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以佛法研究佛法

佛教之興起與東方印度民國三七年撰

一 東方與西方

印度文明的開拓者屬於西方移入的阿利安人印度的每一區域都曾滲雜了阿利安人的血統每一思想都曾受過阿利安傳統文化的熏陶所以說到印度文化即無異是廣義的阿利安文化西元前六世紀前後阿利安文化在他的擴展過程中曾遭遇到有力的反抗東方的非婆羅門主義如佛教耆那教等都脫離傳統的婆羅門教建立他獨自的文化體系此東方新宗教的勃興自有複雜的時地因緣而非阿利安人(與不純粹的阿利安人)承受西來的文化熏陶喚醒自覺自尊的精神要求宗教的種族的思想的平等與自由實為此一時代的文化特徵印度文化而影響中國最深切的即屬於此

「印度的東方」本為一不確定的名詞依《正法念處經》(卷六七以下)的四分法印度東方即指東經八十度以東北回歸線以北的地方依一般的五分法東印度僅有今阿薩密孟加拉奧里薩地方本文依釋迦時代東方人的看法印度文明的重心在恆河流域恆河發源於雪山的南麓東南向流到鉢邏耶伽與閻浮那河合流此二河的上流即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方從此一直向東流到瞻波以東又斜向東南流會合了從西藏來的布拉馬普得拉河構成世界上最大的三角洲流入孟加拉灣此二河合流即今孟加拉地方依佛教的傳說實為東方非阿利安文化的孕育地恆河中流的波羅奈即現在的貝捺勒斯可作為東西的交界處

二 婆羅門眼中的東方

「婆羅門乎!勿去東方!免與婆羅門之尊嚴有損!」拘羅地方的婆羅門曾在他們的典籍中有過這樣的告誡因為在西方婆羅門國(即拘羅)的婆羅門看來東方雖有阿利安人但已失去血統上的純粹即曾與東方的土著相混合如摩竭陀人毘提訶人毘舍離人都不能算是純正的阿利安人波羅奈以東的民族含有大量非阿利安的血統因此宗教社會語言等都顯出非婆羅門文明的傾向東方的民族無論是阿利安非阿利安都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門如婆羅門進入東方必不能維持他無上的尊嚴最好還是不去不過東方情調的印度文明正在繼長增高婆羅門也不得不起而追求了

婆羅門教的三大教綱即是「吠陀天啟」「婆羅門至上」「祭祀萬能」印度的東方人對於吠陀已缺乏堅強的信念婆羅門教以為吠陀是天(神)啟的由古代聖者傳述下來吠陀的語法即是神的語法即是阿利安人所用的語言宗教與語言的密切結合加強了宗教的信仰然因阿利安人的散居各處每與土著民族混合語言上到處有很大的差別當時東方已不能說純粹的梵語如不能說而代以摩竭陀及毘舍離一帶的方言近人考證的意見以為近於拍拉喀利語後來又分化為拍拉喀利語與巴利語等巴利語是佛教所用的語言拍拉喀利是耆那教所用的因到處方言的不同影響了婆羅門教「吠陀天啟」的權威約在釋迦時代的前後西方的婆羅門學者已注意到此開始語文的整理工作如《式叉論》的聲調學《闡陀論》的音律學《毘伽羅論》的文法學《尼祿多論》的吠陀難句釋:從西元前五世紀的耶斯卡開始到前四世紀的波儞尼大成種下了後來婆羅門教復興的機運這即是根據吠陀以來的語法而加以整理完成的雅語當時因語言的不同搖動了吠陀的權威如佛教因到處流行雖不禁止西方信徒的使用雅語但對於各處的方言一樣的尊重——「聽隨國音讀誦但不得違失佛意」(《五分律》卷二六)《彌沙塞部和醯五分律》卷26(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b19-20)釋尊與摩竭陀一帶信徒所使用的語文在西方系(如舍衛城阿臘脾)的信眾看來「我諸聖者不閑聲韻逐句隨文猶如瀉棗置之異器」(《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四)《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷4(CBETA, T24, no. 1451, p. 223, b5-6)然而這並不是佛教的遺憾反之對於雅語成癖的人要加以呵斥像《闡陀論》音律的混入佛法還要加以嚴格的禁止(《五分律》卷二六等語言為婆羅門教的武器之一但一到東方便不能受人的尊重

關於社會的組織印度西方依婆羅門四姓的規定婆羅門至上為一最高的特殊階級他是從梵天口中生的宗教的權威支配一切決定一切但在東方四姓的階級雖也已存在宗教師婆羅門的地位卻已被降落由剎帝利的士族領導一切這就是政治與權力第一宗教與思想受政治的指導這一變遷是社會發展的必然階段同時也因為東方的民族複雜東方的阿利安人呼吸到東方的空氣不大願意接受婆羅門的支配非阿利安人也一族一村的在各自為政且已走向王朝統一的路向新宗教與新思想都在東方王朝的愛護下興起射出反婆羅門教的光芒就是早一期的《奧義書》所有梵我不二論輪迴業感論的教義也不是婆羅門教傳統學者的產物而與東方的王朝有關如《布利哈德奧義書》()說:「此義(輪迴)直至今日婆羅門猶未知之故世界政治之權歸於剎帝利」在這樣的社會組織下婆羅門階級惟有屈服為了保持尊嚴只有不到東方去的一策

婆羅門教主要的儀式是祭祀在《夜柔吠陀》中已有祭祀萬能的傾向《梵書》的思想更極端祭祀主要是犧牲的血祭這本是漁獵時代的遺制但在東方一方面是農業的發達一方面愛護生物的思想特別濃厚所以傳統的血祭被看作不徹底看作無意義甚至看作不道德「不殺生」已成為《奧義書》的德目之一後來在東方興起的佛教耆那教阿耆毘迦外道都嚴格的禁止殺生這重視宗教的實質輕視儀式與慈悲思想的發達直接影響到婆羅門的宗教離去宗教負宗教專職的婆羅門也自然受到冷落東方摩竭陀一帶的文明有他的特色無怪乎正統的婆羅門把摩竭陀一帶看作異教的地方

三 瞻波中心的古印度

恆河下流東南向流入大海在恆河西南岸有瞻波大城這是古代央伽國的首府釋尊時代的瞻波約在現在的 Bhāgalpur 附近然依《西域記》(卷一〇)佛世瞻波的億耳因緣等都被寫在伊爛拏鉢伐多國瞻波還在東面三百里的地方從此向東看河流氣候物產都適宜於文明的孕育東方最先出現的像樣民族傳說在瞻波這是早在西方阿利安文化未來以前獨自開展的印度從來就缺乏明確的歷史何況是古代?何況是向來被西方阿利安人忽略的東方?然依古代東方人的傳說還能了解東方的大概如《長阿含經.世記經》(卷二二)說:「爾時先造瞻婆城次造伽尸婆羅奈城其次造王舍城……以此因緣世間便有城郭郡邑王所治名」《長阿含經》卷22〈12 世本緣品〉:「爾時先造瞻婆城次造[12]伽尸[13]婆羅[14]捺城其次造王舍城日出時造即日出時成以此因緣世間便有城郭郡邑王所治名」(CBETA, T01, no. 1, p. 148, b6-8)[12]伽=迦【宋】【元】【明】[13]婆=波【宋】【元】【明】[14]捺=奈【宋】【元】【明】(又見《大樓炭經》卷六《起世經》卷一〇《起世因本經》卷一〇)這是佛教所傳的社會發展故事以為此世界的城郭瞻婆城最早後造伽尸的波羅奈城到最近才造王舍城在說明世間初有夫婦的結合時插入這開始建築房屋的傳說這當然是印度東方民族所知道的世界是他們的傳說這一古代的傳說不但透示了印度東方文化的孕育地還說明了古代國族興起的前後從瞻婆而開展的故事《西域記》(卷一〇)的瞻波國中也有說到:「在昔劫初人物伊始野居穴處未知宮室後有天女降迹人中遊殑伽河(即恆河)濯流自媚感靈有娠生四子焉分贍部洲各擅區宇建都築邑封疆畫界此(瞻波)則一子之國都贍部洲諸城之始也」《大唐西域記》卷10(CBETA, T51, no. 2087, p. 926, c23-27)天女的傳說是民族起源故事的假託以說明王族的尊貴這一傳說也說明瞻波是城郭的最初建築者雖然瞻波是四國的一國但他是城郭的初建者又將這一故事敘述於瞻波國中實可以看作:瞻波文化開啟引起附近城邦的分立四國為同母的弟兄表示四國間血統的同源此一傳說直率的以瞻波為世界城郭的初建者與西方的文化無關傳說者的意境中東方國族實從瞻波一帶而開發自己的文化這是東方的傳說《西域記》的著作雖遲但這一傳說最遲在阿恕迦王時代(西元前三世紀)以前已經存在因為《長阿含經》(卷五)的《典尊經》已有此記載而且還更為翔實明白經中假託梵天王的傳說:「過去久遠時世有王名曰地主第一太子名曰慈悲」《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 31, b21-22)慈悲太子的登位為王得六位大臣的助力不少因此分封六大臣總為七國「分此閻浮提地使作七分……王所治城村邑郡國皆悉部分」的是大典尊焰鬘這一傳說與《西域記》大體相同現在要注意的是開始分王造城的傳說尤其是七國七城的偏於東方雖慈悲王的治地不知道是七國中的那一國然依宋施護異譯的《佛說大堅固婆羅門緣起經》所說——「中央境土多人聚處黎努王(即慈悲 Reṇu 的音譯)居」看來七國的中央無疑的是瞻波現在把七國七城總敘出來再分別考察他的所在地七國如經上說:「檀特伽陵城阿婆(一作波)布和城阿槃大天城鴦伽瞻婆城數(一作藪)彌薩羅城西陀路樓城婆羅伽尸城盡汝典尊造」《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a22-25)

檀特(Dantapura)伽陵城(Kaliṅga施護異譯作「迦陵誐國㮈多布囉城」《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c3)伽陵即羯陵伽確為古代東方的大國約擁有今 Mahānadi 河流域延長到南北阿恕迦王灌頂九年(西元前二六〇)曾舉兵討伐此國《西域記》(卷一〇)說羯陵伽在烏荼國(奧里薩地方)西南二千多里玄奘所見當時的羯陵伽偏在 Godāvarī 河以東決非古代羯陵伽大國的全部《正法念處經》(卷六八)敘述南方諸國的次第迦陵伽與耽婆婆帝相接《起世經》等說到古代的王統(參看下節)也總是在怛摩梨多以後接著說迦陵伽的檀特富羅城耽婆婆帝《西域記》(卷一〇)作耽摩栗底即現在的 TamlukSelai 河與 Hughli 河的合口處可見古代的迦陵伽沒有《西域記》所說的那樣深入西南他的北部約兼有奧里薩一帶此國的衰落《西域記》(卷一〇)說:「羯𩜁伽國在昔之時氓俗殷盛……有五通仙棲巖養素人或凌觸退失神通以惡呪術殘害國人少長無遺賢愚俱喪人煙斷絕多歷年所頗漸遷居猶未充實故今此國人戶尚少」《大唐西域記》卷10:「羯𩜁伽國在昔之時[2]民俗殷盛肩摩轂擊舉袂成帷有五通仙棲巖養素人或[3]陵觸退失神通以惡呪術殘害國人[4]少長無遺賢愚俱喪人煙斷絕多歷年所頗漸遷居猶未充實故今此國人戶尚少」(CBETA, T51, no. 2087, p. 929, a6-10)[2]民=氓【宋】【元】【明】【宮】【甲】【乙】[3]陵=凌【宋】【元】【明】【宮】[4]少=亦【甲】此仙人毀國的傳說《正法念處經》(卷六八)即作「復有一國名檀荼迦其土縱廣二十由旬空曠無人(昔仙人瞋故令國空也)」《正法念處經》卷68〈7 身念處品〉(CBETA, T17, no. 721, p. 401, c12-14)檀荼迦即檀特《正法念處經》雖把他看作另一國土但他曾為古代迦陵伽的首都所在地他的所以毀滅大抵是遭受地震或火山爆發的厄運然迦陵伽的沒落不僅是天災還有人禍阿恕迦王的征伐迦陵伽實造成慘絕人寰的痛事如《摩崖訓》(十三)說:「征服羯陵伽時係虜十五萬殺者十萬死者倍之……羯陵伽往有無數人民殺傷死亡係虜存者百一千一而已」此古國雖已沒落然在摩竭陀王朝統一以前曾有過一期的繁榮依傳說看來迦陵伽實為東方民族南遷的一支

阿波(Assaka)布和城(Potana與阿槃(Avantī)大天城(Mahīssatī施護異譯作「摩濕摩迦國褒怛那城晚帝那國摩呬沙摩城」《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c3-4)阿波在佛典中並不是生疏的十六大國中也有:如《長阿含經.闍尼沙經》(卷五)作「阿濕波」《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b22)宋法賢異譯的《佛說人仙經》作「阿說迦」《人仙經》卷1(CBETA, T01, no. 9, p. 214, a2)又《中阿含經.持齋經》(卷五五)作「阿攝貝」《中阿含經》卷55〈3 晡利多品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b15)宋代異譯的《優陂夷墮舍迦經》作「阿波耶」《優陂夷墮舍迦經》卷1(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c26)十大王族中也有:如《長阿含經.世記經》(卷二二)作「阿葉摩」《長阿含經》卷22〈12 世本緣品〉(CBETA, T01, no. 1, p. 149, a18)晉法立等異譯的《大樓炭經》(卷六)作「阿波」《大樓炭經》卷6〈13 天地成品〉(CBETA, T01, no. 23, p. 309, a17)《四分律》(卷三一)作「阿濕卑」《四分律》卷31(CBETA, T22, no. 1428, p. 779, a28)在這些音譯中惟《人仙經》的阿說迦合於巴利語的 Assaka其他原文即顯然不同應是 AssapuAssapuka轉為所以作「摩」阿槃即阿槃提十六國中也有尤為佛教界熟悉的地方阿濕波與阿槃提本為兩國十六國中也如此他雖是同源異流但確已分為兩國分頭發展到彼此不通了上座系的律師們把阿濕波與阿槃提看作一處於是古代阿濕波的地位被遺忘了這是不可不辨的《雜阿含經》(卷九)二五五經與(卷二〇)五四九經說到摩訶迦旃延遊化到阿槃提上座系的廣律有摩訶迦旃延教化億耳的故事地點即在阿槃提巴利《大品》的阿槃提漢譯的《五分律》(卷二一)作「阿濕波阿雲頭」《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 144, a13-14)《四分律》(卷三九)初作「阿槃提」《四分律》卷39(CBETA, T22, no. 1428, p. 845, b7)下文又作「阿濕婆阿槃提」《四分律》卷39(CBETA, T22, no. 1428, p. 845, b26)《十誦律》(卷二五)作「阿濕摩迦阿槃提」《十誦律》卷25(CBETA, T23, no. 1435, p. 178, a20)《根本說一切有部毘奈耶皮革事》(上)作「阿濕婆蘭德迦」《根本說一切有部毘奈耶皮革事》卷1(CBETA, T23, no. 1447, p. 1052, c8)上座系律典把「阿濕波」與「阿槃提」看作一地已明白可見所以律典所說的「阿濕婆阿槃提」等實在是指摩訶迦旃延所住的阿槃提與布和城所在地的「阿濕波」國無關《善見律毘婆沙》(卷二)說:阿恕迦王時派遣傳教師曇無德到阿波蘭多迦去布教此阿波蘭多迦即是律家所傳的阿濕婆蘭德迦(即阿槃提)羽溪了諦的《西域之佛教》以為「阿婆蘭多迦蓋指旁遮普以西印度西陲之地」他大概依《大唐西域記》(卷一一)所說把阿軬荼國看為佛世的阿槃提了鄧永齡的〈阿輸迦王傳略〉以為「阿波蘭多迦在孟買北岸」然詳考律家的本意阿槃提即阿波蘭多迦不但不在旁遮普以西而且還應該遠在孟買的東北如《僧祇律》(卷一)說:「有城名波羅奈國名迦尸時南方阿槃提國」《摩訶僧祇律》卷1(CBETA, T22, no. 1425, p. 232, b19-20)波羅奈即現在的貝拿勒斯阿槃提卻在此地以南《佛本行集經》(卷三七)說摩訶迦旃延的故鄉時也說:「閻浮南天竺地有一國土名阿槃提」《佛本行集經》卷37〈41 那羅陀出家品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 825, a18)《佛本行集經》屬於曇無德部也就是出於派往阿波蘭多迦布教的曇無德之後曇無德部與大眾部都說阿槃提在南方這實在是值得尊重的阿槃提在南方的那裡?《佛本行集經》(卷六)曾說:「彼摩波槃提國(十六國之一)有優闍耶那城」《佛本行集經》卷6〈4 上託兜率品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 678, b14-15)此摩波槃提即是阿槃提因為《佛本行集經》(卷三七)起初說摩訶迦旃延是阿槃提人又說:「時(迦旃延家鄉的)南方有一城名優禪耶尼去城不遠有頻陀山」《佛本行集經》卷37〈41 那羅陀出家品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 825, c3-4)綜合這兩節文知道阿槃提就是摩波槃提是國名優闍耶那即優禪耶尼是阿槃提的王都地點在頻陀山以北優闍耶那或譯作優禪尼優善那蓮華色比丘尼的故鄉也是在那邊他與迦旃延同樣的從那邊先到波羅奈再到王舍城《增一阿含經.五王品》(卷二五)說五王共論五欲的勝劣其中有優陀延王〈聽法品〉(卷二八)也說到五王有「南海之主名優陀延」《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 708, a24)優陀延王就是南方優禪尼城的王《大唐西域記》(卷一一)南印度有鄔闍衍那國這是以都城為國名即是阿槃提鄔闍衍那城即現在的 Ujjenī這就是釋迦時代的阿槃提與優闍耶尼城了從方位看他在頻陀山北麓在南印度在波羅奈的西南從地理看鄔闍延那的「土宜風俗同蘇剌侘國」《大唐西域記》卷11(CBETA, T51, no. 2087, p. 937, a2)(即現在的蘇拉特)而蘇剌侘國的「地土鹹鹵」《大唐西域記》卷11(CBETA, T51, no. 2087, p. 936, c13)與律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 144, b5)也完全相合律家所說的阿波蘭多迦即阿槃提起初確是指此地而說的等到佛法盛行到西北方才誤以西印邊陲的阿軬荼為阿槃提以為就是迦旃延教化億耳的地方然這還是釋尊時代的阿槃提七國七城的阿槃提應該以大天城為首府《西域記》(卷一一)說:鄔闍衍那國東北千餘里有摩醯濕伐羅補羅摩醯濕伐義譯大自在(天)恰好是大天的對譯古代阿槃提的重心應即是此地(古代的大國《西域記》每分為數國如央伽即是一例)約在今中央印度的東部阿槃提族是沿恆河南岸頻陀耶山北麓而西進的一支

上座系的律者雖把阿濕波看作阿槃提但阿濕波的所在地應在阿槃提以外另行求索道宣《釋迦譜》說:阿濕波的意義是「馬」馬國與馬邑確也是經中所說過的《中阿含經.馬邑經》(卷四八)說:「佛遊鴦騎國與大比丘眾俱往至馬邑」《中阿含經》卷48〈4 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 724, c18-19)馬邑巴利語作 Assapuraassa(馬)與 pura(城)的結合語也即是阿濕波鴦騎即鴦伽或央伽為恆河下流的大國瞻波城是他的首府所以《典尊經》說「鴦伽瞻婆城」《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a23)如《西域記》(卷一〇)的伊爛拏鉢伐羅瞻波羯朱嗢祇羅等國釋尊的時代都泛稱「央伽人間」阿濕波(馬邑)在釋尊的時代也是屬於央伽的但在古代東方七國的時代與央伽分立據此可推知阿濕波在恆河下流的地方了阿濕波在東方經中還有可以引證的《正法念處經》(卷六七)說到東方的諸國中除鴦伽等以外有「安輸摩」《正法念處經》卷67〈7 身念處品〉:「於此山中有恒伽河有國名迦尸復有二河一名安輸摩河二名毘提醯河橋薩羅國有六國土[11]名他鴦伽國名毘提醯國廣百由旬安輸國廣三百由旬」(CBETA, T17, no. 721, p. 400, b8-12)[11]名=多【宋】【元】【明】【宮】安輸摩即阿濕波(阿葉摩)的異譯此外《長阿含經.大會經》(卷一二)中說:「毘波蜜神住在馬國將五百鬼皆有神足」《長阿含經》卷12(CBETA, T01, no. 1, p. 79, c26-27)這住在馬國的毘波蜜神巴利語作 Vessamitta對音應作毘沙密多《增一阿含經.高幢品(二)》(卷一四)有釋尊降伏「毘沙」《增壹阿含經》卷14〈24 高幢品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 615, b7-p. 617, a13)惡鬼的故事佛把毘沙惡鬼降伏了反成為佛教的護法神此毘沙應即是馬國的毘波(沙)蜜神《增一阿含經》說毘沙鬼在拔祇國中似乎與馬國不同然拔祇族為恆河以北雪山以南的主要民族(下詳)他向東伸展確與央伽相接此古代獨立的阿濕波國佛世屬於央伽或也曾屬於拔祇他在恆河下流的東北(在河南即不能與拔祇相關)是可以斷言的向恆河下流的北方看今有阿薩密(Assam與阿濕波(阿葉摩)的原音全合東方的古國這是其中重要的一國

鴦伽瞻婆城上面已有說到施護譯作「摩伽陀國瞻波大城」《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c5-6)釋尊的時代鴦伽屬於摩竭陀所以說摩伽瞻波城但此東方古代的七國遠在摩竭陀興起以前宋施護的譯本是後人妄改的不可信

「數彌薩羅城西陀路樓城」《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a24)施護譯作「蘇尾囉國勞嚕迦城彌體羅國尾提呬城」《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c4-5)彼此略有出入依經中常見的國名地名來說宋譯較為妥當蘇尾囉即數彌十六大國中也有異譯作「蘇摩」《中阿含經》卷55〈3 晡利多品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b17)「速摩」《優陂夷墮舍迦經》卷1(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c27)此蘇尾囉即梵語須彌山(Sumeru)的音譯古人也有譯為蘇彌羅的即現在的喜馬拉耶山(此山理想化為須彌山為世界的中心實際的即譯為雪山)然此中所說的數彌不指山而指山國的部族阿恕迦王派遣的傳教師中有末示摩等到雪山邊地(蘇彌羅是梵語巴利語作 Himavanta即是此國此國即今尼泊爾(應在尼泊爾東南境)已成學界的定論又如《長阿含經》(卷一五)的《種德經》《究羅檀頭經》所說六族信佛的記述中也有此族六族是:「釋種拘利冥寧跋祇末羅酥摩」(1)《長阿含經》卷15:「釋種俱利冥寧跋祇末[6]餘酥摩」(CBETA, T01, no. 1, p. 95, a28-29)[6]餘=羅【宋】【元】【明】(2)《長阿含經》卷15:「釋種俱[1]梨冥寧跋祇末羅蘇摩」(CBETA, T01, no. 1, p. 98, a2-3)[1]梨=利【明】*此信佛的六族並在恆河以北沿雪山一帶而且六族的敘述也還是從西而東的酥摩族即蘇彌國族在十六國等敘述中總是敘在末羅以後末羅即拘尸那城的民族地近雪山維遜(Wilson)以為在現在 Gorakhpur 河東三十五英里處蘇摩國族更在其東這很可以明白他的地位了此雪山邊地國族的大城勞嚕迦未詳但此外另有一修摩《藥叉名錄輿地考》說:「考十童子讚卷六恆河口著名的海港耽摩栗底即在修摩境內」這修摩是三摩呾吒的簡稱與雪山國族的蘇摩決不可相混《雜阿含經》(卷三〇)八六〇經也曾說到:「從殃伽至修摩從修摩至分陀羅」《雜阿含經》卷30(CBETA, T02, no. 99, p. 218, c27)分陀羅在今孟加拉與奧里薩的邊界分陀羅與殃伽之間的修摩應該也是三摩呾吒至於彌體羅國(即薩羅)十六國中譯作密𡁠沙實即有名的彌絺羅異譯作寐洟羅彌尸羅彌尸利彌悉利寐鬚羅等依《中阿含經.梵摩經》(卷四一)所說彌絺羅是城名屬於毘提訶國他的地點依《西域記》(卷七)所說的大天捺林可知他在毘舍離西北不到二百里即今 Tirhut 地方此一國族即摩竭陀國的前身他的領域可能伸展到恆河以南宋譯的彌體羅國尾提呬城似為尾提呬國彌體羅城的誤譯尾提呬實即毘提訶(或作韋提希)國此為古代文化燦爛的古國經律中常傳說古代大天王的故事即是毘提訶國彌絺羅是他的政治中心八萬四千王的古國是東方國族中富有政治傳統的國家解體以後政治力量縮小到彌絺羅城(印度的政治每每大王國解體以後仍能保持他固有的小國不過轉而屬於另一大王國限度內的政治自由仍然存在)所以在十六國中就稱為彌絺羅國七國七城為更古的國際局面我以為這必是毘提訶國的彌絺羅城

伽尸(Kāsī)婆羅城(Bārāṇasī宋譯作「波羅奈國迦尸大城」《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c6)在恆河中心即東西的交流點此七國七城作一綜合的觀察即看出他為純東方的所謂七國分王世界的傳說實只是早期東方人所知的世界這一幅國際形勢圖還在摩竭陀釋迦跋耆諸國族興起以前根本沒有理會阿利安人的西方自然在此傳說中還是帶有西方文明的痕跡如剎帝利婆羅門等名詞但此可能是傳說中間所羼入的從這瞻婆中心而分王造城的傳說去理解此東方民族分布的情況即可以看出古代東方國際的清晰面目恆河下流為中心的是鴦伽東北是阿濕波(向東)蘇摩(北而西向)西南是迦陵伽(沿海岸南下)阿槃提(沿頻陀耶山北麓西進)沿恆河西進的是迦尸(南)與毘提訶(北)古代的迦陵伽與阿槃提上來已證明他沒有後來那樣的深入西方與南方阿濕波直到釋尊的時代還離鴦伽不遠屬於鴦伽似也還沒有深入到現在的阿薩密自西方的威力東來以後沿恆河的東方國家受阿利安文化最深而南系與北系被逼得更南更北居住於山林或沙鹵地帶這一傳說係東方人所傳說的古代東方是毫無疑問的

四 東方王族的興衰

七國七城的傳說以瞻波為中心為東方開始城郭時代同時存在的國族如豎的說明國族的興起佛典中有十大王統的傳說這十大族的傳說要比七國七城遲一點傳說中已有西方的王族了此項傳說本為說明釋迦族的源流直從古代的東方說到與西方王族的關涉至近古釋迦族的西遷而止他所包含的時代約始於西元前十八九世紀到西元前八九世紀止此十大族在後出的《起世經》《起世因本經》《佛本行集經》《眾許摩訶帝經》把他敷衍為異常繁長的王統不但埋沒了十大族的古義反而使人疑信參半這東方人古代史的早期傳說實有值得注意的價值十大王統的名稱是:

《長阿含經》卷二二
《樓炭經》卷六
《四分律》卷三一
一 伽㝹遮———————五王
迦奴車
伽㝹支
二 多羅婆———————五王
多慮提
多樓毘帝
三 阿葉摩———————七王
阿波
阿濕卑
四 持地地一作施————七王
犍陀利
乾陀羅
五 伽楞伽———————九王
迦陵
伽陵迦
六 瞻婆————————十四王
遮波
瞻鞞
七 拘羅婆———————三十一王
拘獵
拘羅婆
八 般耆羅———————三十二王
般闍
般闍羅
九 彌私羅———————八萬四千王
彌尸利
彌悉梨
十 聲摩————————百一王
一摩彌
懿師摩百王

先略說此十大王族的位置伽㝹遮多羅婆這都是不大常見的國名族名《起世經》等與此相當的有迦那鳩闍《佛本行集經》卷5〈3 賢劫王種品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 673, b22)葛那鳩遮(1)《起世經》卷10〈12 最勝品〉(CBETA, T01, no. 24, p. 363, b26)(2)《起世因本經》卷10〈12 最勝品〉(CBETA, T01, no. 25, p. 418, b28)與多摩梨奢多摩婆頗梨多怛摩梨多因此可以知道多羅婆就是《西域記》與《法顯傳》所說耽摩栗底在瞻波東南為古代出海的海口伽㝹遮古譯義為「箭」雖不能確定他的位置然《起世經》等都在瞻波(《佛本行集經》作波波誤)以後說到他本文又說在多羅婆以前所以推斷他也在恆河出海處的附近現在的加爾各答(Calcutta與迦那鳩遮的音相近或即是此地的古代民族阿葉摩即七國中的阿濕波上面已有詳細的考察持地依《四分律》等知道是犍陀羅的義譯犍陀羅或譯作乾陀越在古代一直到阿恕迦王時代乾陀羅都包括怛叉翅羅城在內從開伯爾山隘而進入印度的即先到此地區域雖時有差異大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸即是古代的犍陀羅了此一王族即是阿利安人的初來印度從此而東入五河地方的全境依一般的意見約為西元前十五世紀時伽楞伽瞻婆上面都已說過拘羅婆指西方阿利安人的拘羅族拘羅族所住的地方即經中的拘樓瘦《中阿含經.教曇彌經》(卷三〇)說到拘樓瘦的高羅婆王(卷三一)《賴吒和羅經》有拘樓瘦的拘牢婆王此高羅婆與拘牢婆都就是拘羅婆阿利安人的進入印度其初就有種種支族其中Śakuntulā 的兒子 Bhārata(意為持供獻者)以後名婆羅達族負起全阿利安人擴展的領導責任漸漸南下移住於恆河與閻浮那河的上游即今德里一帶自稱為婆羅達國《西域記》(卷四)說:薩他泥濕伐羅國《大唐西域記》卷4(CBETA, T51, no. 2087, p. 888, b9)的大城四周稱為「福地」《大唐西域記》卷4(CBETA, T51, no. 2087, p. 890, c16)此福地即拘羅古代婆羅達族中的拘羅族與般荼族曾在此福地大戰記載此大戰史的有《摩訶婆羅達詩篇》此兩族的戰爭約在西元前千年十大王統中的拘羅婆即指阿利安人到達了拘羅地方般耆羅十六國中也有異譯作般荼般拏等赤松佑之以此為與拘羅族相爭的般荼的確拘羅與般耆羅在十大族與十六國中總是連說的拘羅族的王稱拘羅婆般荼羅的王稱般荼婆如《方廣大莊嚴經》(卷一)說:「般荼婆王都在象城」《方廣大莊嚴經》卷1〈3 勝族品〉(CBETA, T03, no. 187, p. 542, a28)象城在今德里東北約五十七英里此與拘羅族其初是同出於婆羅達族的經過十八日的大戰勝利屬於般耆羅拘羅地方為婆羅門教的中國即是拘羅族領導東進的時代但不久又被他的同族般耆羅取而代之彌私羅即彌絺羅在西方的傳說中彌尸羅與迦尸一樣的從雅利安族分出而進入恆河中流的但東方的傳說卻以此為由東方分流而西進的這大抵都是事實西方阿利安人進入恆河中部東方人也在那裡滋長了東西文化結合種族互婚造成西方式的國家然非阿利安人的成分依然存在所以在西方婆羅門學者看來彌絺羅人不能算是純粹的阿利安人末了聲摩異譯作懿師摩一摩彌懿摩欝摩即釋迦族的祖族佛典一致的傳說釋迦族出於褒怛那城的懿摩王族褒怛那即七國七城中「阿波布和城」《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a22)的布和異譯作逋多羅補多落迦等依七國七城的解說阿波即阿葉摩但在此十大王族中阿葉摩(即阿波)以外別有懿師摩族實是非常可疑的依我看懿師摩即阿葉摩一音之轉:從而變作即成懿師摩一摩(聲摩的「聲」即懿師的師)而轉作即成欝摩至於巴利語(懿師摩)的原音 Okkāka當然是「阿說迦」(Assaka)的變音了後來移入西部的釋迦族似乎還就是 Assaka 的略去前音釋迦族的祖族懿師摩實即古代阿濕波族的復興音聲微有古今的不同罷了!釋迦族後面還要說到

此十大王統的代興我們不能過受文字的拘束凡古史的傳說是應該這樣去理解的印度王族就是東方自然也不止十族如依文解義看定為前後相接而代興把此十族看作古代王族的分化(從東方分出)即不能合於實際此前後的代興不過說明某一時代何處有王族強盛以前既不妨已有以後也不妨存在這如中國夏秦的代興一樣雖然如此仍不失此王統的前後性此一傳說沒有談到南方印度仍是以東方王族為重的西方王族的插入可看作東西各自發展中的異地而同時的存在如伽㝹遮多羅婆阿葉摩傳說自遠古的王統傳來到此東方的部落國家才有彼此代興的現象這三族都在恆河下流的三角洲地帶從種種方面看都適宜於初民文化的啟育這一帶民族從何而來?還是土著?這可以姑且不管東方阿葉摩王族興起時西方的阿利安人到達乾陀羅傳說者的意境東方的王統實比西方的早這約在西元前十五世紀時東方的王族接著有伽楞伽瞻波這民族的漸向西南移也即是到了有城邑建築的國家了瞻波中心的七國七城比較此十大王統也還是看出一種共同性接著西方的阿利安人已進入拘羅地方即拘羅婆與般耆羅王統約西元前千年左右東方民族更西進到恆河中部有彌私羅興起綿延的持續他悠久的王統留於東方的恆河東北有懿師摩王統興起後來沿雪山西進即是釋迦族這約是西元前八世紀以後的事了東方的西進西方的東進發生接觸古代十大王統的傳說即止於此

阿利安人的勢力伸展到東方直達恆河的下流其時代約在婆羅門教擴張大成的時代即(從《夜柔吠陀》到《梵書》)西元前千年到八百年左右東方獨自開展的古文化接觸西來的勢力而衰落接受西方式的文物制度經過的史實不大明瞭然依佛典透示的消息大體是以戰爭開始結束以和平的合作東方固有的宗族政治並沒有全部被取消這可以舉三點來說:一化敵為友:如拘娑羅的長壽王為迦尸的梵摩達王(即婆羅達)所敗被俘而死長壽王的兒子長生以無限的容忍饒恕他的敵人梵摩達王被感動長生恢復了祖國(《中阿含經》卷一七〈長壽王品〉等)梵摩達王為西方系的國王這一傳說應該有古代史實作底本的種族互婚:如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人《梨俱吠陀》已有他的名字出於阿瑜陀的日族甘蔗王統但傳說:央伽國大旱國王引誘白足羚角仙人進城才解救了旱災國王於是乎以王女悉他嫁給他這便是羅摩的父母所以《羅摩衍那》的文學富有東方的情調白足羚角的故事在佛教中傳說得各式各樣的總與仙人女人鹿三者有關這是東方的故事阿利安人的傳說(《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》)以為此西方王族的王子出於仙人與東方王女的血統這是阿利安人到達東方以後因種族互婚與思想結合而產生的傳說(羅摩的妻子悉他傳說是東方毘舍離的王女)又如《西域記》(卷七)毘舍離國中說到鹿足女的故事(這也是女人仙人鹿)鹿女生千子千子被棄而為恆河上流烏耆延王的養子後來烏耆延王與千子來攻伐毘舍離由鹿女出來說明親屬的關係而和解了這也是西方王子出於東方血統的故事接受西方法制的指導:傳說輪王威服四洲的故事諸方小王接受他的法制這一國際關係的傳說本與阿利安文明的擴展有關以佛教的傳說來看東方民族以和平堅忍的精神與西方同化阿利安人的血統與文化遍及東方實為阿利安人的大成功但東方非阿利安的血統與文化承受西方的啟發以後要展開更高的文化起來與西方一爭上下了

五 奧義書與東方王朝

約在西元前七〇〇到五〇〇年印度傳統(阿利安)的宗教進入《奧義書》時代《奧義書》的深奧哲理形式是傳統宗教的發揮然而尋繹他的思想根柢實在是凌駕傳統宗教的產物使印度宗教進入一更高的階段促成一種新的機運從區域的文化特性說這是阿利安文明在東方環境中洗鍊出來的成果不能忽略他的東方性為了說明傳統宗教的變質關於傳統的宗教應有簡略的敘述起初阿利安人到達五河地方創開吠陀的宗教文明古典的宗教讚歌即使用於祭祀頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠申說自己的願求這些經後代編集而流傳下來的有《梨俱吠陀》十卷《娑摩吠陀》二卷《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌為了實行祭儀的需要從《梨俱吠陀》中編集出來新作的讚歌僅七十五頌而已《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌即有關於宇宙人生的哲學的思考等到進入拘羅地方阿利安人的勢力大大擴展傳統的宗教也達於非常的隆盛祭師階級——婆羅門成為時代的驕子當時的宗教為繁瑣的祭祀儀式神祕的咒術所籠罩保守的神祕的形式的功利的宗教抬頭或者也可說是宗教精神的墮落《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八〇〇年間他偏重祭祀儀式漸有祭祀萬能的傾向天神幾乎是可以祭祀去操縱的祭祀時神祕的咒法也開始引用繼承此一作風而發展的祭祀中心的宗教產生前三吠陀的《梵書》規定祭祀的儀式解釋祭儀及祭詞的意義兼有關於哲學的說明給予宗教行為以神學的解說以祭祀為宗教唯一的目的婆羅門教三大綱(吠陀天啟婆羅門至上祭祀萬能)種族的(四姓)嚴格劃分都確立於此時咒術為中心的宗教產生《阿闥婆吠陀》咒術為阿利安的事火僧族——阿闥婆央耆羅傳述下來本為阿利安人流俗的信仰信賴咒術有非常的能力可以利用低級的精魅達到利己或損人的目的《夜柔吠陀》已開始引用現在更因宗教精神的墮落(也是文化普及到民間)而特別發達起來《阿闥婆吠陀》是「關於本尊與行者間的感應」從他流出的續吠陀——本續(tantra也是「記述對於本尊諸神咒的六用法使諸神咒所生的神驗無效等法以及其他種種儀軌及修法等」(並見莎柯羅《人倫學》第四章第三節古代巫術師所掌握的醫卜星相也屬於此《阿闥婆吠陀》編集的年代約與《梵書》的時代相當在西元前八世紀頃因此前三吠陀的《梵書》中《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位繁瑣的祭儀神祕的咒術使恆河上流的婆羅門教走向沒落另一方面阿利安文明到達恆河下流開化東方東方民族在接受西方式的文物制度下孕育新機運恆河中流的溫和的宗教革新發達起來——《奧義書》

《奧義書》的思想遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的這或者與印度的氣候有關阿利安人自到了恆河流域苦行與隱遁者即漸漸的多起來但還是屬於阿利安人的老年擺脫人間事(他已盡了人事)去專營宗教的生活苦行本為身心的鍛鍊充滿精進忍耐嚴肅的精神隱遁者不再作形式的祭祀也不為衣食住而分心從第一義的立場直探自我的本真這種看來消極的宗教不但哲理的深入實有非常積極的作用即對於固有的迷信儀式能除舊更新然而此種機運不能在宗教傳統深固的恆河上流發展在傳統不深的東方開始活躍起來《奧義書》的開展與東方(恆河中部)及與東方王朝有關如迦尸的阿闍世王以「梵」教授吠陀學者跋尼迦(《布利哈德奧義書》尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者以耶耆尼伐爾克為中心召開哲理的討論會(《布利哈德奧義書》東方《奧義書》的勃興獲得王家的贊助王族領導思想界與婆羅門階級相抗這是真的但這不完全是王族與祭師間的政教相爭是東方與西方的思想紛歧東方由王族領導思想使「婆羅門至上」不能不退處第二處於受教者的地位《奧義書》重視真我的智識祭祀已不成萬能所以「行祭祀苦行者入天界於其中輪迴惟住於梵者能得不死」(《聖德格耶奧義書》二三「吠陀天啟」的教權也不被尊重吠陀不過是名目的學問與真我無關此等東方國家在佛典(東方)的傳說中並淵源於東方如韋提訶王族壯年致力政治衰老即專心宗教有他悠久的傳統(《中阿含經》卷一四《大天㮈林經》)這些國家的王族即使不是非阿利安至少也雜有非阿利安的血統如韋提訶婆羅門看來算不得純正的阿利安人像東方《奧義書》的大學者耶耆尼伐爾克即為西方的婆羅門學者不滿(見〈古代印度文明耆那教〉一文)東方興起的《奧義書》雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟然對於繁瑣的祭儀神祕的咒術階級制度等確乎透露對立的姿態給以相當的威脅

《奧義書》的重要建樹有二:一真心的梵我論業感的輪迴論如從思想的淵源上說這不外吠陀以來思想的發揮然而他的結論可能達到傳統宗教的否定創造讚歌以來一元傾向的創造神話經理性化而成為宇宙的本原為一神祕的大實在在《奧義書》中稱之為梵如顯現為人格的神即梵天有情的生命本質即人們的真體稱之為我(ātman在生死的歷程中人類雖似乎是迷妄的虛幻的然探索到自我的當體到底與真常本淨的梵是同一的所以直探宇宙的本體於自我中見我即見梵高揭「我即梵也」(《布利哈德奧義書》一〇)的梵我一體論直探自我的本真在以直覺的理智照破虛妄冥悟人生的奧祕所以探索自我的結果超過物理的生理的心理的現象到達真淨常樂的唯心論即自我的本體為超經驗的純粹主觀所以是「不可認識的認識者」此認識者一旦脫離世間的一切束縛即完全的實現自我此「唯一不二的主觀即是梵界即是最高的歸宿最上的妙樂」(《布利哈德奧義書》三二論到業感輪迴論生命在無限的相續中依自己的行為創造自己未來的身分從此人類的運命不操縱於神而屬於自己這本是神權的否定因人類的自覺與自信而創說的人力論業即人類的行為所以說「人依欲而成因欲而有意向因意向而有業因業而有果」(《布利哈德奧義書》不過《奧義書》的業力說與真我論相結合即「我」為自身的行為所限制拘縛從此生到他生不斷的流轉於生死中此業感說對照於自我的真淨妙樂特別的顯出迷妄與悲慘的姿態這樣業感論的悲觀促進了自我解脫宗教的隆盛此中的真我論雖到達萬化同體的理境神祕唯心的基調不失為阿利安文化正常的發展完成(《梵書》已大體確立)而業感輪迴說確是時代的新聲吠陀以來的婆羅門教以為阿利安族有誦習吠陀與祭祀的權利可依宗教而得新生命到達列祖的天國所以稱為再生族非阿利安的首陀族僅此一生即歸於消滅與宗教無關所以稱為一生族善人(某一階級)永生於天國惡人(被征服者)永滅於地獄實為(狹隘的種族的)婆羅門教的根本思想自業感說發揚一切有情都在隨業受報的輪迴中首陀羅如此阿利安人的誦習吠陀也不過如此反之誦習吠陀不能獲得永樂如依智而悟真我才能入於不死的梵界即在生死的輪迴中阿利安人可以墮落非阿利安人可以上升也決不是婆羅門教所說的那樣有再生族一生族的差別業力思想的完成者即《奧義書》大家耶耆尼伐爾克等《布利哈德奧義書》(一三)說:有人請問死後的歸宿耶氏說「此不可於眾人中說惟兩人間可傳耳」他所說的即是業業在當時還是新穎而不大公開教授的所以嘉伐利王對阿爾尼說「此(輪迴的)教義直至今日婆羅門未曾知之」(《布利哈德奧義書》此業感輪迴的思想由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立這也難怪西方的婆羅門要對他不滿了業力輪迴說是人力而非神力的機會均等而非種族獨佔的自由而非命定的道德而非祭祀的實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新一般學者忽略東方民族的要求平等否認阿利安民族宗教(婆羅門教是阿利安人的宗教)的特質所以對業力輪迴不能給以正確的評價有人以為是印度的氣候關係有人以為是印度土人的信仰是低級的野蠻的(這是歐洲神學的遺毒)以我們的理解:善人永生天國惡人永滅於地獄是一般的宗教信仰他根源於人類向善向上的要求人類無限生存的意欲實為永生思想的根源求生存求進步為人生不可否認的現實無限生存與至善的欲求也是人同此感的現實天國永生論即是此種意欲的原始形式古代的宗教都是種族的宗教宗教與一切生活是融合不分的此等宗教下的被壓迫民族沒有宗教的權利他們是被咒詛的結果是永死的毀滅這以進步的宗教看來是如何的殘酷不仁?「一失足成千古恨」在人生的歷程中是很平常的或者環境惡劣或者意志薄弱不能自己振作創傷的內心正需要宗教溫暖的安慰引向不斷向上的道路誰能忍受永死的宣判?所以從適合人類共欲的宗教感說業感輪迴論以寬容的同情予一切人以新生的機運實為進步宗教的合理發展確立必能到達至善的信念在現實的行為中創造進步的自己他可以與東方的土著有關可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪相信從自己的行為中創造自己決不能看作低級的信仰

《奧義書》時代的東方開始復興以溫和的宗教革新為前導接著將是反婆羅門的宗教統一西方的東方王朝的來臨

六 釋迦族來自東方

阿夷羅婆提河即現在的哥格拉河發源於雪山的北麓經尼泊爾東南流入於恆河在此阿夷羅婆提河以北雪山以南有釋迦族佛教的大師釋迦牟尼即出於此族的迦毘羅城釋尊時代的釋迦族城邑很多如天邑黃枕邑彌留利邑石主邑等迦毘羅是其中的首府當時的釋迦族是城邦制的國家一城一聚都有高度的自治權總名之為舍夷國舍夷或作釋罽搜釋翅或釋翅提與釋迦同一語原 Sak是以族名為國名而多少變化他的尾音(舍夷是女聲)自佛教發揚以後迦毘羅城的光榮代表了舍夷國晉法顯與唐玄奘們也就總稱之為迦毘羅國了西元一八九八年一月法人 W. C. Peppa 在尼泊爾南境的 Piprava(北緯二十七度三十七分東經八十三度八分)掘得釋迦族所供養的釋尊舍利瓶古代釋迦族居住的區域因此得到了更確切的決定

經律一致的傳說釋迦族是從別處遷來的據說:有一位生長在甘蔗園中的懿師摩(異譯作懿摩欝摩一摩聲摩鼓摩)是瞿曇仙的子孫所以姓瞿曇等到作了國王就稱為甘蔗王甘蔗王有四位庶子為王大夫人的讒言嫉妒逼得與母親姊妹們離開祖國到處流離渡過了傍耆羅河到雪山下就住下了造了迦毘羅城漸漸的繁榮起來這就是釋迦族起源的故事他的所以稱為釋迦族傳有兩種解說:一如《阿摩晝經》(《長阿含經》卷一三)說:「聲摩王聞其四子諸母與女共為夫婦生子端正王即歡喜而發此言:此真釋子!真釋童子!能自存立因此名釋」《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a3-5)這是稱讚四子的能力能自己獨立的生存釋迦的意義是「能」父王讚他們能幹他們就自稱為釋迦族也如《阿摩晝經》說:「到雪山南住直樹林中(註:釋秦言立言直)」《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 82, c25-26)直樹巴利語作 Sākasaṇḍa與釋迦的音相同此外如《五分律.受戒法》(卷一五)說:「在雪山北(?)近舍夷林築城營邑」《彌沙塞部和醯五分律》卷15(CBETA, T22, no. 1421, p. 101, b11)《佛本行集經》(卷五)說:「以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下是故名為奢夷耆耶」《佛本行集經》卷5〈3 賢劫王種品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 675, c20-21)舍夷即奢夷耆耶係一種樹名釋迦族住居在舍夷林邊因此得名此兩說中第二說應該是更妥當的如《五分律.衣法》(卷二一)中說:瑠璃王「嚴四種兵往伐諸釋世尊聞之即於路側坐無蔭舍夷樹下王遙見佛下車步進頭面禮足白佛言:世尊!好樹甚多何故乃坐此無蔭樹下?世尊答言:親族蔭樂」《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 141, a24-27)釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的舍夷樹象徵被壓迫的釋迦族這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證本來因住處有舍夷林而稱為釋迦族等到釋迦族一天天繁榮起來這才「因文思義」稱讚釋迦族的不愧為釋迦(能)產生了「能自存立」《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a5)的第一說然從釋迦的語原來說這實即是阿說迦(Assaka 阿濕波的巴利語)的略去前音這已在前面說過的了

敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡要算《長阿含經.阿摩晝經》(卷一三)《五分律.受戒法》(卷一五)最簡要而近於事實其次如《長阿含經》(卷二二)的《世記經》(異譯有西晉法立等譯的《樓炭經》巴利語的《長部》缺此)《四分律》(卷三一)的〈受戒犍度〉更進一步的追溯到劫初的王族等到《佛本行集經》《眾許摩訶帝經》及《起世經》《起世因本經》(此二經也是《世記經》的異譯)所說的更遠這些典籍如《五分律》是屬於彌沙塞部的《四分律》與《佛本行集經》是屬於曇無德部的彌沙塞與曇無德部都出於分別說系而《長阿含經》也是分別說系所特別重視的其他屬於薩婆多部的《十誦律》屬於大眾部的《摩訶僧祇律》都沒有說到因此我們可以這樣的假定:關於釋迦族的源流起初是分別說系的學者所傳說的分別說系阿恕迦王時代已經成立四阿含經的編集此時也已完成所以此項傳說應該在迦王的時代(西元前三世紀)已有了這真是可珍貴的古說!

釋迦族出於懿師摩王族從別處遷來這是一致的傳說依《佛本行集經》(卷五)等說:懿師摩王住於褒怛那城懿師摩即阿濕摩的音轉褒怛那即「阿波(的)布和城」這都已說過釋迦族的故鄉在阿濕摩的褒怛那他屬於東方系還可以提出種種的證據

《雜阿含經》一〇二經(卷四)說:「爾時世尊……入王舍城乞食次第乞食至婆羅豆婆遮婆羅門舍婆羅門手執木杓盛諸飲食供養火具住於門邊遙見佛來……作是言:住!住!領群特!慎勿近我門!……佛即就座為說偈言:……不以所生故名為領群特不以所生故名為婆羅門業為領群特業為婆羅門」《雜阿含經》卷4:「爾時世尊晨朝著衣持鉢入王舍城乞食次第乞食至婆羅豆婆遮婆羅門舍婆羅門手執木杓盛諸飲食供養火具住於門邊遙見佛來見已白佛作是言:『住!住![12]領群特!慎勿近我門!』……佛即就座為說偈言:『……不以所生故名為領群特不以所生故名為婆羅門業為領群特業為婆羅門』」(CBETA, T02, no. 99, p. 28, b20-p. 29, a28)[12]領群特 Vasalaka.婆羅豆婆遮婆羅門呼釋尊為領群特並且拒絕他進門他以釋尊為卑劣不潔的民族是明白可見的釋尊為他說「領群特及領群特法」凡思想行為的不道德即是領群特(經中所說很多)婆羅門(淨行者)與領群特應以思想及行為(業)去判別不能從種族去分別婆羅門從種族(血統職業)的立場自以為高貴而呵斥釋尊為領群特釋尊卻從道德的立場去答覆他這是經文的大意在《別譯雜阿含經》二六八經(卷一三)也有此文但「領群特」一詞卻譯作「旃陀羅」依包達耶那派《法經》的意見旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女的混合種多從事皮革屠宰等職業為一卑賤不潔的階級所以領群特與旃陀羅譯名雖然不同但被視為卑賤不潔的階級卻是完全一致的此經在巴利語系的聖典中被收在《經集》一之七關於領群特一詞又別作 Vasalaka考毘舍離城(異譯毘耶離)巴利語常作 Vesālī但也有作 Vasalaka如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 192, a27)的毘舍離所以巴利語的 Vasalaka即是毘舍離婆羅門稱釋尊為 Vasalaka意思是毘舍離人依後代的解說毘舍離的意義是「廣嚴」(1)《大般涅槃經疏》卷2〈1 序品〉:「毘舍離翻為好道肇師翻廣嚴什師翻廣博皆是國巷華整從此得名」(CBETA, T38, no. 1767, p. 50, a18-20)(2)《觀音義疏記》卷2:「毘舍離此翻廣嚴」(CBETA, T34, no. 1729, p. 942, c9)並無卑賤的意味這與婆羅門口中的毘舍離帶有卑劣不淨的意義不合毘舍離即今 Besarh在北貝哈爾的 Muzaffarpur正統的婆羅門學者對這一帶的民族無論在血統上文化上素來是輕視的所以「毘舍離人」本意很好但在婆羅門口中說起來就有點輕視誣辱的意味這如東夷的本為仁人在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣釋尊是舍夷國的釋迦族人這是沒有問題的他與毘舍離一帶民族有血統與文化上的共同性婆羅門這才稱釋尊為毘舍離人釋尊也不否認漢譯的旃陀羅是毘舍離通俗的意譯一望而知的知道是賤族至於領群特一名大抵是指領群的特牛牝牛(vasā)與毘舍離的聲音相近釋尊的教化眾生如領群的大牛一樣譯者的譯作領群特或許如此總之領群特一名在婆羅門口中是意味著種族的卑劣

《長阿含經.阿摩晝經》(卷一三)說:婆羅門子阿摩晝在佛面前說「彼釋(族)廝細卑陋下劣」《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 82, c9)釋尊反指他「是釋迦奴種」《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 82, c13-14)等他理解血統的已有混合然後又為他解說「滅其奴名」《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 83, b1)恢復他的尊嚴婆羅門的輕視釋迦族確為當時的事實又像《中阿含經.婆羅婆堂經》(卷三九)說有兩位婆羅門族而從佛出家的比丘被他的同族痛責:「汝等捨勝從不如捨白從黑……汝等所作大惡!極犯大過」《中阿含經》卷39〈1 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 673, b12-14)!這也是種族貴賤論的謬見在作怪

佛滅百年毘舍離舉行「七百結集」《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷40(CBETA, T24, no. 1451, p. 407, c27-p. 414, b11)這是佛教史上有名的事件有耶舍比丘遊行到毘舍離對「毘舍離諸跋耆比丘」《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 192, a27)的作為大大的不滿引起了爭執結果被跋耆族的比丘擯了出來耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊助(《五分律》卷三〇往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會公決是非當時跋耆系比丘也四出活動爭取同情跋耆比丘的說辭中有值得注意的話——「大德!彼波夷那波梨二國比丘共諍世尊出在波夷那願大德助波夷那比丘」(《四分律》卷五四)《四分律》卷54(CBETA, T22, no. 1428, p. 970, b22-23)《十誦律》(卷六〇)說:「毘耶離比丘是有法語阿槃提達嚫那婆多國諸比丘不是法語一切諸佛皆出東方長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍」《十誦律》卷60(CBETA, T23, no. 1435, p. 452, b23-26)「佛出東方」「佛出波夷那」這是毘舍離諸跋耆比丘(即波夷那比丘)的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方當時東方系比丘《五分律》(卷三〇)作「毘舍離諸跋耆比丘」《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 192, a27)《四分律》(卷五四)作「毘舍離跋闍子比丘……波夷那比丘」《四分律》卷54(CBETA, T22, no. 1428, p. 968, c19-p. 970, b20)《十誦律》(卷六〇)與《僧祇律》(卷三三)作「毘舍離諸比丘」波夷那比丘是毘舍離一帶的跋耆族比丘確實無疑《五分律》說耶舍「往波旬國」《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 193, a5)(Pāvā此波旬即是《四分律》波夷那的異譯《長阿含經.遊行經》(卷三)說:釋尊在臨入涅槃那一天曾在波波城受純陀最後的供養此波波城在西晉白法祖異譯的《佛般泥洹經》(卷上)東晉失譯的《般泥洹經》(卷上)即作波旬國波旬的地點在從毘舍離到拘尸那城的中間離拘尸那不遠經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭離開他們去看阿那律等三比丘阿那律們所住的地方《中阿含經》(卷一七)的《長壽王本起經》說是般那的蔓闍寺林般那也即是波夷那的異譯同樣的事實《增一阿含經.高幢品》(卷一六)的第八經說在跋耆國的師子園這可見波夷那即波波是跋耆族的一城波夷那比丘們當時領導跋耆族系的比丘以毘舍離為中心發揚佛教東方系的特色與西方比丘對立釋尊為舍夷國的釋迦族人為無可懷疑的事實而毘舍離的跋耆族比丘偏要說釋尊出於波夷那上面說到的婆羅豆婆遮婆羅門要稱釋尊為毘舍離人如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶民族有血統與文化上的共通性是決不會有此事跡的考毘舍離的貴族為離車而釋迦族中也有離車如《五分律》卷一一說「時釋種黑離車女喪夫」《彌沙塞部和醯五分律》卷11(CBETA, T22, no. 1421, p. 79, b7)可知釋迦族與毘舍離實有血統上的關係至於西方的波利邑比丘(異譯作婆多國波羅利邑)有人以為是波吒釐城這是不對的西方系比丘波利國比丘以外都從西方來《五分律》(卷三〇)提到摩偷羅的阿哹山阿臘脾(在舍衛與拘舍彌之間屬於憍薩羅國)拘睒彌《四分律》(卷五四)說到僧伽賒(即《西域記》的劫比他)阿吁恆河山(即阿哹山)《十誦律》(卷六一)有摩偷羅阿槃提達嚫那(即德干高原)《僧祇律》(卷三三)說到摩偷羅僧伽舍(即僧伽賒)羯鬧耆(即《法顯傳》的罽饒夷《高僧法顯傳》卷1(CBETA, T51, no. 2085, p. 860, a28)《西域記》的羯若鞠闍《大唐西域記》卷4(CBETA, T51, no. 2087, p. 893, b29))舍衛沙祗這些都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶波利邑論理是不應該在東方的《五分律》說:佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥販馬者是從波利國來的(卷一)《彌沙塞部和醯五分律》卷1(CBETA, T22, no. 1421, p. 1, a28-b11)又說波利國比丘要到舍衛城安居趕不上就在娑鞞陀(即沙祗)安居(卷四)《彌沙塞部和醯五分律》卷4(CBETA, T22, no. 1421, p. 23, b1-2)又說:波利比丘到舍衛城來半路上被盜(卷四)有估客從波利國到拘舍羅(卷二〇)《彌沙塞部和醯五分律》卷20(CBETA, T22, no. 1421, p. 140, b14)波利國在西方也明白可見在此東西二系的對立中釋迦族是屬於東方的

七 釋尊時代的印度國族

釋迦族為東方的這不但考察他的故鄉從他在東西國族中的地位也可以明白的看出來釋尊的時代(西元前五世紀)恆河流域諸國族的分布最好把他分為三區:甲阿夷羅婆提河東南流入於恆河而東流在此兩河的北岸雪山以南一直向東分布的民族此二河下流的南岸波羅奈以東的國族波羅奈以西的恆河上流的國族此三區中甲與乙是東方的甲區與釋迦族的關係最深乙區也有大量的非阿利安人所受阿利安的傳統文化要深一點(沿恆河東下交通便利些)丙區是阿利安人東進的大本營

甲區中舍夷國的釋迦族最在西北與丙區的憍薩羅國接壤舍夷國以東有羅摩伽(《西域記》作藍摩國)的拘利族拘利異譯作俱利《雜阿含經》(卷二一)五六五經所說的橋池人間《雜阿含經》卷21(CBETA, T02, no. 99, p. 148, c11)《中阿含經.波羅牢經》(卷四)的拘麗瘦《中阿含經》卷4〈2 業相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 445, a27)也就是拘利的異譯拘利族的童子來聽法佛稱他們為「苦種」羅摩國以東有拘尸那國的末羅族異譯作滿羅所以也稱滿羅國經中常見的「力士人間」《雜阿含經》卷32(CBETA, T02, no. 99, p. 229, c3)就是末羅的意譯拘尸那向東南行有波旬國即波波也是末羅族再向東南走到毘舍離城城中的豪族叫離車異譯作「利昌」等奘譯作栗呫婆毘舍離一帶大半是跋耆族經中常稱為「跋耆人間《雜阿含經》卷35(CBETA, T02, no. 99, p. 254, c2)」如毘舍離城或即稱之為跋耆國毘舍離(《僧祇律》卷一跋耆或譯作金剛如向阿難說偈的跋耆子比丘《中阿含經.侍者經》(卷八)即作金剛子比丘厭苦自殺律中作毘舍離的跋求摩河邊《雜阿含經》(卷二九)八〇九經即作「金剛聚落跋求摩河側」《雜阿含經》卷29(CBETA, T02, no. 99, p. 207, b21-22)「金剛」Vajjivajra都就是跋耆的對譯在毘舍離與波旬的中間有負彌城釋尊曾在此說四大教法巴利《大般涅槃經》中與此相當的Bhoganagara此負彌城乃梵文 Bhūmi 之義譯《中阿含經.地動經》(卷九)作「金剛國城名曰地」《中阿含經》卷9〈4 未曾有法品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 477, b24)《雜阿含經》一三三一經的「金剛地」《雜阿含經》卷50(CBETA, T02, no. 99, p. 367, c15)也是 Vajji-bhūmi 的對譯這可見負彌城也是跋耆族了波旬國經中說他是末羅族但在七百結集的事件中說波夷那比丘也就是跋耆比丘阿那律等三人在這裡修行被讚歎為「跋耆大國快得大利」《增壹阿含經》卷16〈24 高幢品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 629, c17)(《增一阿含經》卷一六依《西域記》卷七說:毘舍離的東北有「弗栗恃」《大唐西域記》卷7(CBETA, T51, no. 2087, p. 910, a2)國「東西長南北狹」即在恆河北岸與尼泊爾東南的地方此弗栗恃即是跋耆梵文(Vṛji)的對音古來也有譯為佛栗氏(《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五)的這可見跋耆族分布的廣闊了跋耆族的區域在恆河以北雪山以南離車末羅拘利釋迦族都不過是他的一支如舍夷國的釋迦族素有不與異族通婚的習慣(《五分律》卷二一但與東鄰拘利族的天臂城卻是通婚的此天臂城《雜阿含經》(卷五)一〇八經即作「釋氏天現聚落」《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b28)釋尊的夫人是拘利城主善覺的女兒釋尊的母親摩耶與姨母波闍波提是拘利城主阿㝹釋迦的女兒而釋尊的外祖母嵐毘尼又是釋族的女兒依《眾許摩訶帝經》說:天臂城也是釋迦族造的釋迦族與羅摩伽國的拘利族顯然為同族的別支釋迦族與拘利族有如此的親密關係釋迦族又被跋耆系的波夷那比丘(末羅)認為同族釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人這一區民族的自成一系實在明白可見這一區的民族在釋尊的時代自然已有阿利安人雜居且已經受阿利安文化的教育但毘舍離(一帶)的人還被婆羅門鄙視當時雖已文化大啟但還是「質勝於文」充滿勇悍樸質的風格如釋族傳說為非常勇武的拘薩羅王子毘琉璃曾到釋族受學射法(《五分律》卷二一等末羅族即有名的力士族跋耆族曾侵害摩竭陀阿闍世王不能取得勝利所以築波吒利城來防禦他(《長阿含經》卷二《遊行經》)毘舍離的離車童子阿難曾誇讚他射法的「奇特」(《雜阿含經》卷一五.四〇五經)《雜阿含經》卷15:「有眾多離車童子晨朝從城內出至精舍門持弓箭競射精舍門孔箭箭皆入門孔尊者阿難見已以為奇特彼諸離車童子能作如是難事」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, b15-18)釋尊曾讚歎他們的勤勞——「常枕木枕手足龜坼」(《雜阿含經》卷四七.一二五二經)《雜阿含經》卷47(CBETA, T02, no. 99, p. 344, b8)這一帶後進的民族所受阿利安的傳統文化不深所以能興起樸實無華的新宗教向抽象的思辨繁瑣的祭儀神祕的咒術作戰東方新宗教的勃興都以這一帶地方為策源地所以開創佛教的釋尊也特別受這一區民族的信奉《長阿含經》(卷一五)的《種德經》《究羅檀頭經》都有六族奉佛的傳說六族即「釋種俱利冥寧跋祇末羅穌摩」此六族都是屬於這一區的除冥寧族而外都已在上面說到過《長阿含經.阿㝹夷經》(卷一一)曾說到「冥寧國阿㝹夷土」《長阿含經》卷11(CBETA, T01, no. 1, p. 66, a10)「冥寧國白土之邑」《長阿含經》卷11(CBETA, T01, no. 1, p. 67, a15)此冥寧在巴利聖典中即作末羅 Malla六族中冥寧與末羅並列再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」(《四分律》卷四)《四分律》卷4(CBETA, T22, no. 1428, p. 590, b13)「彌那邑阿㝹林」(《五分律》卷三)《彌沙塞部和醯五分律》卷3(CBETA, T22, no. 1421, p. 16, c21)看來冥寧的原語似乎是 Minasu可能是末羅族的別支即從末羅的音轉而來冥寧族的居住地即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方在拘尸那與羅摩伽之間依《西域記》(卷六)屬於藍摩國的東南境此六族即釋尊時代甲區的主要民族六族奉佛實有推尊本族聖者的意味與種族文化的共同性有關

再說乙區:從毘舍離南行渡過恆河就是摩竭陀國首府是王舍城恆河下流有央伽國首府是瞻波城但在釋尊的時代央伽已附屬摩竭陀了這一區域經中沒有說到他的種種民族但泛稱為「摩竭人間」「央伽人間」摩竭與央伽似乎都是種族名而化為國名的此區所受阿利安的文化與血統的滲雜比甲區要深一點然據包達耶那派《法經》的意見摩竭陀人不是純淨的阿利安人是首陀羅男與吠奢女的混合種阿闍世王經中常稱他為鞞陀提子即是鞞陀提夫人的兒子鞞陀提本是古國即鞞提訶但當時也是附屬摩竭陀的經律中常傳說古代大天王的故事大天王的國都即在彌薩羅的大天㮈林中正統《奧義書》的開展韋提訶是大有功績的阿闍世王的母親即是韋提訶族人此韋提訶人包達耶那派《法經》也不承認他是純正的阿利安人東方民族西進到恆河中部起初是韋提訶與迦尸不久即受西方的統治很快的西方化自韋提訶衰落以後摩竭陀才新興起來他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的摩竭陀王族不但與韋提訶通婚依《普曜經》(卷一)的「此維提種摩竭國土」《普曜經》卷1〈1 論降神品〉(CBETA, T03, no. 186, p. 485, b2-3)與異譯《大方廣莊嚴經》(卷一)的「摩伽陀國毘提訶王」《方廣大莊嚴經》卷1〈3 勝族品〉(CBETA, T03, no. 187, p. 542, a2)看來即明白摩竭陀人與韋提訶族的關係傳說摩竭陀的建國很早甚至說西元前二千年即已經存在然而這是難以證實的摩竭陀大抵是韋提訶的支族部族的早已存在是可能的不過在韋提訶國沒有衰落以前他在印度古代的國際中被視為化外(《印度哲學宗教史》)毫無地位摩竭陀的興起約在西元前七世紀即尸修那伽王朝的初創釋尊同時的瓶沙王才是第五世起初摩竭陀是服屬於央伽大國的《根本說一切有部毘奈耶出家事》(卷一)說:頻婆沙羅(即瓶沙)王子時代起來拒絕央伽人的收稅反抗央伽的統治舉兵攻破瞻波城央伽這才反屬於摩竭陀了這新興的東方王朝在釋尊的時代歡迎恆河北岸(甲區)的新宗教豎起反阿利安文化傳統的旗幟且常與西方的憍薩羅作戰釋尊的出家修學即在摩竭陀傳說當時的瓶沙王曾勸釋尊罷道願與釋尊共治國政釋尊成佛後瓶沙王即首先作了釋尊的信徒後代佛教的開展也在摩竭陀王朝的護持之下恆河南岸的政治北岸的宗教兩者提攜而結合起來促進印度東方的勃興走上印度大一統的新世界

說到丙區這是純粹的阿利安人或準阿利安人釋尊的時代憍薩羅最強大此時似已開始衰退但迦尸還作他的臣屬他領地相當大如僧迦舍沙祇都在他的領土以內他在東北與釋迦族毘連東南與摩竭陀接壤他站在對抗東方的前線憍薩羅東南有婆蹉國首府即拘舍彌西南有阿槃提這是系出東方而完全西化的釋尊時已滿布阿利安族了憍薩羅的西北有拘羅國拘羅以南有摩偷羅國這都是阿利安人恆河上流的大國即是這些《根本說一切有部毘奈耶出家事》(卷一)說有四國《增一阿含經》的〈五王品〉與〈聽法品〉說有五國《瑞應本起經》說有八國:除摩竭陀的王舍城以外都是這一區的國家其中與東方關涉最多的要算憍薩羅憍薩羅的首都佛世在舍衛城國王名波斯匿釋尊晚年憍薩羅王毘琉璃死了以後即缺乏有力的王統後來希臘人與鉢顛闍利都說憍薩羅的都城在沙祇這是佛後的事了

恆河流域的三大區已作一簡略的敘述當時的釋迦族與憍薩羅的關係再略為說明東方民族的西進向西南的阿槃提向西的迦尸已為阿利安人所同化不可辨認沿雪山邊而西進的最接近西方阿利安族的釋迦族也已深受阿利安的文化他的來自東方雖沒有忘記然在同化的過程中甚至也自稱為憍薩羅的同族了如憍薩羅出於日族的甘蔗王釋迦族也自稱甘蔗王的子孫然而並不是同族這不過釋族或佛弟子的託辭仰攀阿利安貴族的傳統而已這裡有一點要附帶說明:婆羅門教的四姓制起初確是從阿利安人的職業不同(古代職業多世襲)分為宗教的軍政的農工的三類加上征服的奴隸——首陀羅即成為四姓然以後阿利安人東進稱一切非阿利安人為首陀羅(又創為種姓分化說)然首陀羅並不都成為奴隸他們也有政權也有田地(現在南印度的非阿利安人中還有此現象)不過在接受阿利安文化熏陶以後加以種族間的互婚有政權的或不免自稱剎帝利有田地的自稱吠奢這如鮮卑族的高歡自稱出於渤海的高氏一樣釋迦族從東方來又自稱剎帝利甘蔗王以後這是不可通的釋族久受阿利安文化的熏陶政治上附屬於憍薩羅然決非同族這可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明:憍薩羅王波斯匿登位憑藉武力強迫的向釋迦族索婚釋迦族有不與異族通婚的習慣卻又不敢得罪他只得「簡一好婢有姿色者極世莊嚴號曰釋種而以與之」(《五分律》卷二一)《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 141, a4-5)末利夫人冒充釋女去下嫁完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同當時的釋迦族處在憍薩羅的威脅之下也是明白可見的

在佛教的傳說中釋尊曾自認為憍薩羅人所以釋尊的長在舍衛城為了「報生身恩」(見《大智度論》)「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」(《中阿含經》卷三九《婆羅婆堂經》)《中阿含經》卷39〈1 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 674, a27-29)這是當時的事實所以在政治的關係上釋迦族是依屬憍薩羅的等到波斯匿王的兒子毘琉璃王舉兵向釋族進攻如真的以為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱自不免錯誤然種族鬥爭的事實也可以得一明白的暗示當時的釋族內部沒有能做到團結為一在此東方崛興而西方勢力未衰的時代釋族內部有了西傾與東向的兩派傳說琉璃王兵臨城下時主和派與主戰派的議論不決結果開門迎敵但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺釋族中有執杖釋曾與釋尊抗論(見《中阿含經》卷二八《蜜丸喻經》)婆羅門中有執杖梵志此執杖釋大抵是被婆羅門教所同化的當琉璃王縱兵大殺的時候有很多的「釋(種)聞皆捉蘆(而)出言:我是提蘆釋屯門者信放令得去」(《五分律》卷二一)《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 141, b25-27)憍薩羅所厚待的提蘆釋大概就是執杖釋是釋族中傾向阿利安人的一系琉璃王利用了親憍薩羅的釋族予釋迦族以重大的打擊釋迦族與憍薩羅族的種族不同很可以從此等事實中得到結論

從釋尊遊化的情形說也看出佛教的接近東方憍薩羅國的舍衛城雖是釋尊久住的地方但常受婆羅門的逼害佛在王舍城與毘舍離主要的是與極端的苦行者縱欲者的新宗教抗辯(提婆達多的逼害佛教也還是出於釋族的)而在舍衛城如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛孫陀利女的自殺誣陷健罵婆羅門的罵佛:受婆羅門的逼害聖典中是隨處可見的即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥也還是受了婆羅門的欺騙(鞞蘭若屬憍薩羅)根本聖典中雖也有波斯匿王信佛的傳說其實是信心微薄常常懷疑佛教:他懷疑釋尊的年輕(《雜阿含經》卷四六.一二二六經)懷疑「有愛則苦生」《中阿含經》卷60〈4 例品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 801, a28-b3)的教說(《中阿含經》卷六〇《愛生經》)見十七群比丘的嬉戲因而諷刺末利夫人的信佛(《五分律》卷八尤其是把佛弟子讖比丘尼留在深宮十二年犯了佛教所認為不可容恕的罪行——「污比丘尼」《增壹阿含經》卷43〈47 善惡品〉:「今波斯匿王主行非法犯聖律教讖比丘尼得阿羅漢道十二年中閉在宮內與共交通」(CBETA, T02, no. 125, p. 782, c24-26)(《增一阿含經》卷四三〈善惡品〉)這與瓶沙王信佛的事實對照起來完全是另一氣象然而在釋尊長期的教化下舍衛城到底成了佛教的重鎮釋尊教化的情形雖不一定與釋迦族有必然的關係但也可窺見釋沙門文化的接近於東方

八 東方新宗教的勃興

西元前五六世紀東方印度新宗教的勃興實為世界文化史上重要的一頁如從阿利安的文化傳統說從此時起即進入修多羅時代新宗教勃興以前傳統宗教的動態先略為敘述

拘羅地方的正統婆羅門教在東方的《奧義書》與新宗教的勃興中沒落了說他沒落意思是說他不能成為印度文化的時代主流他的保持固有壁壘與強韌的反抗其實還是有力的進行不過他在東方確乎是失敗了拘羅地方的《梵書》通常分為三部門即儀規釋義吠檀多吠檀多的意義即吠陀之終極《梵書》中的《森林書》闡述吠陀的精義即理智與理性的《奧義書》從此流出大大的在東方發展關於儀規與釋義即行為的與事相的為婆羅門教祭典的重心努力弘揚引出吠陀支如是所說《往世書》詩篇吠陀中的祭儀祭詞需要解說規定因此直接促進吠陀六支論的產生六論中第一《劫波經》有三類:即《法經》《天啟經》《家庭經》繼承三吠陀的《梵書》系統以祭司主持的祭典為對象的是《天啟經》根據民族的宗教習俗以家庭祭儀為中心而規定說明的是《家庭經》以社會法制為中心而說明規定的是《法經》(法論又從此產生)這三者包括個人家族社會國家的一切生活把他安放在宗教的基礎上完成堅強傳統的禮教六論中的《式叉論》《毘伽羅論》《闡陀論》是發聲學文法學(雅語即從此確立)音律學《尼鹿多論》是關於吠陀難詞難句的解說《樹提論》是天文學這雖為了研究宗教古典而產生然對於婆羅門教的未來復興影響極大這一點中國學術界也有此現象如漢代經學的昌明就有許氏《說文》等出現清朝漢學復活也附帶的促進了《說文》及音韻的研究此六論淵源都很早他的成為專科研究約與東方新宗教同時發生而完成得遲一點文法音律等學科的發達促成雅語文學的通俗化根據吠陀《梵書》等古代史的傳說作成宗教化的史詩即「如是所說」的《摩訶婆羅多詩》作成宗教化的史話即《往世書》的《五相書》(宇宙的創造宇宙的破壞與再建神統與王統的世系古代諸王治世的情形月族的歷史)作成宗教的言情詩如《羅摩衍那》這些都有部分的古代傳說作底本因古典研究文學發展而發達起來這宗教的語文與文學喚起了古代的宗教與民族的熱情普遍的深入民間成為傳統宗教的有力支持者不過這是情感的通俗的他自然與人格神的宗教合流與低級的迷信合流他不能成為古風的婆羅門教轉化到印度教的階段這雅語文學的興起與新宗教的時代相近但他的大開展一直要等到孔雀王朝衰退佛教被摧殘以後(中印法難在西元前一八〇年頃)

另一方面東方《奧義書》的玄理冥悟本已露出革新的傾向當然還是婆羅門教的循此作風而開展的不免分化:有近於古典的有注重冥悟的有傾向有人格神的(與史詩合流)產生了多少新《奧義書》其中僧佉耶瑜伽的興起更與東方的思想界有關僧佉耶與瑜伽本為理性的思辨與直觀的體悟是《奧義書》一流的宗教哲學的思想方式依此開展才成為特殊的學派僧佉耶(即數論)派自理性的思辨觀察宇宙人生的開展指出開展中的必然序列依此說明生起與滅無接受此思辨的成果專從直覺體驗的方法以說明的即是瑜伽派此後代興起的學派傳說數論的第三祖般遮尸訶到彌絺羅城見耆尼迦王為王說數論的教理(《解脫法品》)《解脫法品》所說雖不必是事實然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係數論仰推的初祖是迦毘羅無論迦毘羅是金胎神話的人格化或者確有其人他與釋迦族的迦毘羅城應有一種關係佛教的傳說迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名(《佛本行集經》卷五等《中阿含經.優陀羅經》(卷二八)與《羅摩經》(卷五六)等說:釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與欝陀迦羅摩子都是專心瑜伽的教徒(也有說為釋迦說數論教義的)從後代傳述的數論教義看來他輕視祭祀儀式重視個靈(否認一元的大梵但也有承認的)否認階級甚至說首陀羅女人鬼神都可以學數論得解脫他雖被攝為婆羅門教的統系實有接近佛教的地方韋提訶王庭學者與《奧義書》的關係很深而《奧義書》大家耶耆尼伐爾克也是瑜伽派的大師(他不重傳統連祭牛也要吃)恆河北岸的《奧義書》思潮實透露東方的特色此種學風可以很早而分化出的新《奧義書》瑜伽數論完成學派的形式組織經典那還比東方新宗教的興起要遲得多佛教與此學風有深厚的因緣但他卻成為更東方的新宗教佛教與數論等同樣的孕育於此一學風中如以為佛教淵源於數論那是根本錯誤的

上述婆羅門教兩大系統的新開展雖然完成在後但已在進行中新宗教的勃興自然有與他或正或反的關係論到東方新宗教的興起從時間說:在古《奧義書》中期東方的新宗教已開始發展如釋迦參訪欝陀迦羅摩子已是代領他父親的門人六師(新宗教)之一的散惹耶毘羅胝子釋迦弟子舍梨弗與目犍連曾從他修學而且也已是代領徒眾了六師之一的尼犍子若提子即耆那教的教主摩訶毘盧也要比釋尊大幾歲所以在釋尊以前的數十年中東方新宗教已風行一時釋尊是後起之秀古《奧義書》比新宗教要早但新宗教的開展並不在古《奧義書》結束以後這是應該知道的從地點說新宗教以恆河南岸的摩竭陀北岸的跋耆國為中心比《奧義書》的東方更為東方這些地方素來被看作化外的邊地半野蠻的土人但現在是被稱為中國了他比《奧義書》更東方所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳此新宗教的勃興原因當然複雜與政治文化經濟等有關然而主要的在於後進的非阿利安民族的勃興在後進民族的開化過程中常是先有宗教的革新以後與政治經濟等相互推進達於文化燦爛的階段這在世界宗教的革新運動中儘多實例中國的唐代禪宗深入南方山地開始宗教的革新(南禪)宋代的新政新學都直接間接承受他的精神即是很好的例子傳統的婆羅門教規定再生族(阿利安人)的四期修行法:即少年修學的梵行期壯年主持家務的家住期老年專心宗教生活的林棲期與遁世期也可以終身從事宗教生活稱為終身行者但這是阿利安人的特權與非阿利安人無關然此種風氣到達東方東方人不願意接受婆羅門的規定沒有四姓的差別誰都可以從事宗教的生活於是乎遊行乞食專心宗教的沙門團在東方出現沙門專心於宗教的思辨與體驗因之當時的思想界除傳統的婆羅門而外別有沙門種族平等的沙門文化必然的成為反婆羅門教的當時的東方社會政治傾向統一集中王力增強所以剎帝利至上婆羅門退居第二至於思想屬於國王護持下的沙門團釋尊與耆那教主都出身王族在耆那教的傳說中摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家為了保持未來創教時的尊嚴(婆羅門低賤)所以又另外託生王家這可見當時的尊重王族了當時東方貴族的出家是很多的也受人的讚歎然而沙門團中仍以非阿利安人為多數《中阿含經.婆羅婆堂經》(卷三九)以沙門為第四種姓沒有說到首陀羅此中意義的深長不能草草略過依《中阿含經》說即等於否認首陀羅(奴隸)族的存在一切在家者不外祭師的婆羅門武士的剎帝利平民的吠奢族同時此出於剎利種姓(因傳說釋尊為剎帝利族)而成立的沙門種姓即代替此非阿利安(被壓迫)民族的地位沙門團的非阿利安的特質何等明白!基於後進的非阿利安特質沙門文化必然是自由的平實的不受傳統宗教的束縛充滿思想上的自由精神不同的沙門團都直率的表白他自己的智見無須乎經典的證據後進民族文化開展中的宗教革新對傳統宗教文化的素養或不免不足所以理論多平淡近情傾向於唯物論與二元論帶有機械論的氣味他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論然而新宗教的長處也就在此不過新宗教的後起之秀即釋沙門的佛教文化又當別論

佛教以外的沙門團即佛教所稱為外道的學派非常多(傳說有九十五種)著名的有六師除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外還有富蘭那迦葉末伽黎拘舍羅阿夷多翅舍欽婆羅浮陀迦旃延舍衛城方面還有一舍羅闍祇羅新宗教當時的論辨中心不是祭祀是《奧義書》中的舊問題——自我的輪迴與解脫大家踢開傳統的教典以自由的思考否定它或修正它像《奧義書》那樣的梵我一體論一致採取否定的立場自我即一切眾生的當體從自我而看到外界即有「我與世間常或無常」「有邊或無邊」的問題這是考慮時空中的活動者(我與世間)常住或變化有限與無限從自我而看自己即有「身命(命即自我)一異」的問題從現在的自我論到輪迴後世即有「死後去不去」的問題這些(凡十四計)即當時論辨的中心而急急要求解決的現在以「身命一異」為根本(依佛教說)略敘他們的答案依《雜阿含經》(卷一一)二七二經凡有三家:(第三家是《奧義書》的思想現在不談)有主張「命即是身」的即離身體以外沒有靈魂式的生命在六師中近於阿夷多翅舍欽婆羅派他說「受(地水火風)四大人取命終者地大還歸地水還歸水火還歸火風還歸風:皆悉壞敗諸根歸空……若愚若智取命終者皆悉壞敗」(《長阿含經》卷一七《沙門果經》)《長阿含經》卷17(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b26-c1)這徹底唯物論的見地否定自我的輪迴與解脫佛教稱之為斷見論他蔑視道德度欲樂的世俗生活近於後起的順世論它是一時的師宗沙門團之一應該是「現在五欲自恣」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 93, b17)或進求禪定樂的現法涅槃論者主張「命異身異」這是當時流行的思想(數論派也如是)凡否認大我而承認個靈的十九會得此結論如浮陀迦旃延以為人生為「地生命七要素而成」(《原始佛教思想論》尼犍子也以命與非命二元為本立六句即「命非法四大」這種二元的結合大抵是機械的(後起的勝論師也有此傾向)他們的輪迴與解脫觀簡直缺乏宗教的特色如富蘭那迦葉為一無因論者他說「無因無緣眾生有垢無因無緣眾生清淨」(《雜阿含經》卷三.八一經)《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 20, c14-15)依他生死的雜染與解脫清淨非人類意欲的產物實為偶然的因此善惡不過是依習慣而定無所謂善惡業果如末伽黎拘舍羅為一極端的必然論者他以為一切為命數所決定的人在命定的輪迴解脫中像從山上滾下石丸必須經歷一定的長度到山下自會停止在此命定的過程中人類沒有絲毫可以改變的力量所以說「無力無精進人無力無方便……定在數中」(《長阿含經》卷一七《沙門果經》)《長阿含經》卷17:「無力無精進人無力無方便無因無緣眾生染著無因無緣眾生清淨一切眾生有命之類皆悉無力不得自在無有[*]冤讐定在數中」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, c9-12)[*24-2]冤=怨【宋】*【元】*【明】*因此在他看來「淫樂無害精進無功」這都與輪迴解脫無關佛教稱之為邪命外道即生命派耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來指責他為婦女的奴隸作希奇的言行以謀取衣食他的行為大抵是隨緣受苦享樂一切任其自然浮陀迦旃延的七要素結合說以為殺人者生命自體並不被損害所以也可以引申出殺人無罪的結論阿夷多翅舍欽婆羅的唯物論與此無因論命定論不滅論在善惡業果的否定上都可以達到類同的結論所以在漢譯的《沙門果經》也就給予近似的批評這四家在行為上都有東方的浪漫情緒與這些相反的是尼犍子他以為命——自我——是本來清淨的為前生的業緣所縛與非命的四大結合構成苦痛的現實界雖說以正智正行得解脫卻特別的重視苦行作「以苦斷苦」的修持大有儘先償還宿罪不再造業即能早得自我解放的智見安樂的意味《奧義書》所強化的悲觀與苦行在當時的思想界普遍的泛濫新宗教的教區也不能例外後來佛教中提婆達多的叛佛也即是傾向苦行「此摩竭鴦伽二國人皆信樂苦行」(《五分律》卷二五)《彌沙塞部和醯五分律》卷25(CBETA, T22, no. 1421, p. 164, b1)確是當時的事實尼犍子不注重反對婆羅門教專修婆羅門教所重視的苦行所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊一直維持到現在他與前四家的行持恰好是兩極端

東方的新宗教還在矛盾動搖的發展中傳統的西方宗教被否定新的還不能建立所以活躍而缺乏堅定性與婆羅門思想關涉較深的尼犍子卻更極端走向苦行富蘭那迦葉等到達倫理善惡的懷疑論正面看不免有世道人心的憂慮反面看這是婆羅門傳統道德破壞的過程革新的功績也不能忽略革新的過程中照理是龐雜的多少有點極端在理論的探索中緣起法的相待性也被重視起來《雜阿含經》(卷三四)九六九經傳說當時的人有「我一切忍(肯定的)我一切不忍(否定的)我於一切一忍一不忍」(總合的)的三見佛弟子摩訶拘絺羅起初即是「我一切不忍」的懷疑論者散惹耶毘羅胝子為一詭辯論者他對於當時的問題作這樣的答覆:「如汝問有他世否如我知定有我當作如是說但我不作是說我亦不以為如是亦不以為不如是我亦不非之亦不言非有非無他世」(巴利《沙門果經》)這是不以為甲不以為乙不反對是甲是乙也不說是非甲非乙的依漢譯他的答覆是:如此的不如此的非如此不如此的總之他對於是是非三句跟著他人的意見而說自己不反對別人這麼說自己卻不這麼說他的真意無法明了傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時問他是否得道他說「吾亦不自知得與不得」(《大智度論》)《大智度論》卷11〈1 序品〉:「自我求道彌歷年歲不知為[15]有道果無耶?我非其人耶?而亦不得!」(CBETA, T25, no. 1509, p. 136, b9-11)[15]〔有〕-【宋】【元】【明】【宮】他見到緣起法的相待不定性所以說不知不說耆那教稱他為不知主義拘舍黎以為都可說可以從三方面去說:可以是可以非是可以亦是亦非是與散惹耶恰好對立尼犍子立或然主義:以為同一事物可以從七方面說:如一瓶是實瓶非實瓶亦實亦非實瓶不可說瓶實不可說瓶非實亦不可說瓶亦實亦非實亦不可說他的七分說即此三者的亦可說亦不可說不像散惹耶的不可說拘舍黎的可說新宗教的思辨都能多少了解事事物物的相對性變動性不能不說他是新宗教的特色依佛教的歸納起來還是三見而已(這種相待動變的論式在佛教的東方系中還保存確當的理解西方系的因明學卻全然不同)

九 釋迦的真諦

釋迦牟尼的創設佛教為東方新宗教的大成功給予人類非常的影響尤其是亞洲釋尊的佛教自有獨到的深見然而他也曾熏陶於印度的文明(釋迦族鄰接西方所以釋尊的了解西方不是六師們可及的)也需要適應印度的文明他於時代的一切攝取精英吐棄糟粕在這些上特別的容易看出釋迦的真諦

對於西方傳統的婆羅門教釋尊的說教雖是溫和的而實在幾乎全部的否定他婆羅門學者以為古聖傳述梵天的吠陀依釋尊的批判「若三明(三吠陀)婆羅門先無有見梵天者又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者當知三明婆羅門所說非實」(《長阿含經》卷一六《三明經》)《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 105, c1-4)否認傳說吠陀的梵天即是從根本上否定一切關於創造的神話釋尊稱之為「尊祐論」以為此種思想不免影響人類的努力與責任心(《中阿含經》卷三《度經》)重天輕人的思想在當時非常流行釋尊的見解天上不過是長壽富樂他的前途只是沒落(傳說帝釋天見佛聽法後在天宮的聲色欲樂中什麼都忘了)不能進求真理與自由的享欲實在值不得羨慕這樣「人身難得」(1)《雜阿含經》卷42(CBETA, T02, no. 99, p. 305, b23)(2)《增壹阿含經》卷40〈44 九眾生居品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24)的名句被提出了人間才是更好的連天神也在羨慕所以說「人間於天(神看來)則是善處」(《增一阿含經》卷二六〈等見品〉)《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 693, c21-22)這因為真理與自由惟有在人間才能實現「諸佛世尊皆出人間非由天而得也」(〈等見品〉)《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)明確的讚歎人間的優越引導人類從求生天國的思想中解放出來這個傾向必然的到達反他力的結論祈禱天神的價值徹底掀翻《中阿含經.伽彌尼經》(卷三)以為:「梵志(即婆羅門)自高事若干天若眾生命終者彼能令自在往來善處生於天上」《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 439, c28-p. 440, a1)這等於投石水中站在岸上祈求妄想大石的浮起來我們的前途決於自己的行為(業)決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變所以說「奉事日月水火唱言扶接我去生梵天者無有是處」(《長阿含經》卷一六《三明經》)《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 106, a4-5)婆羅門教的祭祀萬能特別是血祭釋尊是反對的「若邪盛大會繫群少特牛水特水牸及諸羊犢小小眾生悉皆傷殺逼迫苦切僕使作人鞭笞恐怛悲泣號呼……如是等邪盛大會我不稱歎……作是布施供養實生於罪」《雜阿含經》卷4:「若邪盛大會繫群少特牛水特水牸及諸羊犢小小眾生悉皆傷殺逼迫苦切僕使作人鞭笞恐怛悲泣號呼不喜不樂眾苦作役如是等邪盛大會我不稱歎……作是布施供養實生於罪」(CBETA, T02, no. 99, p. 22, c11-p. 24, c19)這種殘殺犧牲凌虐奴僕的大祭祀簡直是作惡那裡值得讚歎?這所以當時的人都以為「沙門瞿曇(即釋迦)呵責一切諸祭祀法」《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 102, c28-29)至於《阿闥婆吠陀》以來的咒法占卜星相等一切迷信「沙門瞿曇無如是事」(《長阿含經》卷一四《梵動經》)《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, a29)以釋尊的見解這純是無知的迷信所以如「見(真)諦人信卜問吉凶者終無是處……(就是)生極苦……乃至斷命……從外(道)求……一句呪二句三句四句多句百千句呪令脫我苦……終無是處」(《中阿含經》卷四七《多界經》)《中阿含經》卷47〈3 心品〉:「見諦人信卜問吉凶者終無是處若凡夫人信卜問吉凶者必有是處阿難!若見諦人從餘沙門梵志卜問吉凶相應見有苦有煩見是真者終無是處若凡夫人從餘沙門梵志卜問吉凶相應見有苦有煩見是真者必有是處『阿難!若見諦人生極苦甚重苦不可愛不可樂不可思不可念乃至斷命捨離此內更從外求或有沙門梵志或持一句呪二句三句四句多句百千句呪令脫我苦是求苦[2]習苦趣苦苦盡者終無是處』」(CBETA, T01, no. 26, p. 724, a14-24)[2]習=集【元】【明】*這種迷信凡能見真理的人決不接受甚至說「幻法若學者令人墮地獄」(《雜阿含經》卷四〇.一一一八經)《雜阿含經》卷40(CBETA, T02, no. 99, p. 296, b11)總之因神權而引起的祭祀咒術給予徹底的廓清假借神權而確立的四姓階級《中阿含經》(卷三七)《欝瘦歌邏經》《阿攝惒經》等以種種理由發揮種族平等的思想《阿摩晝經》(《長阿含經》卷一三)等以為印度的種姓只是社會的分工無所謂優劣假託神權的階級制「如有人強與他肉而作是說:士夫可食!當與我直」(《中阿含經》卷三七《欝瘦歌邏經》)《中阿含經》卷37〈2 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 661, a25-26)這種人為的階級制沒有接受的義務這樣西方系正統的婆羅門教不是一切抹煞了嗎?不!相反的婆羅門教的積極成分即有關人生道德的釋尊盡量的融攝他不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來修多羅時代的西方如《家庭經》《法經》《摩訶婆羅多》等都重視國民的道德想使人類有一種堅定而合理的生活他們稱之為「法」即「達磨」是人生正常的生活社會習慣善良風俗凡合於正確的軌律都是法後來前彌曼薩派即宣稱他祭祀的宗教為「法」釋尊的宗教也稱為法(內容不止於此)正法中心的佛教雖不是祭祀的然他的重視人生道德破除神權與人為的階級再度確定人生行為的正軌引導人類進入合理的生活中實與西方系有共同的傾向如五戒(佛教特別禁酒)十善等是「世間常道」釋尊繼承這道德的傳統使他深化不能說與西方系無關釋尊的說教不但繼承阿利安人的寶貴傳統還巧妙的淨化他婆羅門教的祭祀要用三火佛也教他們供養三火然佛說的三火是供養父母名根本火供養妻兒眷屬名居家火供養沙門婆羅門名福田火(《雜阿含經》卷四.九三經)他們禮拜六方佛也教他們拜六方然佛所說的六方是親子師生夫婦朋友主從宗教師與信徒間的合理的義務這些肅清神教的祭祀儀式把人類合理的生活確立於社會的正常關係上實為根本佛教的特色

《奧義書》的思潮釋尊所受的影響最深理性的思辨與直覺悟證為佛教解脫論的重心佛教解脫道的重智傾向即由於此然而深刻的了解他所以能徹底的批判他釋尊把理性的思辨與直覺證悟出發於現實經驗的分析上《奧義書》以為自我是真常的妙樂的釋尊卻處處在說「無常故苦苦故無我」《大般涅槃經》卷20〈8 梵行品〉:「以無常故苦以苦故空以空故無我」(CBETA, T12, no. 374, p. 484, b22-23)古人說「無量劫來生死本癡人喚作本來人」《圓悟佛果禪師語錄》卷12(CBETA, T47, no. 1997, p. 768, a13-14)很可以作為釋尊根本佛教的注腳他們以為是常住的妙樂的唯心的是自我的本體釋尊看來簡直是幻想反之自我的錯覺正是生死的根本因為從現實的經驗出發人不過是五蘊六處六界的和合相續一切在無常變動的過程中那裡有真常妙樂的自我?完整的佛教體系出發於經驗的分析在此上作理性的思辨再進而作直覺的體悟所以說「要先得法住智後得涅槃智」(《雜阿含經》卷一四.三四七經)《雜阿含經》卷14:「先知法住後知涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)重視經驗的事實佛教這才與《奧義書》分流至於輪迴說原則上是接受的不過初期的業側重於善惡的行為關於業的體性還少有去考慮他《奧義書》時代流行的苦行與瑜伽傳說釋尊修學的時代曾從阿羅邏伽藍摩欝陀迦羅摩子專修瑜伽繼而捨棄它又專修苦行六年又捨棄它然後到佛陀伽耶自覺成佛這明顯的表示不滿瑜伽或禪定(二者大抵相近)為攝持身心以達於內心澄靜的直觀為證悟的重要方法佛教中當然有此修習禪定每能引發身心的超常經驗佛教也不否認然而修習禪定容易走上神祕的迷信誇張神通他的流弊也是不可說的釋尊把他安放在正確的見解純潔的行為上認為專修瑜伽不能證悟真理與實現解脫反之解脫不一定要深入禪定照《雜阿含經》(卷一四)三四七經所說:慧解脫阿羅漢是不得深禪的當然也沒有神通即使修得超常的經驗——六通也不許「向未受戒人說」《毗尼珍敬錄》卷2(CBETA, X39, no. 708, p. 297, b2 // Z 1:61, p. 301, b15 // R61, p. 601, b15)如虛偽宣傳自己有神通那就犯波羅夷罪要把他逐出佛教的僧團總之釋尊深入《奧義書》與瑜伽認識他的長處更能了解他的危險所以能採取他的精意又能防範他佛教的解脫道屬於理智證悟的宗教實繼承此種學風而來

釋尊到東方修學接觸東方的時代精神佛教的真精神是屬於東方的如注重現實經驗重視變化尊重自由思考主張種族平等反對吠陀權威這些都與東方的新宗教採取同樣的立場然也有不同:一抨擊極端的縱欲與苦行如《中阿含經.拘樓瘦無諍經》(卷四三)說:「莫求欲樂極下賤業……莫求自身苦行……離此二邊則有中道」《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 701, b28-c1)倡導不苦不樂的中道為釋尊徹始徹終的教說「命則是身」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b3)的唯物論「命異身異」的二元論加上「色(心)是我無二無異長存不變」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b4)的梵我論一一加以破斥代以不落兩邊無常無我的緣起論新思想的缺點在破壞舊的而不能確立新的見到變動而不能見到變動雜多中的條理不能確立崇高的理境傾向於庸俗的功利的世界這一點釋尊起來糾正他指出真實的事理中道的實踐究竟的歸宿給以「法性法住法界常住」的性質也就是真理與道德的建設釋尊從自覺獨到的境界裡綜合東西印度的文明加以洗鍊完成折中東西的新宗教以我們看道德的理智的平等自由的特質為印度各系所偏到的惟有在佛法中才完整的統一起來

要理解釋迦的真諦更應該從佛教確立的體系去認識釋尊所倡導的新宗教稱為達磨意譯為「法」法的本義是「持」有確定不變的意味引申為秩序條理軌律佛教中凡事理的真相行為的正軌究竟的歸宿都叫做法這些法是本來如此的一定如此的普遍如此的所以讚歎為「法性法住法界(界是類性)」釋尊在現實經驗的基礎上以思辨與直覺洞見此本然的必定的普遍的正法這才大轉法輪化導有情(泛稱一切有情識的生物但主要的是人類)依佛法維持人類的現狀或進步的淨化世間到達解脫都不可不依事理的真相而了解依行為的正軌而進修以究竟的歸宿為目標:「法」是人生向上的指針事理的真相是理智的真行為的正軌是道德的善究竟的歸宿是理智與道德的最高實現稱為正覺

釋尊的開示正法通常歸納為四諦鹿野苑初轉法輪即是依四諦而說的四諦是苦這四者「如如不離如不異如真實審諦不顛倒是聖所諦」(《雜阿含經》卷一六.四一七經)《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 110, c4-5)是真實正確的所以稱為諦苦諦:佛法出發於有情的現實經驗現實人生有不可否認的缺陷苦迫考察它而要求超脫它即是佛教的中心論題現實人生的苦迫因為身心常在變動的過程中所以引起「生苦老苦病苦死苦」《雜阿含經》卷18(CBETA, T02, no. 99, p. 126, c27)人在社會中不能沒有自他的交接所以引起「愛別離苦怨憎會苦」人的衣食住行依賴於外界的物資所以引起「求不得苦」這些苦迫如作根本的看法即可「略說為一五陰(蘊)盛苦」(1)《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉:「略五盛陰苦」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, c28)(2)《般泥洹經》卷1:「以要言之五盛陰苦」(CBETA, T01, no. 6, p. 177, b15)五陰即有情身心的總稱一切苦迫到底依身心和合的存在而存在有情與苦實為不可分的然佛說有情是苦不否認人生有福樂而且還稱讚它——「福報是受樂之應甚可愛敬」《增壹阿含經》卷4〈10 護心品〉:「汝等莫畏福報所以然者此是受樂之應甚可愛敬」(CBETA, T02, no. 125, p. 565, b24-25)(《增一阿含經》卷四〈護心品〉)這因為從世間情意的立場當前的情感有「苦受」「樂受」不苦不樂的「捨受」不能說一切是苦(佛法不承認苦與樂為純主觀的如《雜阿含經》卷三.八一經說)福樂比苦痛要好得多如從解脫的理智的立場從高一層看一切在變動不居的否定中福樂的可愛到底必歸於滅無這樣「我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」(《雜阿含經》卷一七.四七三經)《雜阿含經》卷17:「(四七三)如是我聞:一時佛住王舍城迦蘭陀竹園……我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a2-11)充滿苦迫的有情到底是什麼?釋尊的觀察詳於心理的分析有五蘊說(色識)詳於生理的分析有六處說(眼意)詳於物理的分析有六界說(地識)都不出色(物質)心(精神)的和合相續像神教者常住不變清淨妙樂的自我(靈魂)根本沒有這無常無我的色心和合相續論依「識緣名色生名色緣識生」(《雜阿含經》卷一二.二八八經)《雜阿含經》卷12:「『名色非自作非他作非自他作非非自他作無因作然彼名色緣識生』復問:『彼識為自作為他作為自他作為非自非他無因作?』答言:『尊者舍利弗!彼識非自作非他作非自他作非非自他作無因作然彼識增名色生』尊者舍利弗復問:『尊者摩訶拘絺羅!先言名色非自作非他作非自他作非非自他作無因作然彼名色緣識生而今復言名色緣識此義云何?』尊者摩訶拘絺羅答言:『今當說譬如智者因譬得解譬如三蘆立於空地展轉相依而得竪立若去其一二亦不立若去其二一亦不立展轉相依而得竪立識緣名色亦復如是展轉相依而得生長』」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, a24-b8)的緣起論的觀點決不能看為二元的即心與身為相待的關係的存在不相離而又是不相即的集諦:即苦果的因緣釋尊承受印度主意論的思想確認苦迫的原因是愛愛是意欲的染著的為有情活動的特質在有情(凡夫)的一切活動中深刻的表現出來此意欲的愛表現於時間的關係中:他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」戀戀於過去的美夢憧憬於未來的光明又牢牢的「耽著現在」愛又表現於自我與環境的關係中:他以自我(常樂的)的愛著為根本又染著外界的一切把這二者綜合起來即看出愛欲的清晰面目所以集諦是「愛後有愛喜貪俱行愛彼彼喜樂愛」《瑜伽師地論》卷67:「遍諸事者謂如此愛名順後有愛若喜貪俱行愛若彼彼喜樂愛名遍諸事」(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-3)欲愛的活動——業有善的也有惡的決定自己未來的身分有苦的也有樂的然依理智究竟的觀點愛欲的活動都不過是未來的苦因就是當前的境界也是有愛即有苦如深著自我而為無限的追求必將引起個人與社會間更深刻的苦迫《雜阿含經》(卷二〇)五四五經等都曾明確的指出所以歸結到「眾生所有苦生彼一切皆以欲為本」(《雜阿含經》卷三二.九一三經)《雜阿含經》卷32(CBETA, T02, no. 99, p. 229, c17-18)滅諦:世間的個人福樂社會的和樂繁榮當然值得稱讚但他到底是「不可保信」《別譯雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 100, p. 488, c9)的一切的一切在回憶中消失了生死是這樣的連續下去:生天的還要墮落成仙的要死自殺的如「老牛敗車」反而更糟了依佛法生死的根源是愛欲所以如能「斷除愛欲轉去諸結正無間等」就能「究竟苦邊」(《雜阿含經》卷一.二四經)《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 5, b23-24)苦迫的徹底解脫稱為滅就是涅槃涅槃即苦與集的消散在理智的直覺中現證一切空寂廓然無我的智覺無著無礙實現解脫的自在這重在現生的體驗不是寄託希望在未來所以說「出家是捨非時樂得現前(自證的)樂」(《雜阿含經》卷三八.一〇七八經)《雜阿含經》卷38:「我今乃是捨非時樂得現前樂」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c12-13)道諦:世間苦迫從情意的愛欲而來解脫愛欲的涅槃必以理智為中心的聖道才能實現道即八正道:正見即正確的知見對事理的真實有明確堅定的理解一切修行都以此正見為根本如《雜阿含經》(卷二八)七八八經說:「正見人身業如所見口業如所見若思若欲若願若為悉皆隨順彼一切得可愛可念可意果」《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c1-3)正見是實踐的眼目思想行為一切都照著正見的指導才能到達理想的目的正思惟即依正見所見的加以思慮決心去實現他(正思惟或譯正志正欲)正語是確當的言論正業是身體的正當行為正命是正當的生活經濟的來源與消費都需要適合正當正精進即強毅而必求貫徹的身心努力正念即對於正見正志所認識而決定的能專心的繫念這就是在正知正行的基礎上進修瑜伽因正念而到達身心平靜即正定在正定中(佛教雖主張不一定要深入四禪然至少也要有身心平靜的境地)現覺真諦而實證涅槃的解脫這八者在家與出家的信徒在「正語正業正命」的內容上雖有多少不同然同為到達解脫者必經的歷程此解脫行的必然正軌任何人不能例外所以稱之為「古仙人之道」《雜阿含經》卷12:「今我如是得古仙人道古仙人逕古仙人跡古仙人去處我得隨去謂八聖道正見正志正語正業正命正方便正念正定」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c27-p. 81, a1)不但解脫即世間的正行如要完成人格成一世間的賢者也到底不能違反此原則不過多少降低他的內容而已這在經中就稱之為「世間正道」「相似八正道」上面所說的四諦概括一切他的所以被稱為諦即重在事理的真實確見此四者的確實如此即是「知法入法」《雜阿含經》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b5)的聖者了

四諦是概括的分類更可以統攝在兩大理性以下即緣起法與聖道法聖道即八正道是佛法的宗要有聖道的篤行才可以體證真理而實現解脫的自由佛法也就依聖道的篤行而久住人間正道的最初是正見正見所見的即是事理的真實正道的最後是正定正定所證入的即究竟的歸宿——涅槃佛法以正道為中心統攝真諦與解脫明白可見然聖道「是古仙人之道」所以不僅是實踐而且是實踐的理性以正見為眼目以純潔的行為(語命)為基礎為解脫所必經的正軌確見此本然必然而普遍的理則所以肯定的說「得八正道者得初沙門得第二第三第四沙門(果)除此已於外道無沙門」(《雜阿含經》卷三五.九七九經)《雜阿含經》卷35(CBETA, T02, no. 99, p. 254, b11-13)緣起法是從事理的真相統攝一切緣起法的定義是「此有故彼有此生故彼生」《緣起經》卷1(CBETA, T02, no. 124, p. 547, b17-18)即世間法(苦與集)的存在與生起一切都是依於因緣依因緣的存在而存在緣起法所開示的因果法則如《增一阿含經.六重品》(卷三〇)說:「如鑽木求火以前有對然後火生火亦不從木出亦不離木……皆由因緣合會然後有火」《增壹阿含經》卷30〈37 六重品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 714, a5-7)所以果必待因而後生果雖不離因也不就是因依「此有故彼有此生故彼生」的定律建立意欲為本的世間因果十二緣起的因果相續是流轉門然流轉的緣起法不是個別的因果事相是在無限複雜的因果幻網中洞見因果的必然系列個別的因果事相名為緣生法因果事相中看出他必然的系列即有情流轉的必然階段因果事相總不出此必然的理則此緣起法與緣生法如《雜阿含經》(卷一二)二九六經說凡能悟入此因果必然的理則名為得法住智緣起法是依因託緣的存在凡是依因緣的和合而有而生的也必然依因緣的離散而無與滅這本是緣起法含蓄著的矛盾律所以翻過來說「此無故彼無此滅故彼滅」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)雜染苦迫的消散稱為還滅門即是涅槃的寂滅此緣起法的生起是有為法緣起法的寂滅是無為法有為與無為如《雜阿含經》(卷一二.二九三經)說能悟入無為寂滅的名為得涅槃智決不是斷滅不是壞有成無這是緣起法本性的實相因為因緣和合而有因緣離散而無可以有可以無理解到他的沒有真實性如《雜阿含經.第一義空經》說這樣佛教的三大真理被揭示出來即「諸行無常一切法無我涅槃寂靜」《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 29, a21-22)有情的緣起即身心和合相續的歷程緣起的存在必歸於滅無所以有情的相續活動是無常的息息變動的身心和合沒有常恆獨存的自我所以說無我不但沒有常存不變的個我也沒有宇宙本體的大我擬人的創造神這都不過是小我的放大徹底的說一切的一切物質也好精神也好都是依因緣而存在所以也一律是無常的無我的從無常無我的觀察確立涅槃寂滅一切法的歸於滅為一切法的本性如大海的每一波浪必歸於平靜一樣佛弟子的證入涅槃不過是行其當然還他個本來的面目一般人不了解無常錯覺自我的存在流為一切意欲的活動如勘破諸行的無常性諸法的無我性即能斷愛離欲現覺涅槃的空寂如《雜阿含經》(卷三)八四經說:「無常則苦苦則非我非我者彼一切非我不異我不相在(此即破三種我)如實知是名正觀……如是觀察於諸世間都無所取無所取故無所著無所著故自覺涅槃」《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 21, c6-11)佛教的涅槃不建立於想像的信仰上建立於現實人生的變動上是思辨與直覺所確證的上面的緣起與聖道總貫一切佛法:而此二者更統一於因緣的法則中所以說「有因有緣集世間有因有緣世間集有因有緣滅世間有因有緣世間滅」《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)「我論因說因」(《雜阿含經》卷二.五三經)《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c21-22)即是釋尊正法的特質

                      ┌苦諦───┐               ┌緣起而緣生─┤     ├─世間因果               │      └集諦───┘         ┌緣起法──┤         │     │   法──因緣─┤     └緣起而寂滅─┬滅諦───┐         │            │     ├─出世因果         └聖道法─────────┴道諦───┘

十 結論

東方的宗教特別是佛教推進了東方後進民族的發揚王朝可以興衰東方人的強大一直在前進這時候西方在惡運中沒落了宗教的思想分化(後起的六派哲學都在此時漸漸的分化)宗教制度與社會秩序在東方崛興中動搖佛教的傳布衝過恆河上流到達印度河流域了外患又一天天嚴重起來:西元前五一八年波斯王達理士侵入西北印度五河地方曾被異族統治拘羅地方也缺乏有力的王統接著西元前三二六年馬其頓王亞歷山大侵入印度一直到恆河上流婆羅門領導的政權遭受嚴重的打擊當時東方吠舍離人旃陀羅笈多起來收攬五河地方的人心驅逐亞歷山大王遺留的戍兵然後回兵東向創開統一印度的孔雀王朝定都在東方政教中心的波吒釐五十年後阿恕迦王即位摩竭陀中心的大帝國達到非常的隆盛佛教也進而為印度的國教弘通到印度以外印度歷史的光榮不能忽略印度的東方!

印度缺乏明確的歷史尤其是東方一般人專憑西方婆羅門文化的傳說不知東方人自有古代史的傳說這是應該考慮的佛教起於東方他的根本聖典在西元前三世紀的阿恕迦王時代已明確編定佛教的傳說與《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》《往世書》等比起來有的還要早得多在東方人傳說的東方中如東方印度初民文化的自發性東方民族的西進釋迦族的起源於阿濕摩都是值得重視的恆河以北雪山以南這一帶民族的共同性也在佛教的根本聖典中明白的表顯出來這在印度民族文化與佛教文化的特色中是怎樣的值得研究!本文不過根據古典對此重要論題作粗略的提出以引起學界的注意罷了!

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