解是與一般世學多少不同的經裡的法義不一定可依照字面上去理解依佛法說佛菩薩的說法目的在化度一切眾生所以佛菩薩的說法只要達到這一目標有時可能將沒有的說成有如《法華經》說房子外面有許多華麗珍貴的牛車羊車鹿車可是等到走出房子一看外面只有牛車並沒有羊車與鹿車這是佛經中將沒有的而說成有的例證無的可以說為有此的可以說為彼所以對佛法不能望文生義聽說什麼就執有一真實的什麼而應了解佛法說它的根本意趣何在這樣聽到如來藏這名詞不要先執著有一真實的如來藏而應探討為什麼說如來藏如來藏究竟是什麼意義由此始能了解經說如來藏的真義

佛法有二大問題:一是生死輪迴問題二是涅槃解脫(成佛)問題一切佛法可說都是在這二大問題上作反復說明如佛法而不講這二大問題那就是變了質的佛法生死輪迴與涅槃解脫並非佛教特創的教義印度其他一般宗教中十之八九也都講到這個問題但佛教與印度一般宗教所講的有所不同那便是三法印三法印的諸行無常諸法無我涅槃寂靜是用來印定佛法的準繩凡與這三法印相契合的才是佛法所以生死輪迴與涅槃解脫均須與三法印相合這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅如果與這三法印不相契應則所謂生死輪迴與涅槃還滅都是外道的非佛法的由三法印而開顯出來的一切法空性即大乘所說的一實相印因為一切法的自性空所以一切法是無常無我寂靜的三法印即就一切法空的理性作順俗的多方面的顯示說明依無常無我的法則說明生死輪迴依此生死而說到涅槃還滅的寂滅這是佛教不共外道的特質不過這無常的與無我的生死輪迴(也就是本性空的生死輪迴)是甚深的不容易使一般人理解的所以印度一般宗教甚至一分佛教學者對此曾加以詰難如《俱舍論.破我品》說:若說無我則誰去受生死輪迴?誰去證涅槃還滅?依照一般人的想法人生的升天界墮地獄此死彼生必須有一主體的「自我」如現在有煩惱將來煩惱斷了生死也了了這斷卻煩惱與了脫生死的當體是解脫自在的我如說無我則不但生死輪迴不能建立涅槃解脫也不能成立無常無我的生死觀涅槃論確是太深了為一般人所不易了解所以印度一般宗教都認為要有一真實的我才能成立一切佛法中也有一分的有我說依他們說佛法說無我是對的不過這是否定常人所計執的邪我而另有一勝妙我存在這如犢子部及其所分出的法上賢胄正量密林山部四派建立不可說我據說我是在五蘊之內抑在五蘊之外我是常住抑屬無常都是不可說的犢子部他們建立不可說我認為佛法的生死輪迴與涅槃還滅等一切問題才能依之而建立起來這是佛法中最初說我的一派佛法一向是說無我的所以這種不可說我的論調出現之後在佛教界初聽起來有些驚怪因此被人評為附佛法的外道小乘中除犢子系的不可說我之外經量部也講勝義我大乘中也有說我的如禪宗的《心燈錄》說:禪宗體悟的即是我即通常所說的主人翁它引「天上天下唯我獨尊」及「赤肉團上有一無位真人」等來說明不過這種我是不可思議的不像一般人所計執的粗顯的我又佛法所講的無常一切法剎那生滅在一般宗教及一分佛教學者間也認為不能建立生死輪迴與涅槃解脫比如由業而感生死之果假如生死是無常的剎那生滅的則業滅後誰感生死?無常的也即是無我的所以不能成立生死輪迴與涅槃還滅如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃無常也不能成立生死與涅槃這種見地與世俗的見解極為相似因為一般眾生的根性如此對無常無我的甚深義理不能信受佛陀為了隨順眾生的心境使其接受佛法次第引導令得佛法的功德因此方便說如來藏一般聽到如來藏即認為是佛性只記得成佛涅槃的一面而忽視生死輪迴的一面其實如來藏不僅為成立成佛涅槃也是成立生死輪迴的在了解如來藏之前必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意趣如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義佛陀所開示的另一方便教說從外型上看雖然近似外道所說的是常是我但其真正內容卻與外道迥異《楞伽經》說「開引計我諸外道故說如來藏」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b15)「為斷愚夫畏無我句故說……如來藏」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b7-9)「陰界入生滅彼無有我誰生誰滅?……如來之藏是善不善因」《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b1-4)依《楞伽經》佛說如來藏的意趣是對主張有我而恐懼無我的外道說的也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的現在作一簡單結論:一般人的看法涅槃解脫是從生死輪迴而得解脫的這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣因為有這麼一個人才說有牢獄與自由如無此人則根本無牢獄與自由可說所以如把生死與涅槃的二問題聯繫起來而貫攝這二個問題的似乎非是常是我不可佛說如來藏的目的也即適應這一類眾生解決這一問題《勝鬘經》說:「生死者依如來藏……有如來藏故說生死」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b5-6)這是說明因有如來藏才能說有生死的若沒有如來藏則生死無可安立反過來說如來藏在眾生煩惱藏中如離開煩惱藏即成佛法身如來藏一面為生死輪迴所依一面又為涅槃還滅所依所以沒有如來藏則不能說明眾生從生死到成佛的經過佛說如來藏的意趣主要使不信無常無我的人來信受佛法達到佛法化度眾生的目的使之踏上正路進入佛法的甚深處

三 如來藏說之安立

如來藏一名不見於小乘典籍中而為大乘所特有在未講如來藏之前先對「如來」作一解說「如來」為大小乘共有語含攝極複雜的意義如來為梵文多陀阿伽陀的譯語可以譯作「如來」也可譯為「如去」依照一般的解說如為如如不動無變異顯示其真常不變平等無差別的特性此種特性即佛所體悟的真如法性在佛法中通常將所證悟的諸法實相稱之為「如」或者名之為「真如」但在印度一般宗教中「如」卻有另一解說如即是我《大智度論》說:如即神我(阿特曼)之異名印度一般宗教所說生死輪迴的主體以及從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體即是我我也就是如所以我是常住不變如是如是的依印度一般宗教說要有一真常不變的我體才能成立生死與涅槃佛法是講無我的由生死而證入涅槃的不是我而稱為如或法性佛法與印度宗教的根本差別點爭論的中心點可說就在這裡印度宗教以為見(真)我才得解脫而佛法卻以見如或法性得解脫經中說佛弟子證悟時「但見於法不見於我」《雜阿含經》卷10:「我今從尊者阿難所聞如是法於一切行皆空皆[3]悉寂不可得愛盡離欲滅盡涅槃心樂正住解脫不復轉還不復見我唯見正法」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a13-16)[3]悉寂=寂悉【宋】【元】【明】這說明佛弟子所證悟的是如如法性而不是如如的神我這如法性即是諸法實相也就是宇宙的絕對真理這絕待法性是常恆的真實的清淨的……但並不附有精神與意志的特性而印度宗教所說的我卻是含有知覺(當然是真覺)性意志性的因此在不說如來藏但說真如或法性的經論雖說佛弟子證悟如或法性時如智不二心境一如而現覺的如如法性是一切法的實性超越一切戲論並不能指為是心是智的也就無知覺性與意志性可說近代的耶穌教徒每以宇宙我的耶和華上帝常住不變究竟真實無始無終不可思議清淨(聖潔)自在無處而不在等特性牽扯為即是佛法的真如實則他與印度宗教所說的梵天自在天一樣他們一方面把它看作普遍常住的宇宙本體一方面擬人的性格給與(大)智慧慈悲無所不能的意志自由所以也就是創造主宰一切要怎樣就能怎樣的神我佛法見如如法性不見於我將我與法性二者分開佛法的法性體證法性的聖者才不會落入創造神型的窠臼顯出佛法的真義即活動如來即依如而成的一切大慈大悲等功德業用依《金剛經》說:「如來者即諸法如義」《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a26-27)這說明如來即是真如真如即是如來《大般若經》中也作如此說在一般佛弟子的心目中如來是有超人的佛格大智大悲偉大不可思議的聖者為何說如來即是諸法如義?這是說如來是「乘如實道」《佛說決定義經》卷1(CBETA, T17, no. 762, p. 652, b8)「體如而來」《勝鬘寶窟》卷1(CBETA, T37, no. 1744, p. 14, b5)說如來是真如法性的體現者真如法性是永恆遍在的並沒有離開吾人但為吾人所不知圓滿的體現證悟出來所以名為如來就這一意義看如來以如為性如即是法界法性所以如來也與法界法性有不二義

另一方面如來是出現世間以及成道轉法輪的如來未涅槃前日常顯示於弟子面前一切不成問題如來涅槃以後如來到底是怎麼樣的存在?這是一個重大的問題如說如來涅槃以後還是生前一樣的存在這便成了常見若說如來涅槃後什麼也沒有這就成了斷見這本是十四不可記中不作答覆的問題但為了眾生的信受也就不能不說明這一問題在小乘學派中約有三派解說不同:一依有部與經部說:如來涅槃後是灰身泯智的涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛而不再受生的不再起此身心作用如將樹根截斷從此再也不會發芽生葉如來證入涅槃滅去有漏的身相當然沒有三十二相八十種好的存在了依他們說智慧是身心和合而發生的身心既然沒有了智慧當然也是泯滅不起了的但這不是否定了如來證入涅槃執著什麼都沒有而是說涅槃無為是不可思議不可分別的不能說它有這樣那樣的在聖典中有很多經論對如來的涅槃作這一意義的解說不過這一解說是不容易為一般世俗知見所信受的依上座部說:如來涅槃後是灰身而不泯智的如來涅槃後的身相雖然沒有了但如來的功德智慧是經多劫而修成的不能說與身相也同樣的泯沒了如來的智慧德證入涅槃是存在的這說明了如來涅槃後沒有身相的物質作用而如來的無漏心力依然是存在的這雖然存在但對於有漏三界似不再起作用也不再來人間度生只是自己圓成了究竟的功德依大眾部說:如來的壽命身相神通威力都是無量無邊遍一切處的釋尊的雙樹入涅槃只是捨棄了人間的應化身如來的真身是永恆常在莊嚴圓滿的這種說法與大乘經的思想非常一致大乘經特別是開示如來真常不變的經典針對如來涅槃無色的見解而一再說到有色如來涅槃的相好莊嚴屬於清淨的微細的物質不同於一般的有漏色相如《央掘魔羅經》說「解脫色是佛非色是二乘」《央掘魔羅經》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 527, c5)這說明大乘涅槃不同於小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃為無色(無智)的《大般涅槃經》也說:「捨無常色獲得常色」(1)《勝鬘寶窟》卷1:「次論法身有色無色……涅槃云捨無常色獲得常色」(CBETA, T37, no. 1744, p. 15, c5-9)(2)《大般涅槃經》卷20〈8 梵行品〉:「佛言大王善哉善哉我今知汝必能破壞眾生惡心世尊若我審能破壞眾生諸惡心者使我常在阿鼻地獄無量劫中為諸眾生受大苦惱不以為苦爾時摩伽陀國無量人民悉發阿耨多羅三藐三菩提心以如是等無量人民發大心故阿闍世王所有重罪即[11]得微薄王及夫人後宮婇女悉皆同發阿耨多羅三藐三菩提心爾時阿闍世王語耆婆言耆婆我今未死已得天身捨於短命而得長命捨無常身而得常身令諸眾生發阿耨多羅三藐三菩提心即是天身長命常身即是一切諸佛弟子說是語已即以種種寶幢幡蓋香花瓔珞微妙伎樂而供養佛」(CBETA, T12, no. 374, p. 484, c16-28)[11]得=時【宮】如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身而獲得了常住不變的清淨色身這在真常妙有的大乘經中處處都如此說現在進而要論究的:如來的身相何以會遍一切處?佛壽何以是無量的?這便要結歸到「如」與「如來」的意義上來如來所證悟的法性即是如如如不動無二無別在契證如如中可說都不離真如法性之中而為真如法性所統一這樣菩提從過去到未來也是永恆不變的是超越三世時空的超越時間性也就是豎窮三世超越空間性也就是橫遍十方如來是如如的證悟者為真如法性的體現者與法性為平等無差別的沒有大小多少先後長短的差異因此如來的神通威力壽命色相智慧遍一切時遍一切處無量無邊無窮無盡龍樹曾說:如布施是有為的有窮盡的無論布施多大布施的福德受完了一切功德也就盡了因為有為是有生滅變化的終歸滅盡的如布施能與般若相應則布施的功德也就成為無盡般若是證悟真如法性的與法性相應無量無邊與般若實相相應的布施功德也就無量無盡這如我們收藏東西時間久了就會壞如將東西放在不壞的金剛器具裡即使經歷多久也就不會朽壞了真如法性是遍一切處的證悟真如法性後的如來也遍一切處從證說真是無時間性的也是無空間性的因此如來常住不變遍滿一切約這一意義說所以:一否定小乘的灰身泯智以及無身而有智的解說而肯定如來是有色有智的佛身是無窮無盡常住不變

這就要說到如來藏眾生體證佛果如來是常住遍一切處但未成佛前這常住遍滿的如來是否也如此的常遍?如到成佛才能如此則不能說如來是常住不變的遍滿一切的一切時都是如此未成佛也如此才能說是常住不變那麼一切眾生都有如來了依佛法說體現而成如來的如如法性是在聖不增在凡不減常住不變但眾生何以不是如來?經中說這因為無量煩惱所覆藏為蘊處界生死所纏裹所以如來常在眾生中而沒有顯發出來因此名為如來藏雖然有顯現與潛藏但眾生位上與佛果位上的如來無二無別常住不變眾生位上的如來是潛在著而如來所具有的無量智慧功德無量相好莊嚴與佛果如來還是平等的所以《華嚴經》說:「奇哉!奇哉!一切眾生皆具如來智慧德相」《大方廣佛華嚴經》卷35〈32 寶王如來性起品〉:「奇哉!奇哉!云何如來具足智慧在於身中而不知見?我當教彼眾生覺悟聖道悉令永離妄想顛倒垢縛具見如來智慧在其身內與佛無異」(CBETA, T09, no. 278, p. 624, a16-20)又《楞伽經》說:「如來藏自性清淨轉三十二相入於一切眾生身中」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-27)《央掘魔羅經》說:「如來心於眾生身中具足無量相好清淨莊嚴」(1)《央掘魔羅經》卷2:「諸佛如來所不得者謂過去一切諸佛世尊極方便求如來之藏作不可得如來性是無作於一切眾生中無量相好清淨莊嚴」(CBETA, T02, no. 120, p. 525, b15-18)(2)《央掘魔羅經》卷2:「一切諸佛極方便求如來之藏垢不可得無垢性是佛性於一切眾生所無量相好清淨莊嚴」(CBETA, T02, no. 120, p. 526, b20-22)佛果的一切功德智慧為眾生的煩惱雜染所覆藏所以如來藏是約眾生位說的成佛只是將這煩惱拂去而不是新的產生《如來藏經》等舉種種譬喻來說明如來藏最常說的如摩尼寶珠落在污物之中為知者取出洗淨污垢光潔無比神用無方但這並不是因取出而有寶珠的而是本具的即在摩尼寶珠為污垢覆藏之時其光潔無比與神用無方也還是這樣的從這點來理解如來藏佛與眾生間可以達到平等《無上依經》說明如來藏而建立眾生界菩薩界如來界三名界即是藏義眾生本具的如來德性在眾生位名眾生界如經修行到菩薩位即名菩薩界由菩薩將它圓滿顯發出來即名如來界——三界是完全平等的《華嚴經》也說:「心佛眾生三無差別」《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉:「心佛及眾生是三無差別」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c29)這不特說明了眾生與佛平等而且說明眾生心與佛心也是平等的眾生心即是佛心眾生也即是佛中國佛教流行的「眾生即佛佛即眾生」《大慧普覺禪師語錄》卷26(CBETA, T47, no. 1998A, p. 923, b2)即是根源於此依據這一教說才能理解一切眾生本來是佛的意義

再說到如來藏我與如來藏心如來藏是從眾生因位點出本具如來就這一意義說如來藏與我義有相契合處在真常經典中以常住不變清涼來形容如來果德或眾生本具的真如《大般涅槃經》特結合為常淨四種佛德我的意義為自在自己作得主這與佛法所講由修持而得自由自在不為煩惱所污不為境界所轉同一意趣這是大乘所共認的但印度宗教將阿特曼——我解說為生命的本體有自在義佛法為了否定這生命實體的我才說無我如來藏為眾生生死流轉的根本離去煩惱如來藏即是如來法身這與印度宗教所說生死涅槃主體的我相近印度宗教所說的我與如來藏為生死涅槃所依極為相似頗感困惑不易區別如來藏是就眾生位說因眾生的顛倒未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧所以成為眾生切實說來如來才是真眾生眾生也即是我的異名非蘊處界的聚合體而在生死流轉中永恆不變的才是眾生這在大乘經中也有說得非常清楚的如《不增不減經》說:「即此法身過於恒沙無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間波浪漂流往來生死名為眾生」《佛說不增不減經》卷1(CBETA, T16, no. 668, p. 467, b6-8)法身即眾生因此眾生非他即是如來如來自無始世來即流轉生死始名眾生《央掘魔羅經》也說:「一切眾生皆有如來藏我」《央掘魔羅經》卷4(CBETA, T02, no. 120, p. 539, c7)眾生即如來藏佛在迷即成眾生眾生在悟即是如來因此如來藏與我義一致如來藏為煩惱所蓋覆時近於小我如離去煩惱即成為大我大我與小我的本體是無差別的也就因為這樣佛說如來藏才能攝引「畏無我句」的計我外道歸信佛法

如來藏不但與我有密切的關係而且與眾生心也有密切聯繫如來藏是在眾生中但它究竟在眾生身中?還是心中?雖可說遍在或說無在無不在但又每說它在眾生心中(此如如來藏在蘊界處中即陰界六入中或說在六處中有的就索性說在第六意處中)依古來一般的解說我們生命的開發是以肉團心為始的最初結成這肉團心(生命體)的是父母精血的凝聚而心識即託於其中因此佛法說修行觀佛觀心中有佛即觀(心如)大紅蓮花雖然心是精神體而不是肉團心但緣慮心集起心等精神現象仍有不離此肉團心的意義所以經說「無身寐於窟」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72(CBETA, T27, no. 1545, p. 371, b11)因為如來藏在眾生中——身心中心中與眾生心的心識活動有著不可分離的關係如來藏的本性是清淨的眾生心還在虛妄顛倒的不清淨中為了區別二者的不同有人將如來藏叫做真心或稱如來藏心或自性清淨心這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性由如來藏與阿賴耶識不相離《楞伽經》與《密嚴經》便說「如來藏藏識」《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c23-24)雖然如來藏與阿賴耶識有不同的意義但也有不異性用以安立眾生的生死與涅槃

以上是從如來的德性而說如來藏因為有如來藏所以即有如來藏我與如來藏心基於這一意義成為一分大乘經的核心思想

四 如來藏之抉擇

關於如來藏的意義依據《楞伽經》如來是有所抉擇的在未說《楞伽經》之前如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣如《楞伽經》中大慧問佛:「如來藏自性清淨轉三十二相入於一切眾生身中……如來之藏常住不變……云何世尊同外道說我言有如來藏耶?世尊!外道亦說有常作者離於求那周遍不滅世尊!彼說有我」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉:「如來藏自性清淨轉三十二相入於一切眾生身中如大價寶垢衣所纏如來之藏常住不變亦復如是而陰.界.入垢衣所纏貪欲恚癡不實妄想塵勞所污一切諸佛之所演說云何世尊同外道說我言有如來藏耶?世尊!外道亦說有常作者離於求那周遍不滅世尊!彼說有我」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-b3)從大慧的這段問語中可以看出如來藏與我一般人是看作一樣的如來藏既然與我一樣而為眾生所具有則印度宗教所說的我也應該是正確的了關於這一問題如來的解答說:「我說如來藏不同外道所說之我大慧!有時說空無相無願實際法性法身涅槃離自性不生不滅……說如來藏已如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故說離妄想無所有境界如來藏門」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b4-9)從這一解說中可知如來藏的表面雖然酷似印度宗教的我而實質上是與我迥異的因為如來藏即是一切法空性——法無我性的異名釋尊為了化度一般執常執我的眾生使其信受佛法進而趣向一切法空的真義因此方便說如來藏如來對如來藏的抉擇《楞伽經》說得非常明確從前有些經中將如來藏解說為我為眾生是方便說經《楞伽經》的抉擇明確的指出一切法無我性為如來藏因此如來藏的真意就顯了而不混濫外道的邪我了

現依《楞伽經》為準以一切法空性為如來藏說則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合如來藏與法性空性法無我性可說是一樣的不過法性空性無我性遍一切法說而如來藏專約眾生的身心上說這如虛空在方的器物裡成方的虛空在圓的器物裡即成圓的虛空雖然形成各種不同的狀態但它的體性仍然與太虛空是同一的現在根據《楞伽經》對佛說如來藏的先後不同作一結論:一釋尊未說《楞伽經》之前如來藏易被人誤解為印度宗教的我這是不能了解佛說如來藏的意趣經《楞伽經》對如來藏加以抉擇之後如來藏與佛法的無我空性一致即與一切空無我的大乘契經相融和

五 流轉還滅之因依

上面說到如來藏為涅槃所依有如來藏眾生方能得涅槃解脫同時如來藏也為生死所依因此眾生也才有生死輪迴為說明如來藏確為生死涅槃的所依體所以先泛說此流轉還滅的因依佛教對於生死涅槃的二大問題大家是絕對確認的而現在問題在:眾生怎樣會有生死?又怎樣會得涅槃?生死與涅槃這總得有個原因的這一原因說來非常簡單也無人反對不管是大乘或小乘都是以「無明」為生死流轉之因以「般若」為涅槃還滅之因的說到生死輪迴分為惑苦的三類來說明眾生由惑造業由業感(苦)果由果而再起惑如是相續不息而成生死流轉這惑苦三事如詳細的分析起來即是十二因緣而成為眾生生死根本的主要即是無明——煩惱的根本一切法皆從緣起而有眾生生死根本的無明也可說有其原因的但從有情招感生死苦果的立場說無明實為主要因素無明的生起即是由眾生的情意顛倒錯亂對於宇宙真理分辨不清而在一切如幻的現象上起虛妄分別執有執常迷於事理所以無明的特性即是不明了說到涅槃解脫依一般的解說是由般若慧而成就的真正的說來涅槃並非只依於般若慧的如皈依三寶持戒修定由戒定的熏修發生智慧由慧斷煩惱而證涅槃有著次第的相依關係但在斷煩惱證涅槃的要因來說不能不說是慧的功用般若義譯為明與無明相反所以經中說:「無明為一切不善法根本明為一切善法根本」《雜阿含經》卷28:「諸惡不善法[23]比丘一切皆以無明為根本無明集無明生無明起所以者何?無明者無知於善不善法不如實知有罪無罪下法上法染污不染污分別不分別緣起非緣起不如實知不如實知故起於邪見起於邪見已能起邪志邪語邪業邪命邪方便邪念邪定[24]若諸善法生一切[25]皆明為根本明集明生明起於善不善法如實知[26]者無罪親近不親近卑法勝法穢污白淨有分別無分別緣起非緣起悉如實知如實知者是則正見正見者能起正志正語正業正命正方便正念正定」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b27-c10)[23]比丘=生【宋】【元】【明】[24]若=共【宋】[25]皆+(以)【宋】【元】【明】[26]者=有【宋】【元】【明】這樣可以了解「無明為生死流轉的因依般若為涅槃還滅的因依」了

然據一般大乘經論的闡釋生死流轉與涅槃還滅又有二個基因的:一從無明而說到心識從般若而說到空性在佛法中無明只是一種心所法——附屬於心識的心理作用它並不能單獨發生作用無明的發生作用必先有心識與之相依因此可以說有心識才有無明無明是以心識為所依的心識與無明相應無明才能成為生死流轉之因依一分學者說有情生死流轉的原因即是心識活動而這即是所謂的「有取之識」(1)《阿毘達磨發智論》卷20(CBETA, T26, no. 1544, p. 1031, c19)(2)《瑜伽師地論》卷86(CBETA, T30, no. 1579, p. 781, c12-13)是有煩惱有雜染的識我們一生下來即有精神活動——識因為有此識所以無明煩惱——心所法也即跟著而來《八識規矩頌》說「去後來先作主公」《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 475, c23)也即是指的此識如將無明煩惱滅掉則雜染的有取之識不能成立所以識不是生死之因而只是生死的所依而為生死之因的還是無明無明既然以心識為所依則能得涅槃成佛的般若當然也是有所依的般若的所依即是空性般若是證悟諸法如性的智慧有般若智才能證悟真如法性有真如法性才能發生般若智因此般若智與真如法性有關如無真如法性則般若不能發生沒有般若便不能得涅槃成佛然依唯識家說心識為清淨雜染法的所依如心識與無明相應即成雜染的生死流轉如心識與般若相應即成清淨的涅槃還滅所以說識是染淨依再說到空性眾生的生死流轉是因不能了解一切法的本性空寂而在一切法的本性空寂上起分別執著為無明所迷聖者的涅槃解脫因為了知一切法的如幻如化不在一切法的本性空寂上起虛妄分別執常執我而由般若現證空性所以空性為迷悟依由此看來心識不但與生死也與涅槃有間接關係而空性不但與涅槃與生死也有間接關係了

在一般人所承認的「無明」與「般若」中抉擇出「心識」與「空性」的二所依性這在大乘佛教中可說是共通的不過大乘中有一部分經論的見解主張雜染法有雜染法的因清淨法有清淨法的因比如說雜染法從那裡來?依通常說由無明而來但無明並非一切雜染法的親因而只是它的助因同樣地般若也不是一切清淨法的親因而只是它的助因依唯識家說無漏清淨法的生起是從無漏種子來的無漏種子具足一切諸法所以一切法是各有其因的不能說都由般若而來般若的無漏種子只能生清淨的般若並不能生其他的無漏清淨法雜染法的生起是由有漏的雜染種子所引生所以一切雜染法也各有其種子的如貪瞋癡等不善法各各有其種子並非都由無明而有比如農夫種穀必要有生長穀子的種——親因如無親因的穀種儘管客觀條件如何具備也無穀子可收穫這樣一切的不清淨法一定有其不清淨的種子而這便是惑業苦——三雜染法的親因緣無明只是助它發生作用而已眾生的得涅槃成佛也當然有其無漏清淨種子一切無漏種子便是一切無漏功德的親因從佛法的這一意義去說明非常容易明了所以要安立生死涅槃必須先說明雜染因與清淨因雜染法一切眾生是現成的推究起來是從無始以來就有的但般若等清淨法我們從未證悟過真如從來不曾有過無漏現行那般若等淨法到底從何而有?說到這個問題便要談到如來藏的清淨因了

如上面所說空性與心識對生死涅槃都可說有著關係的這是諸宗共許的但對清淨與雜染因就各有不同的解說依一般說雜染因是依心識清淨因是依空性的但在唯識家說雜染因與清淨因都是依心識的而真常學者說雜染因與清淨因都是依空性(如來藏)的從這些不同的主張中彼此自然有不同的見解因此對生死涅槃問題在解說的理論上也有根本而顯著的不同這便形成了分宗分派的起源其實如廚師煮菜將菜配成各式各樣但其真正材料不過只有幾樣而已生死涅槃的依因也是如此由於學者的所見不同而形成各種不同的解說其實問題還是這些

六 如來藏說之三系不同解說

現依大乘三系對(生死涅槃的因依)如來藏作一分別解說

真常學者對於如來藏的看法是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說如來藏是空性與心識的融成一片所以從空性方面說名為心性從心的方面說說為真心自性清淨心等我們的心識雖然有虛妄顛倒分別有煩惱雜染但這心識與真如並非二物是無二無別的真常者的這種解說是以證悟為根據的從證悟真如時的境界說心與真如無二無別並不能去分別它的能證與所證這在真常學者看來認為心體即是真如但因眾生心為煩惱所覆從未證悟真如所以對此本具的覺性——真如沒有發見罷了而這眾生本具的覺性並非過去沒有而現在才有的是超越過現未三世時空永恆而常在的如《華嚴經》說「無有如外智能證於如亦無智外如為智所入」(1)《三聖圓融觀門》卷1(CBETA, T45, no. 1882, p. 671, c7-8)(2)《華嚴經行願品疏鈔》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b22-23 // Z 1:7, p. 415, c2-3 // R7, p. 830, a2-3)這說明真如與智的合一離開真如另無智可求離開智也另無真如可得在吾人證悟真如或未證悟時真如仍然如此常住不變所以真常學者將真如(與如如智不二)說為一切法的根本而與唯識學者所說完全不同至於說到什麼是如來藏的清淨因即是空性(心性)上所具足的無漏的清淨功德亦即《大乘起信論》所說的「稱性功德」由心(法)性的統一上具足一切無漏聖功德性所謂清淨因亦即真如功德性的異名因此真如又名「法界」法界為三乘聖法之因——一切清淨聖功德因即聖果位上的無漏功德無一不在真如法性中本來具足其次說到如來藏為雜染依雜染因即有漏煩惱習氣吾人無始以來的煩惱習氣是不離真如的但這煩惱習氣並非為如來藏所有的而是寄附在如來藏的真常經中將它稱為「客塵」煩惱所以真常學者講一如來藏而一切生死涅槃問題都得安立眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染都依如來藏而存在一切問題可說都由如來藏而獲致解決在真常系的《勝鬘經》與《大乘起信論》中因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏(天臺演變成三種)不空如來藏是因真如法體上具足一切無量清淨功德所以名不空如來藏空如來藏是說明真如法性不為雜染煩惱所污故名空如來藏《勝鬘經》說:「如來藏是依是持是建立世尊!不離不斷不脫不異不思議佛法世尊!斷脫異外有為法依持建立者是如來藏」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b12-14)這說明清淨因即佛果的一切清淨功德是與如來藏分不開的而能與如來藏分開的便是一切雜染法又經中說「依如來藏故有生死依如來藏故證涅槃」《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, b3-4)這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處沒有如來藏則一切生死涅槃法便無從說起這即是如來藏的根本思想所以《華嚴經》中稱如來藏法門為「性起」法門據《華嚴經》的〈性起品〉說佛的一切無邊功德都是由真如法性而起的因此如來藏為一切清淨法的根本依之而建立空不空如來藏如來藏的清淨法即是性具雜染法是外礫這說明了雜染法與如來藏本身並無關係而一切的清淨法才是如來藏所本具的由此可知般若智是由如來藏的不思議佛法中來的無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的

再依唯識宗來說如來藏:唯識學者在初期的無著世親時代本來還多少說到如來藏但到了護法他們幾乎沒有談它所以如來藏與阿賴耶識的關係在一般唯識學者中似乎不甚熟悉唯識與真常的根本不同即在空性與心識的關係上真常學者認為:心識與真如的關係是不一不異的然而著重在不異所以從心性不二的立場在眾生心中說有真心或清淨心法性心等依唯識學者說真如與心識的不一不異是對的因為法性遍一切處阿賴耶識等一切法是不離真如的雖然一切法不離真如但也不能說心識與真如即是不異的因此真如與心識有其不同:真如是不生不滅的常住的無變化的而心識是有生有滅的無常的有變化的唯識學者在說明一切法時從未說到真如的如何如何因為真如法性的平等無二無別我們不能從真如說明千差萬別的現象世間的無限差別有凡有聖有業有果有此有彼這一切應在有為的生滅法上說明不能在真如法性上說這就與真常論者完全不同了依唯識學者說有漏的雜染法是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣在阿賴耶識中不斷的展轉熏生從種子生現行現行熏種子而成為有情的生死流轉真如是不生不滅的清淨法性不能從真如法性中說明有漏的雜染差別也即不依如來藏有生死了至於阿羅漢辟支佛菩薩佛的慈悲智慧大定等一切無漏法不像真常學者所說是如來藏心中本來具足的唯識學者說這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的因阿賴耶識中有這無漏種子所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德這無漏種子並非常住不變的而是有生滅的因為有生滅才能生一切功德如無漏種子無生無滅則就不會生起現行不會有無漏功德了所以無漏功德現行也不能從真如去說明不過唯識學者所說的無漏種子也有其不圓滿處阿賴耶識是有漏的有漏的阿賴耶識中有無漏種子性質各別這似乎非常費解這與真常論者將有漏的雜染種子寄附在如來藏中一樣的不圓滿唯識宗以阿賴耶識為依處統攝了一切有漏無漏種子所以不要如來藏為依止中國的真常學者批評:唯識說的不圓滿沒有知道如來藏性中具足無量功德依唯識者說無量功德是由修行而有由無漏種子所生因此才能說明得涅槃與成佛所以不是不知道而是不以如來藏為建立因有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起真常者為如來藏緣起唯識宗對有為生滅與無為不生滅分得最清楚有漏無漏種子的現行都在有為生滅法上說中國的《大乘起信論》與《楞嚴經》學者天臺賢首宗等聽到有為與生滅均認為是不圓滿的不究竟的但在唯識宗說不但眾生是有為的即佛果上的一切功德現行也還是有為的生滅的這一解說很難為中國佛教的傳統(真常)學者所諒解其實只是學派的解說不同真如與識唯識宗著重在不一真常者卻偏重在不異由此唯識是側重在差別的現象真常是側重在統一的本性至於如來藏究竟是什麼?唯識宗說如來藏即是真如即是圓成實性法性法空性法無我性因為眾生未能證悟真如真如為煩惱所遮蔽不能顯發出來所以名如來藏一切法依阿賴耶識而現起所以如來藏即阿賴耶識性——心性約這一意義說唯識與真常所解說的並無多大差別所不同的真常說真如具足無量稱性功德而唯識卻將此清淨功德說為有為的無漏種子

現在來說明一些諍論真常學者說:如來藏既然不是心經中為何說如來藏即是真心自性清淨心法性心呢?唯識學者的解答說這些都是就心(法)的性而說的如阿賴耶識是有為的生滅法相而阿賴耶識的識性即是真如所以就名為真心與自性清淨心這真心與清淨心並非有為有生滅的心而是約心的不生不滅性說的並非眾生已有無漏清淨的心至於說如來藏即是法性而不是心這是有經教根據的如《楞伽經》中說(如上引文)又《解深密經》的〈勝義諦相品〉說勝義諦有無二相離言相超過尋思相超過一異相遍一切一味相的五相《無上依經》說如來界也有五相與《解深密經》五相一樣所以說如來藏即是真如在經教中是無異義的真常學者說:真如又名法界法界即三乘聖法之因這是因如來藏具足無量稱性功德如如來藏不具足此等功德又怎麼可以稱為法界?唯識學者說:界是「依」義並非「因」義一切聖者均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的三乘聖法是依真如法性而成就的所以名為法界如《金剛經》說:「一切賢聖皆以無為法而有差別」《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b17-18)真常學者又說:《勝鬘經》中有空如來藏與不空如來藏這不空如來藏即是不離不脫不異不思議佛法具足無量清淨功德若如來藏不具足這些功德何以經中稱為不空如來藏?唯識學者說:所謂功德有有為與無為的二種如來成就的是有為與無為的一切功德但如來的大智大悲大定以及十力四無所畏十八不共法等這些都是有為功德是有作用的無為功德即是真如法性本身所具有的功德如真如的不生不滅常住不變(勝義)善的清淨的光明的這些都是真如法性自身所具足的並非有為功德有為的聖法是從無漏種子而生起的無漏現行所以真如的不離不脫不異不思議佛法是約無為功德說的若如真常學者所說那佛陀只有無為功德而無有為功德了最後說到唯識學者否定如來藏為緣起的問題這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題依真常學者說如來藏緣起是依據論典(《大乘起信論》)而說的唯識學者說:釋尊的經教我們還可以分別它的了義與不了義論典根本不足以為據的《無上依經》說:「一切眾生有陰入界勝相種類內外所現無始時節相續流來法爾所得至明妙善此處若心意識不能緣起覺觀分別不能緣起不正思惟不能緣起若與不正思惟相離是法不起無明若不起無明是法非十二有分緣起」《佛說無上依經》卷1〈2 如來界品〉:「一切眾生有陰[10]入界勝相種類內外所現無始時節相續流來法[11]爾所得至明妙善此處若心意識不能緣起覺觀分別不能緣起不正思惟不能緣起若與不正思惟相[12]離是法不起無明若不起無明是法非十二有分起緣」(CBETA, T16, no. 669, p. 469, b9-14)[10]入界=界入【宋】【元】【明】【宮】[11]爾=然【宮】[12]離=雜【宋】【元】【明】這說明如來藏不能為生死之緣起的一般所謂生死是由惑起業由業感果從惑業苦的流轉不息而有生死約這一意義說只能說生死沒有離開真如法性或說迷於真如法性而有生死不能說真如法性為生死的緣起因為雜染法根本不能以清淨法為緣起也不能從無漏的清淨心生起所以《無上依經》說真如非無明所能緣起一般說如來藏的都以為真心為染法所污從真心而起妄心由妄心再起顛倒熏習真如形成生死流轉如滅去顛倒的妄心則真心即能顯發出來而成涅槃解脫地論宗學者舉喻來說明這一意義:如我們作夢時的顛倒夢心是由夢中意識而來而夢中意識又是來自明了心的因我們明了時所見的一切現象等到睡夢時心起模糊而生顛倒所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的但依唯識學者說夢中是夢中意識平時為明了意識夢中意識是有夢中意識的種子明了意識是有明了意識的種子是各各不同的無漏心我們根本從未有過我們向來即只有虛妄雜染心怎能說虛妄心從無漏清淨心生起?所以唯識學者不承認有一清淨心為虛妄心之根本更不承認如來藏為生死法之緣起只能說生死是依如來藏的這樣《大乘起信論》中的真如熏無明無明熏真如唯識學者也是不承認了因為不生不滅的真如法體是不可以(也不能)熏無明及為無明所熏的依唯識學者說經中說如來藏是對的而一般所說的如來藏緣起是錯誤的由於這一根本見地的不同所以唯識與真常系的天臺賢首禪宗另有很多諍論如一切眾生皆有佛性有如來藏可以成佛這在唯識學者看來認為應該有所分別因為佛性有二種:一理佛性:這是就真如法性而言的真如——又名法界此理佛性的圓滿清淨故又名法身行佛性:成佛與否須視有無無漏種子而決定因為眾生的根性各各不一有人是具有聲聞乘無漏種子的有人是具足獨覺乘無漏種子的有人具備成佛無漏種子的也有人圓具三乘聖法無漏種子的也有人沒有三乘聖法無漏種子而只有人天乘種子的這便是所謂無性眾生不能成佛的從這一解說中否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說唯識學者認為:就有無無漏種子的立場言確有一分眾生沒有佛性不能成佛的具二乘種子不具成佛無漏種子的還是不能成佛的這是唯識與如來藏學者的諍論處如來藏學者是以「一乘為究竟三乘為方便」《一乘佛性究竟論》卷1(CBETA, X55, no. 902, p. 490, a23-24 // Z 1:95, p. 371, d2-3 // R95, p. 742, b2-3)的因為一切眾生有如來藏具足無量清淨功德個個都可成佛而唯識學者與此相反以「三乘為究竟一乘為方便」因為佛說一乘只是一種方便教說有些眾生根本不能成佛怎能說一乘是究竟的?在唯識學者的眼中《法華經》因此也成為不了義的

再就中觀學者的見解來說如來藏:唯識與真常論二家就其講唯心的這一立場言二者是共通的中觀學者對此有一不大同的見地:一如來藏為佛所說是對的但是不了義教如佛在《楞伽經》中明白地說過:我本說空無相無願無我等法但因一般印度宗教學者驚畏於無我句不能信受以為無我不能建立生死涅槃因此而說空性為如來藏使他們覺得有一似我的如來藏這才信受佛法其實這如來藏即是法空性法無我性的方便教說所以說如來藏為依是不了義的唯識的阿賴耶識也是不了義的因為這又是如來藏的別名如《密嚴經》中說:「佛說如來藏以為阿賴耶惡慧不能知藏即賴耶識」《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-18)佛陀雖以法性法空性等方便說為如來藏但有的眾生不能信受這常住不變的如來藏為所依又不能深契無我無常所以不能不稱如來藏為阿賴耶說為相續不斷的心識為所依如來藏既是佛陀的方便教說則依此而立阿賴耶更是方便教說了

依中觀學者說一切法性本來是空寂的眾生的生死輪迴是由無始以來的無明生死形成一個一個的個性由無明起業業感生死造成一個前後相續不斷的個體這如幻如化的生死形成一個統一的體系如五蘊的和合成為生命的統一體前生後生構成生死輪迴的統一性眾生的煩惱業果以及一切精神與物質現象都是無常無我本性空寂的這一切雖然是無常的但因前後生的相續不斷而又成為相似的統一雖然是無我的但由五蘊的聚合也成為統一的相似的我(假我)眾生即在這相似的假我上而執常執我其實這常我的當體即是無常無我當體空寂在這無常無我的緣起法上有些人引生出一個問題:一切法既然本性空寂的(他以為沒有)無常的(他以為間斷)為何會有生死連續的現象?一切法既是無我的為何又有生命個體(我體)的現象?對於他們無常無我的深義完全不能理解因此不能信受佛法佛陀這才就本性空寂的法性方便說為如來藏說有一常住不變的(似我)體性所以眾生有業有果有生死輪迴這樣引他們信受入佛法再次第引導使了解如來藏即是法性空寂無我的別名佛說阿賴耶識也是如此唯識學者信受無常無我所以不同意依常住不變的(我體)安立生死輪迴而在無常生滅法上安立生死輪迴但對無常生滅的生死延續認為是剎那剎那不能間斷的在唯識學者研究起來眼等六識是不能安立生死輪迴的因它有時會間斷必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識才能成立生死輪迴如眾生所造的善惡業種子在相續識中才會保藏不失我們見了東西會憶念造了業會感果這一切都是由相續如流的識而成立佛陀因這類眾生雖然信解無我無常而對無常無我的深義還有隔礙所以不得不將不變常的如來藏說為相續常的阿賴耶識了而這阿賴耶識一般人還是容易認為是我的如《解深密經》說:「阿陀那識甚深細一切種子如瀑流我於凡愚不開演恐彼分別執為我」《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, c22-23)一般人聽到阿賴耶阿陀那即以為是從前生延續到後生的生命主體與常我相似其實佛說的阿賴耶識是指即本性空的生死延續中所表現的統一性隨順眾生以心為我的見解說此為識此識即是本性空寂的空性即是如來藏也就稱此如來藏為阿賴耶唯識學者的這種生滅相續論中觀學者是不能贊同的如造業是剎那滅的業滅過去並非沒有而是存在的如從過去到現在從現在到未來業是存在的有用的不過這種存在只是過去有非現在有因為有此業存在才能感受生死苦果法性空中無礙過去雖然過去或者很久了仍然可起用不必要相續才能成立因果所以中觀者不必立阿賴耶識如釋尊在《阿含經》中以及極多的大乘經中並未說到阿賴耶識難道就不能安立生死輪迴嗎?只要真正理解緣起性空的真義無常無我而能成立生死與涅槃何必再說如來藏與阿賴耶識?只因眾生根鈍所以為說如來藏或阿賴耶識法門使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念能在佛法中前進這是極好的妙方便了所以中觀學者從不如唯識學者那樣反對《大乘起信論》與《楞嚴經》也不說唯識非佛法只說是方便說而已如對佛法——法性空寂而緣起宛然的認識進步了知道什麼是如來藏什麼是阿賴耶識自然會進入佛法的究竟法門所以佛說各種法門都是有用的並非說六識的不圓滿說八識才圓滿也不是說如來藏不空才究竟說真如空就不究竟中觀學者依於性空緣起的深義所以是確信一乘的一切眾生皆可成佛的但不像真常學者一樣說如來藏本具一切無量稱性功德也不像唯識學者說阿賴耶本有一切無漏種子因為中觀者信解因果如幻的三世觀染淨無實的隨緣觀不會落入非先有自性不可的見地

七 如來藏為涅槃因

如來藏雖有各家的解說但如來藏畢竟為真常唯心論者的核心論題所以現在依如來藏學派的根本立場來解說如來藏為清淨涅槃因如來藏又為雜染生死因然從如來藏的主要意義看如來藏是特重於涅槃因的所以中國的傳統佛教特重於說如來藏即是佛性為一切眾生成佛的因依

如來藏為涅槃因這在經的方面如《勝鬘經》《不增不減經》《無上依經》《大法鼓經》《央掘魔羅經》《涅槃經》等在論的方面如堅慧的《法界無差別論》及(一說為無著所造的)《究竟一乘寶性論》以及真諦譯的《佛性論》(傳說為世親所造)這三論對如來藏為清淨涅槃因的意義加以有體系的說明與真諦譯的《無上依經》幾乎同一形態這些經論雖內容的組織相近但在論說的主題卻有所不同《法界無差別論》是以菩提心為主而說明的《究竟一乘寶性論》是以三寶的寶性為主這寶性亦即通常所說的一體三寶與常住三寶《佛性論》是以佛性為主《無上依經》是以如來界(即如來藏)為主而說明一切的

依據這些經論來說明如來藏為涅槃因分作四部分來說明:一如來藏(佛性寶性如來界等)菩提功德依如來藏學說要將這四部分說到才能圓滿的說明如來藏為涅槃因的所以因為一切眾生本具「如來藏」依之修行成就即是「菩提」佛果菩提是有種種「功德」相應才能發揮利益眾生的廣大「業」用菩提功德也即等於如來藏出纏所有的體用三者如來藏是一切法的本依有情的成佛以及種種功德妙用都依如來藏而有的所以如來藏也即成為眾生成佛及涅槃的清淨因了在《法界無差別論》中以菩提心為清淨法本有情以菩提心為因才能達到成佛之果菩提心有二種:一世俗菩提心:如對大乘佛法有深切信解發起上求佛道下化眾生的四弘誓願這是屬於世俗的菩提心勝義菩提心:這不但是上求下化的信願而要能夠體悟到本性清淨的佛性——如來藏性如《大日經》說「菩提心為因」《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈1 入真言門住心品〉:「菩提心為因悲為根本方便為究竟」(CBETA, T18, no. 848, p. 1, b29-c1)而說菩提心為「如實知自心」《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈1 入真言門住心品〉(CBETA, T18, no. 848, p. 1, c2)即對自己的自性清淨心能如實覺知此亦近於禪宗所說的「明心見性」大藏中有《發菩提心論》說明在五蘊身心中體解性空而悟到本性清淨不生不滅的即是發菩提心——勝義菩提心如實了知此心性本淨才能向佛果位邁進才是真實發菩提心所以如來藏又名菩提心佛性一分大乘經對發菩提心特別重視如《華嚴經》等由初地至十地的階位即是發菩提心的一步步的增進而獲得一分一分的清淨可以說凡是開示發菩提心的經論大都與如來藏說相近

根據上面所說的幾種經論對四義中的第一——如來藏作一綜合簡要的解說如《佛性論》《究竟一乘寶性論》《無上依經》均用十義來解說的自性:如來藏究竟是什麼?如來藏的自體即是如來也就是諸法如義——真如法(如)性為一切眾生本來所具足的這在真常學派覺得如來即如如如如智如如如如智故名法身《華嚴經》也說:「無有如外智能證於如亦無智外如為智所入」(1)《三聖圓融觀門》卷1(CBETA, T45, no. 1882, p. 671, c7-8)(2)《華嚴經行願品疏鈔》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b22-23 // Z 1:7, p. 415, c2-3 // R7, p. 830, a2-3)基於這一意義不論說如來藏或佛性都是從眾生位上點出清淨的因性雖然眾生位上的五蘊十二處十八界以及貪瞋癡等是一切不清淨法但在這不清淨的眾生心性各各具足了清淨性這並不因眾生的雜染顛倒而顛倒所以《勝鬘經》說:眾生自性清淨而有染污為客塵所染就是自性清淨雖為煩惱雜染所染污而眾生本具的如性仍然不失其自性清淨關於這一意義是難以理解的所以經說很多的比喻如摩尼寶珠落在污物之中為塵垢所蔽不能見其清淨的自體如虛空為雲層所蔽不清不明如水為泥土所混濁污穢不堪但它們的清淨本體依然是存在的如將摩尼寶珠的污垢洗掉現出它的本相清淨光明無比珍貴如風將雲層吹散現出蔚藍色的天空極目萬里多麼清淨如將水沈澱以後或以蒸氣蒸溜一過清淨無比可照萬物但這些清淨的自體並非現在才有而是本具的所以如來藏即如摩尼寶珠虛空水一樣看起來雖不清淨而在這不清淨的現象中它的清淨的本體本來如此在如來藏的自性中不特具足了清淨性而且還具足不思議佛法——稱性功德如只就它的本性清淨來說也許還不足以代表如來藏的特質因緣:如來藏本性清淨的自體應以何種方法才能使它顯發出來?這有四種因緣:(一)信樂大乘:此即通常所說之發菩提心對大乘佛法起深切的信願激發至誠的要求期能獲證大乘佛法上求佛道下化眾生如來藏性的顯發首先便有賴於發菩提心菩提心如種子一樣如人的出生不但要有父母精血的和合(種子)而且還要有心識所以發世俗菩提心還只是顯發如來藏性的外緣而真正的主因還是本淨心性——如來藏(二)三昧:這如胎藏一樣人的身體由父母的結合以後必須在胎藏中慢慢的成長(三)智慧:這如母親經十月懷孕成熟而將孩子生下來(四)大悲:這如乳母孩子出生以後要有乳汁來資生長養才能成人如來藏性以發菩提心為先具足了菩提心後在大乘佛法之中修習禪定由定水的滋潤使他成長啟發智慧由智慧體證而顯發如來藏性更要成就大悲功德化度眾生才能成佛(如成人)所以從如來藏而能成佛須具有這四種因緣得果:修習上面的四種因緣才能將如來藏顯現到達成佛的究竟果位如來藏的果德有四即四種波羅蜜多——常波羅蜜多樂波羅蜜多我波羅蜜多淨波羅蜜多常是無生老病死的不變不異的樂是沒有一切憂愁苦厄我即大自在淨是沒有煩惱染污離垢清淨如《大般涅槃經》說:涅槃具常淨四德《勝鬘經》中也隱約說到如來藏是常這三者是說明如來藏自性以什麼為因才能顯發?而顯發後的情形又是怎樣?四業能(即功用):如來藏究竟有什麼妙用?依一般說如來藏有成佛的妙用在眾生位上如來藏又具足什麼業用?即對吾人生活在世間能有一種引導向上——真美的功能如吾人遇到苦痛時有一種自發的厭苦的情緒同時也有一種向樂的情緒希望自己能夠得到安樂究竟為何會有此種厭離生死趣向涅槃的厭苦求樂的心理?這即是如來藏的業能也即是如來藏在眾生位上的妙用雖然在眾生位如來藏還不能顯發出來但卻能發生一種無比的影響如每人都具有一種希求光明向上進取求自由求安樂的心理即因為有如來藏在相應(或名相攝):這說明如來藏有種種功德與之相應的如不空如來藏有不離不脫不異不思議佛法與之相應這在經論中也有三種比喻說明:如大海摩尼寶珠大海喻如來藏本具的法身功德性是遍滿而無差別的如遼闊的海洋一樣在與如來藏相應的功德中是具有佛的智慧德性的這如摩尼寶珠能引發種種的珍寶來比喻如來藏中有悲心的德性水的特性是能潤澤如枯旱了的樹木經水灌澤後而能發出嫩芽繁榮茂盛如來慈悲利益眾生之心與如來藏相應而產生種種不思議佛法所以無論是如來的智德或悲德都是遍滿一切法性的而這法性為無始以來本來具足的以上五義是就如來藏因位而說的分別:這說明如來藏性有清淨的究竟清淨的顛倒不清淨的三類階位:如來藏的三種分別亦即三種階位在眾生位上的顛倒不清淨即名眾生位大地菩薩對如來藏的功德性雖能如實了知但還未到達究竟清淨即名菩薩位到如來藏成為究竟最勝清淨法界時即名如來位這眾生菩薩如來三位即說明如來藏在眾生位名眾生在菩薩位名菩薩在如來位名如來所以經中說如來藏即是眾生或名眾生界遍滿:如來藏雖有這三位的不同而如來藏性確如虛空而遍滿一切的如來藏在眾生位是如此在菩薩位與如來位也是如此如進一步說在眾生位上的如來藏是遍滿菩薩位與如來位的在如來位上的如來藏也是遍滿一切菩薩的身心遍滿一切眾生的身心的因它遍凡遍聖遍滿一切所以《無上依經》喻之如虛空無變異:這說明如來藏在凡聖位上是無變異的如最初是凡夫而後成佛看起來這中間是有凡有聖的但就如來藏在凡聖位上都是如此說也確無凡聖變異的從凡夫經十地修行成佛這中間似有先後之次第然就如來藏說並無先後之變異如眾生是雜染的成佛是清淨的就如來藏說這染淨也無變異的所以如來藏是無凡聖先後染淨變異的如來藏在眾生位中名本性清淨在如來位上名離垢清淨這本性清淨與離垢清淨仍然是一樣的無二無別所以《法界無差別論》說:「法性遍無差」《大乘法界無差別論》卷1:「如來法身即是客塵煩惱所染自性清淨心差別名字又如說舍利弗此清淨法性即是法界我依此自性清淨心說不思議法云何無差別頌曰法身眾生中本無差別相無作無初盡亦無有染濁[15]法空智所知無相聖所行一切法依止斷常皆悉離復次此菩提心在於一切眾生身中有十種無差別相」(CBETA, T31, no. 1626, p. 892, c18-27)[15]法=性【宋】【元】【明】【宮】這從如來藏法性無差別的特殊體驗中說明如來藏是超越一切時空的一性:如來藏是融貫一切的如來藏有時名法身勝義諦涅槃如來這些名字雖然各各差異其實都是同一如來藏性天台學者講經先要「出體」即將各種不同的名字而說成一樣如約果上說名菩提涅槃法身等約因上說名三昧般若等約境上說名真如法性勝義諦等各式各樣的名字其實即是同一如來藏的不同說明

四義中第二——菩提即佛果經論的解說共有八義即:自性因緣得果業能相應分別這八義前六種與如來藏十義中之前六種名字完全相同此八義中除了因緣業能分別常五義與如來藏有不同解說外其他三義(自性得果相應)與如來藏完全一致現將此不同解說之五義略述於下因緣:不單是顯發如來藏的自體而是就菩提心——如來藏的由因緣而漸顯清淨即經十地而修習十波羅蜜廣積種種功德為圓成菩提的因緣業能:這是說如來有後得智與根本智以及自利利他的功德分別常:這三者是說明從如來藏性到成佛時如來現出法化三身(這也可說分別)而這佛果的三身是常恆而不思議的四義中的第三——功德即如來有十力四無所畏十八不共法三十二相八十種好等一切功德第四義——業這是一切大乘所共通的可以「無思普應隨機應現」來說明如來的一切業用不與常人相同毋須先作準備說法是出乎自然而然「無思普應」的有如「天鼓自鳴」另一方面如來化度眾生是「隨機應現」的對高級的眾生而示現高級的身相說法對低級的眾生即現低級的身相說法所以佛身是常住遍在的於一切時說一切法眾生內心清淨而能見到如來眾生內心不清淨即見不到如來眾生見佛與否全依眾生內心的淨與不淨而定以上諸義是從成佛之因以至佛果功德業用都歸結於如來藏中如來藏為一切清淨因在這些經論中說得非常有條理

現在說到佛為何要說如來藏性(或佛性)這在上面「說如來藏之意趣」中已經說過即是要在眾生位上點出如來藏的本淨因來佛說如來藏是為對治五種眾生的:一怯弱心:有些眾生感到自己的業力深厚無有成佛的希望與信心而生起怯弱的退墮心佛陀對之說如來藏佛性為人人本具個個圓成的只要自己能將如來藏佛性顯發當下即是佛這與禪宗的「直下擔當自心即佛」一樣消除眾生的怯弱退墮心憍慢心:這特別是學佛的人每有我是發菩提心的持戒的了解佛法的有修行的而對他人的一切生起輕視的憍慢心來這在學佛來說根本與佛法不相應佛對之說:人人都有如來藏菩提心現在雖不及你將來一旦他的菩提心發起來也許會超過你的虛誑(妄)心:因為有類眾生專在一切虛妄的世間法上起執見窮追不捨佛對其說如來藏說明在這虛妄法中有一真實的佛性如棉花中藏有黃金而不自知現在只要將黃金取出即可成佛的謗真實:有些人是不信真實的這特別是對真理每起誤會認為口裡說的真理不能有具體的事相見到其實真理即是一切事物的本來真相是不能離開事物本身而見到的佛對其說如來藏說明真實不是從外面求的不是最初沒有而後求得的真實是人人都有本來具足的只要能靜心反觀就可得到特別是對學空的人說一切法如幻如化虛妄不實都是空的佛說這話本來是對的但一般人即以為什麼都沒有執著空見而不知佛說緣起無自性的空義是顯示法的本性空寂說真實空性即是真實說實相空性即是實相執我:這如《楞伽經》說:有類眾生「畏無我句」的認為無我不能安立生死涅槃不能歸向佛法佛為他說如來藏為生死涅槃所依消除其內心的恐懼而歸信佛法

佛說如來藏具有以上五種因緣的這五種因緣依現世一般眾生的心境來說對於引導趨入佛法如來藏是有其獨到妙用的

八 如來藏為生死依

再說如來藏為生死依由於各家的解說不同彼此的差別很大問題也最難解說如說如來藏是空性法性生死是不離法性的則唯識與中觀也都是作如此解說的生死不離真如法性依之而說生死但僅說不離還未能說明這一問題的核心從大乘經看來如來藏佛性為一切眾生本有的清淨心在佛是如來在眾生是眾生都不需要說阿賴耶識的此如《華嚴經》《涅槃經》等均只說如來藏而不說阿賴耶的如說到如來藏為生死依則如來藏便與阿賴耶發生了關係因為說明生死世間的一切要從阿賴耶說起這在《勝鬘經》中雖還未明顯地表露出來但到了《楞伽經》《密嚴經》《楞嚴經》《大乘起信論》等經論中如來藏與阿賴耶識的連繫確已明顯地說出了

如來如來藏如來藏我與阿賴耶識的教義本沒有必然關係後期大乘經以唯心思想為中心建立「三界唯心萬法唯識」的宗義所以如來藏心與阿賴耶識非常密切起來基於唯心的立場來說如來藏與阿賴耶是當然相結合了

唯心思想有一基本見解:即宇宙的一切現象都不外乎吾人心識的變現可以說一切的現象界即吾人內心所現起的相狀也即是心之一分所以唯識學者稱外在的一切為心之相分內在的心識為見分一切法不離自心隨心幻現阿賴耶識為一切心識中的微細心識相續不斷成為一切眾生的生死依如來藏是在眾生身中(或蘊處界中或貪瞋癡中)而眾生的身心一切即是阿賴耶種識所幻現所以如來藏也即在阿賴耶識的底裡一切心識的根本真實也即是如來藏了基於這一意義如來藏是內在的心性阿賴耶識是承內啟外的動力玄奘系的唯識學者說明生死輪迴是不說如來藏的只說種子生現行現行熏種子至於阿賴耶識性因它是不生不滅的無為法所以不去論說它與生死的關係說明生死世間的一切都在生滅相續的阿賴耶識中去解說這是唯心大乘的一派重視如來藏的學者對現象界的說明是推論到不生不滅本性清淨的心源——如來藏是現象界的根源從這一意義來說阿賴耶識與如來藏心雖本是不甚相同的卻與阿賴耶識的變現一切有關而形成不即不離的關係但對阿賴耶識也還有不同的解說:一地論師(後來發展為華嚴宗)依《十地經論》說阿賴耶識即是第一義心真心如來藏這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的這在現行的經論中是有其根據的如《楞嚴經》中將阿賴耶識視為如來藏趙宋譯的大乘經(經名記不得)也有說「阿賴耶淨識」《密嚴經》中說「佛說如來藏以為阿賴耶」又說阿賴耶是佛性是我當然也是如來藏了所以《楞嚴經》《密嚴經》等與地論師一派的思想極為相近依攝論師的唯識學者說阿賴耶識是著重在不清淨的雜染的虛妄的生滅的有漏種子的一切不清淨的法體均歸諸阿賴耶識中阿賴耶識成為「過失聚」為一切煩惱苦——三雜染種的聚合處所以阿賴耶識是以虛妄分別為自性的這在玄奘譯的聖典中對此也有充分的說明但梁譯《攝大乘論》又說阿賴耶識有「解性」是成佛而不失的覺性這顯然說阿賴耶有此染淨二分淨分的解性就是如來藏了依《大乘起信論》說阿賴耶是真妄和合的是善與惡真與妄的統一體它的立場是真妄平等的至於真妄和合的統一體究竟是什麼也難以明了由於對阿賴耶識的看法不同所以對如來藏為生死依的論題也有不同的解說不過真心論者雖然說阿賴耶識是真心但古代的十地論師慧遠即說明偏真不生但妄不起而必須真妄和合一切法始能建立所以在說明時可以有所偏重而真正的說明生死依確有和合的意義如《攝大乘論》是著重阿賴耶雜染的又點出「解性」十地論師是著重真淨的從慧遠的解說中可知真心也不能不說和合《大乘起信論》不偏於真妄的統一更為明顯

依《楞伽經》來看如來藏與阿賴耶的關係極為明白如經中說:「如來藏常住不變本性清淨無始以來虛偽惡習所熏名為藏識」(1)《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉:「如來藏本性清淨常恒不斷無有變易」(CBETA, T16, no. 672, p. 599, b9-10)(2)《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉:「如來藏是善不善因能遍興造一切趣生譬如伎兒變現諸趣離我我所以不覺故三緣和合而有果生外道不知執為作者無始虛偽惡習所熏名為藏識」(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c1-4)這一說明中也含有真妄和合的意味如來藏無始以來為虛妄種子熏染如來藏就名為阿賴耶識如來藏本性清淨本是約眾生位說的凡夫的本性清淨名如來藏阿賴耶識也約眾生位說雖然本性清淨但因無始以來虛妄雜染所熏現起一切虛妄顛倒的妄相這一妄染的種子心名為藏識這一點可舉一比喻:摩尼寶珠本來是清淨的如用青黃赤白等色襯托四週由於色光的反映摩尼寶珠也即現起青黃赤白等相從這些現起的色相上看雖然是不清淨的但它本來清淨的體性依然是不變的約這一意義說如來藏在虛妄雜染法中是不失它本來清淨的體性的但為煩惱雜染所熏現起種種不清淨相名為阿賴耶識這就如摩尼寶珠的現起青黃等相了《楞伽經》中關於如來藏與阿賴耶識的解說還有說得更清楚的如「去除如來藏中藏識名」《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉:「當淨如來藏及[8]藏識名」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b26-27)[8]藏識=識藏【明】【宮】這說明去除阿賴耶識的雜染種子心只是如來藏去掉阿賴耶識的名字並非滅掉阿賴耶識自體如摩尼寶珠去掉青黃赤白等並非去除現青現黃的寶珠又經中說:「若無識藏名如來藏者則無生滅」《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b27-28)換句話說如來藏中現起的種種生滅虛妄顛倒相即由阿賴耶識的虛妄習氣(種子)而有如將阿賴耶識中的虛妄習氣滅掉就不稱為阿賴耶識那如來藏也即本性如是不再有生滅相了所以滅阿賴耶識的虛妄習氣只是滅阿賴耶識的名字實是滅去業相而不是滅去阿賴耶識的自體基於此一意義阿賴耶自體與如來藏還是一樣的所以說「佛說如來藏以為阿賴耶」有些經中說阿賴耶是真心《攝大乘論》世親釋也說:如無虛妄雜染種子則阿賴耶識即不成生滅這可見阿賴耶識的生滅相續是因有虛妄雜染種子而不是阿賴耶自體如此《楞伽經》又說:有漏習氣(種子)是剎那生滅的無漏習氣是非剎那生滅的所以如來藏的稱性功德是無漏習氣與如來藏是相應而統一的如來藏如為有漏習氣所熏則阿賴耶識便現起一切生滅的虛妄相如將這虛妄相滅去則阿賴耶識也不稱為阿賴耶識了此即是如來藏出纏而稱之為法身了

說到如來藏可否為雜染法的緣起這是一個重要的大問題如來藏是不生滅的真實清淨的不與雜染法相應怎麼可為生死雜染的緣起?如來藏是本性清淨的怎麼會因此而有虛妄雜染法生起?這雜染法是否從如來藏中流出的?依通常所說的「迷真起妄」「從真起妄」當然可說是從如來藏中流出的但從清淨法派生虛妄雜染法這在理論上發生了嚴重的問題如來藏不與雜染法相應依《無上依經》所說(見上引文)煩惱苦這一切不能說以如來藏為緣起的這等於說真淨與妄染是二本的如來藏是不生不滅的清淨的在這清淨真實的法體中不能為緣而生起妄法關於這一問題最近《海潮音》中刊有〈復禮和尚的真妄偈〉一文曾有所說到如來藏中如真是真妄是妄則真妄成為二體如妄從真生則問題更多了我們批評耶和華的一元論不能成立如說:魔鬼是從那裡來的?是否為耶和華所創造?若非耶和華所創造則魔鬼是另有來源的耶和華並不是絕對的如說魔鬼是上帝所創造則上帝便成為一切罪惡的淵源同樣的理由若說一切唯是真實相不生不滅則虛妄雜染法從何而來?若說從如來藏實相中來則如來藏成為不清淨的因素了將來成佛後也可能有虛妄法生起若說虛妄法不從如來藏實相中來此則是另有其本源的如來藏當然不能說為緣起一切法如來藏本性清淨常住不變側重在真(清淨)的一面所以不能為生死法的緣起要說明生死法的緣起須以阿賴耶識為主體然阿賴耶識與如來藏法性有一貫攝處此即阿賴耶識的本質即是如來藏妄心歸根結底即是真淨心但不能說一切染法的生起以如來藏為緣

大體上說大乘佛法都建立教與證二者的在教義的說明中說真如實相又說虛妄雜染相從這二者去說明一切《楞嚴經》說有二根本——一真一妄也就是此義如果只說一方不論是妄染或真淨就不能說明一切——有凡有聖有迷有悟以及世間一切差別依有真有妄去說明時不論這無明與真如妄心與真心究竟是一還是異總之說明生死還滅的理論要從這相對的二本去說明然而大乘佛法往往批評小乘為厭惡生死世間的消極者將一切雜染的煩惱生死苦果世間捨離始能出世間獲致常住清淨的安樂是真妄不相融的而大乘認為世間即是出世間煩惱即是菩提生死即是涅槃這才建立不離生死不離世間的法門大乘宣說一切法是本來不生滅的實為立足於行證的法門但從這一意義去看一切法時如《楞嚴經》說五蘊十二處十八界六大皆如來藏妙真如性天台說法性中具足一切(善惡)法這等於以如來藏而說明生死雜染的一切與依阿賴耶識而說明雜染有所不同中國佛教似乎要到天台的性具思想才能圓滿的說明這一問題但這與只說如來藏的常住不變清淨本然說一切虛妄雜染法不依如來藏緣起而要依阿賴耶雜染種子心就大大不同天台學者評如來藏學者為不免「緣理斷九」也就是不同意二種根本——別有妄原單說如來藏本性清淨常住不變而一切虛妄雜染法從賴耶起不免有二元的傾向如依藏性而緣起生死妄染又近於一元總之這是如來藏的一個根本難以解答的問題

中國的如來藏學者常以水即波波即水的公式來說明如來藏即生死即涅槃的意義其實水為何會成為波?這並非水的本身即會起波而是因風的鼓動所以說明世界的一切似乎不能不從二方面去說明如《楞嚴經》中富樓那問佛:「一切根塵陰處界等皆如來藏清淨本然云何忽生山河大地?」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷4(CBETA, T19, no. 945, p. 119, c16-17)如來對此問題舉示很好的比喻來解說但比喻到底是比喻經以為:一切本明而說「明」時即有「不明」相對而起在這明與不明的相對存在中而演出一切的事相來這近於黑格爾的辯證法但不論如何總要說明迷悟的差別存在如演若達多頭本來沒有掉而自以為無頭奔走若狂待人向其解說清楚始知本來不是此事有頭無頭雖並無不同而到底有迷悟的存在據此而說迷悟並無不同但為什麼有迷悟有凡聖有眾生與佛的差別存在?歸根結底還是要承認無始來的無明顛倒所以一切唯是清淨平等的就難以說明種種世間的差別現象在安立教相的說明上如只說一切唯真唯淨是無法安立的《勝鬘經》中說得好:「一切眾生自性清淨而有染污義難知無始以來為雜染所染本性清淨義難知」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1:「如來藏者是法界藏法身藏出世間上上藏自性清淨藏此[13]性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染不思議如來境界何以故剎那善心非煩惱所染剎那不善心亦非煩惱所染煩惱不觸心心不觸煩惱云何不觸法而能得染心世尊然[14]有煩惱有煩惱染心自性清淨心而有染者難可了知」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b22-29)[13](自)+性【宋】【元】【明】【宮】【知】[14]有=後【宋】【元】這說明了本性清淨與雜染的理論不是一般世間理論所能通達的因為傾向於一元或二元多有可議論的餘地如《勝鬘經》說「如來為勝鬘夫人為大地菩薩之所建立」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1:「勝鬘夫人說是難解之法問於佛時佛即隨喜如是如是自性清淨心而有染污難可了知有二法難可了知謂自性清淨心難可了知彼心為煩惱所染亦難[15]了知如此二法汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受諸餘聲聞唯信佛語」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c2-7)[15](可)+了【宋】【元】【明】【宮】也許眾生要完全了解此一理論並不容易如賢首宗的「隨緣不變不變隨緣」等理論聽慣了說來似乎易懂其實是不易了解的總之印度傳來的一般經論就是宣說如來藏也還是採取相對的二本說從雜染熏習的一切種子識去說明一切我國的台賢等學派要歸之一元從法性本淨中去成立一切生起一切但到底應該怎樣才算究竟呢!(幻生記)

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