一　東方與西方

印度文明的開拓者，屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域，都曾滲雜了阿利安人的血統；每一思想，都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化，即無異是廣義的阿利安文化。西元前六世紀前後，阿利安文化在他的擴展過程中，曾遭遇到有力的反抗；東方的非婆羅門主義，如佛教、耆那教等，都脫離傳統的婆羅門教，建立他獨自的文化體系。此東方新宗教的勃興，自有複雜的時地因緣；而非阿利安人（與不純粹的阿利安人）承受西來的文化熏陶，喚醒自覺自尊的精神，要求宗教的種族的思想的平等與自由，實為此一時代的文化特徵。印度文化而影響中國最深切的，即屬於此。

「印度的東方」，本為一不確定的名詞。依《正法念處經》（卷六七以下）的四分法，印度東方即指東經八十度以東，北回歸線以北的地方。依一般的五分法，東印度僅有今阿薩密、孟加拉、奧里薩地方。本文，依釋迦時代東方人的看法。印度文明的重心，在恆河流域。恆河發源於雪山的南麓，東南向流到鉢邏耶伽，與閻浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方。從此一直向東流，到瞻波以東，又斜向東南流，會合了從西藏來的布拉馬普得拉河，構成世界上最大的三角洲，流入孟加拉灣。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的傳說，實為東方非阿利安文化的孕育地。恆河中流的波羅奈，即現在的貝捺勒斯，可作為東西的交界處。

二　婆羅門眼中的東方

「婆羅門乎！勿去東方！免與婆羅門之尊嚴有損！」拘羅地方的婆羅門，曾在他們的典籍中，有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國（即拘羅）的婆羅門看來，東方雖有阿利安人，但已失去血統上的純粹，即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提訶人、毘舍離人，都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族，含有大量非阿利安的血統。因此，宗教、社會、語言等，都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族，無論是阿利安、非阿利安，都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方，必不能維持他無上的尊嚴；最好還是不去。不過，東方情調的印度文明，正在繼長增高，婆羅門也不得不起而追求了。

婆羅門教的三大教綱，即是「吠陀天啟」、「婆羅門至上」、「祭祀萬能」。印度的東方人，對於吠陀，已缺乏堅強的信念。婆羅門教，以為吠陀是天（神）啟的，由古代聖者傳述下來。吠陀的語法，即是神的語法，即是阿利安人所用的語言。宗教與語言的密切結合，加強了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各處，每與土著民族混合，語言上到處有很大的差別。當時，東方已不能說純粹的梵語，如不能說Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍離一帶的方言，近人考證的意見，以為近於拍拉喀利語；後來又分化為拍拉喀利語與巴利語等。巴利語是佛教所用的語言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到處方言的不同，影響了婆羅門教「吠陀天啟」的權威。約在釋迦時代的前後，西方的婆羅門學者，已注意到此，開始語文的整理工作。如《式叉論》的聲調學，《闡陀論》的音律學，《毘伽羅論》的文法學，《尼祿多論》的吠陀難句釋：從西元前五世紀的耶斯卡開始，到前四世紀的波儞尼大成，種下了後來婆羅門教復興的機運。這即是根據吠陀以來的語法而加以整理完成的雅語。當時，因語言的不同，搖動了吠陀的權威。如佛教，因到處流行，雖不禁止西方信徒的使用雅語，但對於各處的方言，一樣的尊重——「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」（《五分律》卷二六）[A2]。釋尊與摩竭陀一帶信徒所使用的語文，在西方系（如舍衛城阿臘脾）的信眾看來，「我諸聖者不閑聲韻，逐句隨文，猶如瀉棗置之異器」（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四）[A3]。然而這並不是佛教的遺憾，反之，對於雅語成癖的人，要加以呵斥。像《闡陀論》音律的混入佛法，還要加以嚴格的禁止（《五分律》卷二六等）。語言為婆羅門教的武器之一，但一到東方，便不能受人的尊重。

關於社會的組織，印度西方，依婆羅門四姓的規定，婆羅門至上，為一最高的特殊階級，他是從梵天口中生的，宗教的權威，支配一切，決定一切。但在東方，四姓的階級，雖也已存在；宗教師婆羅門的地位，卻已被降落，由剎帝利的士族，領導一切。這就是政治與權力第一，宗教與思想，受政治的指導。這一變遷，是社會發展的必然階段；同時也因為東方的民族複雜，東方的阿利安人，呼吸到東方的空氣，不大願意接受婆羅門的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自為政，且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想，都在東方王朝的愛護下興起，射出反婆羅門教的光芒。就是早一期的《奧義書》，所有梵我不二論、輪迴業感論的教義，也不是婆羅門教傳統學者的產物，而與東方的王朝有關。如《布利哈德奧義書》（六．二）說：「此義（輪迴），直至今日，婆羅門猶未知之，故世界政治之權，歸於剎帝利。」在這樣的社會組織下，婆羅門階級惟有屈服。為了保持尊嚴，只有不到東方去的一策。

婆羅門教主要的儀式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀萬能的傾向；《梵書》的思想更極端。祭祀，主要是犧牲的血祭，這本是漁獵時代的遺制。但在東方，一方面是農業的發達；一方面，愛護生物的思想特別濃厚。所以傳統的血祭，被看作不徹底，看作無意義，甚至看作不道德。「不殺生」已成為《奧義書》的德目之一。後來在東方興起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都嚴格的禁止殺生。這重視宗教的實質，輕視儀式，與慈悲思想的發達，直接影響到婆羅門的宗教。離去宗教，負宗教專職的婆羅門，也自然受到冷落。東方摩竭陀一帶的文明，有他的特色，無怪乎正統的婆羅門，把摩竭陀一帶，看作異教的地方。

三　瞻波中心的古印度

恆河下流，東南向流入大海。在恆河西南岸，有瞻波大城，這是古代央伽國的首府。釋尊時代的瞻波，約在現在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域記》（卷一〇），佛世瞻波的億耳因緣等，都被寫在伊爛拏鉢伐多國，瞻波還在東面三百里的地方。從此向東看，河流，氣候，物產，都適宜於文明的孕育。東方最先出現的像樣民族，傳說在瞻波，這是早在西方阿利安文化未來以前獨自開展的。印度從來就缺乏明確的歷史，何況是古代？何況是向來被西方阿利安人忽略的東方？然依古代東方人的傳說，還能了解東方的大概。如《[A4]長阿含經．世記經》（卷二二）說：「爾時，先造瞻婆城，次造伽尸婆羅奈城，其次造王舍城。……以此因緣，世間便有城郭、郡邑、王所治名。」[A5]（又見《大樓炭經》卷六、《起世經》卷一〇、《起世因本經》卷一〇。）這是佛教所傳的社會發展故事，以為此世界的城郭，瞻婆城最早，後造伽尸的波羅奈城，到最近才造王舍城。在說明世間初有夫婦的結合時，插入這開始建築房屋的傳說。這當然是印度東方民族所知道的世界，是他們的傳說。這一古代的傳說，不但透示了印度東方文化的孕育地，還說明了古代國族興起的前後。從瞻婆而開展的故事，《西域記》（卷一〇）的瞻波國中，也有說到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室。後有天女降迹人中，遊殑伽河（即恆河），濯流自媚，感靈有娠。生四子焉，分贍部洲，各擅區宇，建都築邑，封疆畫界。此（瞻波）則一子之國都，贍部洲諸城之始也。」[A6]天女的傳說，是民族起源故事的假託，以說明王族的尊貴。這一傳說，也說明瞻波是城郭的最初建築者。雖然瞻波是四國的一國，但他是城郭的初建者，又將這一故事敘述於瞻波國中，實可以看作：瞻波文化開啟，引起附近城邦的分立。四國為同母的弟兄，表示四國間血統的同源。此一傳說，直率的以瞻波為世界城郭的初建者，與西方的文化無關。傳說者的意境中，東方國族，實從瞻波一帶而開發自己的文化，這是東方的傳說。《西域記》的著作雖遲，但這一傳說，最遲在阿恕迦王時代（西元前三世紀）以前，已經存在，因為[A7]《長阿含經》（卷五）的《典尊經》已有此記載，而且還更為翔實明白。經中假託梵天王的傳說：「過去久遠時世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」[A8]慈悲太子的登位為王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，總為七國。「分此閻浮提地使作七分，……王所治城村邑郡國，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。這一傳說，與《西域記》大體相同。現在要注意的，是開始分王造城的傳說，尤其是七國七城的偏於東方。雖慈悲王的治地，不知道是七國中的那一國，然依宋施護異譯的《佛說大堅固婆羅門緣起經》所說——「中央境土多人聚處，黎努王（即慈悲 Reṇu 的音譯）居」看來，七國的中央，無疑的是瞻波。現在把七國七城總敘出來，再分別考察他的所在地。七國，如經上說：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鴦伽瞻婆城，數（一作藪）彌薩羅城，西陀路樓城，婆羅伽尸城，盡汝典尊造。」[A9]

檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施護異譯作「迦陵誐國㮈多布囉城」[A10]。伽陵即羯陵伽，確為古代東方的大國，約擁有今 Mahānadi 河流域，延長到南北。阿恕迦王灌頂九年（西元前二六〇），曾舉兵討伐此國。《西域記》（卷一〇）說羯陵伽在烏荼國（奧里薩地方）西南二千多里。玄奘所見當時的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以東，決非古代羯陵伽大國的全部。《正法念處經》（卷六八）敘述南方諸國的次第，迦陵伽與耽婆婆帝相接。《起世經》等說到古代的王統（參看下節），也總是在怛摩梨多以後，接著說迦陵伽的檀特富羅城。耽婆婆帝《西域記》（卷一〇）作耽摩栗底，即現在的 Tamluk，在 Selai 河與 Hughli 河的合口處。可見古代的迦陵伽，沒有《西域記》所說的那樣深入西南；他的北部，約兼有奧里薩一帶。此國的衰落，《西域記》（卷一〇）說：「羯𩜁伽國，在昔之時，氓俗殷盛……。有五通仙，棲巖養素，人或凌觸，退失神通。以惡呪術，殘害國人，少長無遺，賢愚俱喪。人煙斷絕，多歷年所，頗漸遷居，猶未充實，故今此國人戶尚少。」[A11]此仙人毀國的傳說，《正法念處經》（卷六八）即作「復有一國，名檀荼迦，其土縱廣二十由旬，空曠無人（昔仙人瞋故令國空也）」[A12]。檀荼迦即檀特，《正法念處經》雖把他看作另一國土，但他曾為古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毀滅，大抵是遭受地震或火山爆發的厄運。然迦陵伽的沒落，不僅是天災，還有人禍，阿恕迦王的征伐迦陵伽，實造成慘絕人寰的痛事，如《摩崖訓》（十三）說：「征服羯陵伽時，係虜十五萬，殺者十萬，死者倍之。……羯陵伽往有無數人民，殺傷、死亡、係虜，存者百一千一而已。」此古國雖已沒落，然在摩竭陀王朝統一以前，曾有過一期的繁榮。依傳說看來，迦陵伽實為東方民族南遷的一支。

阿波（Assaka）布和城（Potana），與阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施護異譯作「摩濕摩迦國褒怛那城，晚帝那國摩呬沙摩城」[A13]。阿波，在佛典中並不是生疏的。十六大國中也有：如《[A14]長阿含經．闍尼沙經》（卷五）作「阿濕波」[A15]，宋法賢異譯的《佛說人仙經》作「阿說迦」[A16]，又《[A17]中阿含經．持齋經》（卷五五）作「阿攝貝」[A18]，宋代異譯的《優陂夷墮舍迦經》作「阿波耶」[A19]。十大王族中也有：如《[A20]長阿含經．世記經》（卷二二）作「阿葉摩」[A21]，晉法立等異譯的《大樓炭經》（卷六）作「阿波」[A22]，《四分律》（卷三一）作「阿濕卑」[A23]。在這些音譯中，惟《人仙經》的阿說迦，合於巴利語的 Assaka。其他，原文即顯然不同，應是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ轉為Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六國中也有，尤為佛教界熟悉的地方。阿濕波與阿槃提，本為兩國，十六國中也如此。他雖是同源異流，但確已分為兩國，分頭發展到彼此不通了。上座系的律師們，把阿濕波與阿槃提看作一處，於是古代阿濕波的地位，被遺忘了，這是不可不辨的。[A24]《雜阿含經》（卷九）二五五經與（卷二〇）五四九經，說到摩訶迦旃延，遊化到阿槃提。上座系的廣律，有摩訶迦旃延教化億耳的故事，地點即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，漢譯的《五分律》（卷二一）作「阿濕波阿雲頭」[A25]；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」[A26]，下文又作「阿濕婆阿槃提」[A27]；《十誦律》（卷二五）作「阿濕摩迦阿槃提」[A28]；《根本說一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿濕婆蘭德迦」[A29]。上座系律典把「阿濕波」與「阿槃提」看作一地，已明白可見。所以律典所說的「阿濕婆阿槃提」等，實在是指摩訶迦旃延所住的阿槃提，與布和城所在地的「阿濕波」國無關。《善見律毘婆沙》（卷二）說：阿恕迦王時，派遣傳教師曇無德到阿波蘭多迦去布教。此阿波蘭多迦，即是律家所傳的阿濕婆蘭德迦（即阿槃提）。羽溪了諦的《西域之佛教》，以為「阿婆蘭多迦，蓋指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域記》（卷一一）所說，把阿軬荼國看為佛世的阿槃提了。鄧永齡的〈阿輸迦王傳略〉，以為「阿波蘭多迦在孟買北岸」。然詳考律家的本意，阿槃提即阿波蘭多迦，不但不在旁遮普以西，而且還應該遠在孟買的東北。如《僧祇律》（卷一）說：「有城名波羅奈，國名迦尸；時南方阿槃提國。」[A30]波羅奈即現在的貝拿勒斯，阿槃提卻在此地以南。《佛本行集經》（卷三七）說摩訶迦旃延的故鄉時，也說：「閻浮南天竺地，有一國土，名阿槃提。」[A31]《佛本行集經》屬於曇無德部，也就是出於派往阿波蘭多迦布教的曇無德之後。曇無德部與大眾部，都說阿槃提在南方，這實在是值得尊重的。阿槃提在南方的那裡？《佛本行集經》（卷六）曾說：「彼摩波槃提國（十六國之一），有優闍耶那城。」[A32]此摩波槃提，即是阿槃提，因為《佛本行集經》（卷三七）起初說摩訶迦旃延是阿槃提人。又說：「時（迦旃延家鄉的）南方有一城，名優禪耶尼。去城不遠，有頻陀山。」[A33]綜合這兩節文，知道阿槃提就是摩波槃提，是國名。優闍耶那即優禪耶尼，是阿槃提的王都，地點在頻陀山以北。優闍耶那，或譯作優禪尼，優善那。蓮華色比丘尼的故鄉，也是在那邊。他與迦旃延同樣的從那邊先到波羅奈，再到王舍城。《增一阿含經．五王品》（卷二五），說五王共論五欲的勝劣，其中有優陀延王。〈聽法品〉（卷二八）也說到五王，有「南海之主名優陀延」[A34]，優陀延王，就是南方優禪尼城的王。《大唐西域記》（卷一一）中，南印度有鄔闍衍那國，這是以都城為國名，即是阿槃提鄔闍衍[A35]那城，即現在的 Ujjenī。這就是釋迦時代的阿槃提與優闍耶尼城了。從方位看，他在頻陀山北麓，在南印度，在波羅奈的西南。從地理看，鄔闍延那的「土宜風俗同蘇剌侘國」[A36]（即現在的蘇拉特），而蘇剌侘國的「地土鹹鹵」[A37]，與律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」[A38]，也完全相合。律家所說的阿波蘭多迦，即阿槃提，起初確是指此地而說的。等到佛法盛行到西北方，才誤以西印邊陲的阿軬荼為阿槃提，以為就是迦旃延教化億耳的地方。然這還是釋尊時代的阿槃提；七國七城的阿槃提，應該以大天城為首府。《西域記》（卷一一）說：鄔闍衍那國東北千餘里，有摩醯濕伐羅補羅。摩醯濕伐，義譯大自在（天），恰好是大天的對譯。古代阿槃提的重心，應即是此地（古代的大國，《西域記》每分為數國，如央伽即是一例），約在今中央印度的東部。阿槃提族，是沿恆河南岸，頻陀耶山北麓而西進的一支。

上座系的律者，雖把阿濕波看作阿槃提，但阿濕波的所在地，應在阿槃提以外，另行求索。道宣《釋迦譜》說：阿濕波的意義是「馬」，馬國與馬邑，確也是經中所說過的。《[A39]中阿含經．馬邑經》（卷四八）說：「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑。」[A40]馬邑，巴利語作 Assapura 即 assa（馬）與 pura（城）的結合語，也即是阿濕波。鴦騎，即鴦伽或央伽，為恆河下流的大國，瞻波城是他的首府，所以《典尊經》說「鴦伽瞻婆城」[A41]。如《西域記》（卷一〇）的伊爛拏鉢伐羅，瞻波，羯朱嗢祇羅等國，釋尊的時代，都泛稱「央伽人間」。阿濕波（馬邑）在釋尊的時代，也是屬於央伽的。但在古代東方七國的時代，與央伽分立。據此，可推知阿濕波在恆河下流的地方了。阿濕波在東方，經中還有可以引證的。《正法念處經》（卷六七）說到東方的諸國中，除鴦伽等以外，有「安輸摩」[A42]，安輸摩即阿濕波（阿葉摩）的異譯。此外，《[A43]長阿含經．大會經》（卷一二）中說：「毘波蜜神，住在馬國，將五百鬼，皆有神足。」[A44]這住在馬國的毘波蜜神，巴利語作 Vessamitta，對音應作毘沙密多。《[A45]增一阿含經．高幢品（二）》（卷一四），有釋尊降伏「毘沙」[A46]惡鬼的故事。佛把毘沙惡鬼降伏了，反成為佛教的護法神。此毘沙，應即是馬國的毘波（沙）蜜神。《增一阿含經》說毘沙鬼在拔祇國中，似乎與馬國不同。然拔祇族為恆河以北，雪山以南的主要民族（下詳），他向東伸展，確與央伽相接。此古代獨立的阿濕波國，佛世屬於央伽，或也曾屬於拔祇。他在恆河下流的東北（在河南，即不能與拔祇相關），是可以斷言的。向恆河下流的北方看，今有阿薩密（Assam），與阿濕波（阿葉摩）的原音全合，東方的古國，這是其中重要的一國。

鴦伽瞻婆城，上面已有說到。施護譯作「摩伽陀國瞻波大城」[A47]。釋尊的時代，鴦伽屬於摩竭陀，所以說摩伽瞻波城。但此東方古代的七國，遠在摩竭陀興起以前；宋施護的譯本，是後人妄改的，不可信。

「數彌薩羅城，西陀路樓城」[A48]，施護譯作「蘇尾囉國勞嚕迦城，彌體羅國尾提呬城」[A49]，彼此略有出入。依經中常見的國名地名來說，宋譯較為妥當。蘇尾囉即數彌；十六大國中也有，異譯作「蘇摩」[A50]、「速摩」[A51]。此蘇尾囉，即梵語須彌山（Sumeru）的音譯，古人也有譯為蘇彌羅的，即現在的喜馬拉耶山（此山，理想化為須彌山，為世界的中心；實際的即譯為雪山）。然此中所說的數彌，不指山而指山國的部族。阿恕迦王派遣的傳教師中，有末示摩等到雪山邊地（蘇彌羅是梵語，巴利語作 Himavanta），即是此國。此國即今尼泊爾（應在尼泊爾東南境），已成學界的定論。又如《長阿含經》（卷一五）的《種德經》、《究羅檀頭經》，所說六族信佛的記述中，也有此族。六族是：「釋種、拘利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」[A52]。此信佛的六族，並在恆河以北，沿雪山一帶。而且六族的敘述，也還是從西而東的。酥摩族即蘇彌國族，在十六國等敘述中，總是敘在末羅以後。末羅，即拘尸那城的民族，地近雪山，維遜（Wilson）以為在現在 Gorakhpur 河東三十五英里處。蘇摩國族更在其東，這很可以明白他的地位了。此雪山邊地國族的大城勞嚕迦，未詳。但此外另有一修摩，《藥叉名錄輿地考》說：「考十童子讚卷六，恆河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境內。」這修摩是三摩呾吒的簡稱，與雪山國族的蘇摩，決不可相混。《雜阿含經》（卷三〇）八六〇經也曾說到：「從殃伽至修摩，從修摩至分陀羅。」[A53]分陀羅在今孟加拉與奧里薩的邊界。分陀羅與殃伽之間的修摩，應該也是三摩呾吒。至於彌體羅國（即薩羅），十六國中譯作密𡁠沙，實即有名的彌絺羅，異譯作寐洟羅、彌尸羅、彌尸利、彌悉利、寐鬚羅等。依《[A54]中阿含經．梵摩經》（卷四一）所說，彌絺羅是城名，屬於毘提訶國。他的地點，依《西域記》（卷七）所說的大天捺林，可知他在毘舍離西北不到二百里，即今 Tirhut 地方。此一國族，即摩竭陀國的前身，他的領域，可能伸展到恆河以南。宋譯的彌體羅國尾提呬城，似為尾提呬國彌體羅城的誤譯。尾提呬，實即毘提訶（或作韋提希）國，此為古代文化燦爛的古國。經律中常傳說古代大天王的故事，即是毘提訶國，彌絺羅是他的政治中心。八萬四千王的古國，是東方國族中富有政治傳統的國家。解體以後，政治力量縮小到彌絺羅城（印度的政治，每每大王國解體以後，仍能保持他固有的小國，不過轉而屬於另一大王國。限度內的政治自由，仍然存在），所以在十六國中，就稱為彌絺羅國。七國七城為更古的國際局面，我以為這必是毘提訶國的彌絺羅城。

伽尸（Kāsī）婆羅城（Bārāṇasī），宋譯作「波羅奈國迦尸大城」[A55]，在恆河中心，即東西的交流點。此七國七城，作一綜合的觀察，即看出他為純東方的。所謂七國分王世界的傳說，實只是早期東方人所知的世界。這一幅國際形勢圖，還在摩竭陀、釋迦、跋耆諸國族興起以前，根本沒有理會阿利安人的西方。自然，在此傳說中，還是帶有西方文明的痕跡，如剎帝利、婆羅門等名詞，但此可能是傳說中間所羼入的。從這瞻婆中心而分王造城的傳說，去理解此東方民族分布的情況。即可以看出古代東方國際的清晰面目。恆河下流為中心的是鴦伽；東北是阿濕波（向東）、蘇摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿頻陀耶山北麓西進），沿恆河西進的是迦尸（南）與毘提訶（北）。古代的迦陵伽與阿槃提，上來已證明他沒有後來那樣的深入西方與南方。阿濕波，直到釋尊的時代，還離鴦伽不遠，屬於鴦伽，似也還沒有深入到現在的阿薩密。自西方的威力東來以後，沿恆河的東方國家，受阿利安文化最深；而南系與北系，被逼得更南更北，居住於山林或沙鹵地帶。這一傳說，係東方人所傳說的古代東方，是毫無疑問的。

四　東方王族的興衰

七國七城的傳說，以瞻波為中心，為東方開始城郭時代同時存在的國族。如豎的說明國族的興起，佛典中有十大王統的傳說。這十大族的傳說，要比七國七城遲一點，傳說中已有西方的王族了。此項傳說，本為說明釋迦族的源流，直從古代的東方，說到與西方王族的關涉，至近古釋迦族的西遷而止。他所包含的時代，約始於西元前十八、九世紀，到西元前八、九世紀止。此十大族，在後出的《起世經》、《起世因本經》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，把他敷衍為異常繁長的王統，不但埋沒了十大族的古義，反而使人疑信參半。這東方人古代史的早期傳說，實有值得注意的價值。十大王統的名稱，是：

先略說此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多羅婆，這都是不大常見的國名族名。《起世經》等與此相當的，有迦那鳩闍[A56]、葛那鳩遮[A57]，與多摩梨奢、多摩婆頗梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多羅婆就是《西域記》與《法顯傳》所說耽摩栗底，在瞻波東南，為古代出海的海口。伽㝹遮，古譯義為「箭」。雖不能確定他的位置，然《起世經》等都在瞻波（《佛本行集經》作波波，誤）以後說到他；本文又說在多羅婆以前，所以推斷他也在恆河出海處的附近。現在的加爾各答（Calcutta），與迦那鳩遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿葉摩，即七國中的阿濕波，上面已有詳細的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀羅的義譯。犍陀羅，或譯作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王時代，乾陀羅都包括怛叉翅羅城在內。從開伯爾山隘而進入印度的，即先到此地。區域雖時有差異，大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸，即是古代的犍陀羅了。此一王族，即是阿利安人的初來印度，從此而東入五河地方的全境。依一般的意見，約為西元前十五世紀時。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已說過。七、拘羅婆，指西方阿利安人的拘羅族。拘羅族所住的地方，即經中的拘樓瘦。《[A58]中阿含經．教曇彌經》（卷三〇），說到拘樓瘦的高羅婆王（卷三一）；《賴吒和羅經》，有拘樓瘦的拘牢婆王。此高羅婆與拘牢婆，都就是拘羅婆。阿利安人的進入印度，其初就有種種支族。其中，Śakuntulā 的兒子 Bhārata（意為持供獻者）以後，名婆羅達族，負起全阿利安人擴展的領導責任。漸漸南下，移住於恆河與閻浮那河的上游，即今德里一帶，自稱為婆羅達國。《西域記》（卷四）說：薩他泥濕伐羅國[A59]的大城四周，稱為「福地」[A60]；此福地，即拘羅。古代婆羅達族中的拘羅族與般荼族，曾在此福地大戰。記載此大戰史的，有《摩訶婆羅達詩篇》。此兩族的戰爭，約在西元前千年。十大王統中的拘羅婆，即指阿利安人到達了拘羅地方。八、般耆羅，十六國中也有，異譯作般荼，般拏等。赤松佑之以此為與拘羅族相爭的般荼。的確，拘羅與般耆羅，在十大族與十六國中，總是連說的。拘羅族的王，稱拘羅婆；般荼羅的王，稱般荼婆。如《方廣大莊嚴經》（卷一）說：「般荼婆王，都在象城。」[A61]象城在今德里東北約五十七英里。此與拘羅族，其初是同出於婆羅達族的，經過十八日的大戰，勝利屬於般耆羅。拘羅地方，為婆羅門教的中國，即是拘羅族領導東進的時代；但不久，又被他的同族般耆羅，取而代之。九、彌私羅，即彌絺羅。在西方的傳說中，彌尸羅與迦尸，一樣的從雅利安族分出而進入恆河中流的。但東方的傳說，卻以此為由東方分流而西進的，這大抵都是事實。西方阿利安人進入恆河中部，東方人也在那裡滋長了。東西文化結合，種族互婚，造成西方式的國家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆羅門學者看來，彌絺羅人，不能算是純粹的阿利安人。末了，聲摩，異譯作懿師摩、一摩彌、懿摩、欝摩；即釋迦族的祖族。佛典一致的傳說，釋迦族出於褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七國七城中「阿波布和城」[A62]的布和；異譯作逋多羅、補多落迦等。依七國七城的解說，阿波即阿葉摩。但在此十大王族中，阿葉摩（即阿波）以外別有懿師摩族，實是非常可疑的。依我看，懿師摩即阿葉摩一音之轉：從ａ而變作ｉ，即成懿師摩、一摩（聲摩的「聲」，即懿師的師）；從ａ而轉作ｕ，即成欝摩。至於巴利語（懿師摩）的原音 Okkāka，當然是「阿說迦」（Assaka）的變音了。後來移入西部的釋迦族，似乎還就是 Assaka 的略去前音。釋迦族的祖族懿師摩，實即古代阿濕波族的復興，音聲微有古今的不同罷了！釋迦族，後面還要說到。

此十大王統的代興，我們不能過受文字的拘束。凡古史的傳說，是應該這樣去理解的。印度王族，就是東方，自然也不止十族。如依文解義，看定為前後相接而代興，把此十族看作古代王族的分化（從東方分出），即不能合於實際。此前後的代興，不過說明某一時代，何處有王族強盛；以前既不妨已有，以後也不妨存在。這如中國夏、商、周、秦的代興一樣。雖然如此，仍不失此王統的前後性。此一傳說，沒有談到南方印度，仍是以東方王族為重的；西方王族的插入，可看作東西各自發展中的異地而同時的存在。如伽㝹遮、多羅婆、阿葉摩，傳說自遠古的王統傳來。到此，東方的部落國家，才有彼此代興的現象。這三族，都在恆河下流的三角洲地帶，從種種方面看，都適宜於初民文化的啟育。這一帶民族，從何而來？還是土著？這可以姑且不管。東方阿葉摩王族興起時，西方的阿利安人，到達乾陀羅。傳說者的意境，東方的王統，實比西方的早。這約在西元前十五世紀時。東方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；這民族的漸向西南移，也即是到了有城邑建築的國家了。瞻波中心的七國七城，比較此十大王統，也還是看出一種共同性。接著，西方的阿利安人，已進入拘羅地方，即拘羅婆與般耆羅王統，約西元前千年左右。東方民族更西進到恆河中部，有彌私羅興起，綿延的持續他悠久的王統。留於東方的，恆河東北，有懿師摩王統興起；後來沿雪山西進，即是釋迦族，這約是西元前八世紀以後的事了。東方的西進，西方的東進，發生接觸；古代十大王統的傳說，即止於此。

阿利安人的勢力，伸展到東方，直達恆河的下流；其時代，約在婆羅門教擴張大成的時代，即（從《夜柔吠陀》到《梵書》）西元前千年到八百年左右。東方獨自開展的古文化，接觸西來的勢力而衰落，接受西方式的文物制度；經過的史實，不大明瞭。然依佛典透示的消息，大體是以戰爭開始，結束以和平的合作。東方固有的宗族政治，並沒有全部被取消。這可以舉三點來說：一、化敵為友：如拘娑羅的長壽王，為迦尸的梵摩達王（即婆羅達）所敗，被俘而死。長壽王的兒子長生，以無限的容忍，饒恕他的敵人；梵摩達王被感動，長生恢復了祖國（[A63]《中阿含經》卷一七〈長壽王品〉等）。梵摩達王，為西方系的國王。這一傳說，應該有古代史實作底本的。二、種族互婚：如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王統。但傳說：央伽國大旱，國王引誘白足羚角仙人進城，才解救了旱災。國王於是乎以王女悉他嫁給他，這便是羅摩的父母。所以，《羅摩衍那》的文學，富有東方的情調。白足羚角的故事，在佛教中傳說得各式各樣的，總與仙人、女人、鹿三者有關，這是東方的故事。阿利安人的傳說（《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》），以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王女的血統；這是阿利安人到達東方以後，因種族互婚與思想結合而產生的傳說（羅摩的妻子悉他，傳說是東方毘舍離的王女）。又如《西域記》（卷七）毘舍離國中，說到鹿足女的故事（這也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被棄而為恆河上流烏耆延王的養子。後來，烏耆延王與千子來攻伐毘舍離，由鹿女出來說明親屬的關係而和解了。這也是西方王子，出於東方血統的故事。三、接受西方法制的指導：傳說輪王威服四洲的故事，諸方小王，接受他的法制。這一國際關係的傳說，本與阿利安文明的擴展有關。以佛教的傳說來看，東方民族，以和平堅忍的精神與西方同化。阿利安人的血統與文化，遍及東方，實為阿利安人的大成功。但東方非阿利安的血統與文化，承受西方的啟發以後，要展開更高的文化，起來與西方一爭上下了。

五　奧義書與東方王朝

約在西元前七〇〇到五〇〇年，印度傳統（阿利安）的宗教，進入《奧義書》時代。《奧義書》的深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在是凌駕傳統宗教的產物，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從區域的文化特性說，這是阿利安文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。新作的讚歌，僅七十五頌而已。《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級——婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式、神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八〇〇年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教，產生前三吠陀的《梵書》，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。咒術，為阿利安的事火僧族——阿闥婆央耆羅傳述下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。《夜柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落（也是文化普及到民間）而特別發達起來。《阿闥婆吠陀》是「關於本尊與行者間的感應」。從他流出的續吠陀——本續（tantra），也是「記述對於本尊諸神咒的六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他種種儀軌及修法等」（並見莎柯羅《人倫學》第四章第三節）。古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。《阿闥婆吠陀》編集的年代，約與《梵書》的時代相當，在西元前八世紀頃。因此，前三吠陀的《梵書》中，《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來——《奧義書》。

《奧義書》的思想，遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌，經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的。這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心；從第一義的立場，直探自我的本真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用，即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展；在傳統不深的東方，開始活躍起來。《奧義書》的開展，與東方（恆河中部），及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦（《布利哈德奧義書》二．一）。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會（《布利哈德奧義書》三．六）。東方《奧義書》的勃興，獲得王家的贊助，王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。《奧義書》重視真我的智識，祭祀已不成萬能，所以「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」（《聖德格耶奧義書》二．二三、一）。「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統（《中[A64]阿含經》卷一四《大天㮈林經》）。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方《奧義書》的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿（見〈古代印度文明耆那教〉一文）。東方興起的《奧義書》，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀、神祕的咒術、階級制度等，確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。

《奧義書》的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在《奧義書》中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我（ātman）。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奧義書》一．四、一〇）的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到達真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」（《布利哈德奧義書》四．三、三二）。論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（《布利哈德奧義書》四．四、五）。不過《奧義書》的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成（《梵書》已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅，與宗教無關，所以稱為一生族。善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄，實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即《奧義書》大家耶耆尼伐爾克等。《布利哈德奧義書》（三．二、一三）說：有人請問死後的歸宿，耶氏說「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」（《布利哈德奧義書》六．二）。此業感輪迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族獨佔的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者，忽略東方民族的要求平等，否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質，所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的（這是歐洲神學的遺毒）。以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可否認的現實。無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是此種意欲的原始形式。古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。

《奧義書》時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。

六　釋迦族來自東方

阿夷羅婆提河，即現在的哥格拉河；發源於雪山的北麓，經尼泊爾，東南流入於恆河。在此阿夷羅婆提河以北，雪山以南，有釋迦族。佛教的大師釋迦牟尼，即出於此族的迦毘羅城。釋尊時代的釋迦族，城邑很多，如天邑、黃枕邑、彌留利邑、石主邑等；迦毘羅是其中的首府。當時的釋迦族，是城邦制的國家，一城一聚；都有高度的自治權，總名之為舍夷國。舍夷，或作釋罽搜，釋翅或釋翅提，與釋迦同一語原 Sak，是以族名為國名而多少變化他的尾音（舍夷是女聲）。自佛教發揚以後，迦毘羅城的光榮，代表了舍夷國。晉法顯與唐玄奘們，也就總稱之為迦毘羅國了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa 在尼泊爾南境的 Piprava（北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分），掘得釋迦族所供養的釋尊舍利瓶；古代釋迦族居住的區域，因此得到了更確切的決定。

經律一致的傳說，釋迦族是從別處遷來的。據說：有一位生長在甘蔗園中的懿師摩（異譯作懿摩、欝摩、一摩、聲摩、鼓摩），是瞿曇仙的子孫，所以姓瞿曇。等到作了國王，就稱為甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，為王大夫人的讒言嫉妒，逼得與母親姊妹們離開祖國，到處流離。渡過了傍耆羅河，到雪山下，就住下了。造了迦毘羅城，漸漸的繁榮起來，這就是釋迦族起源的故事。他的所以稱為釋迦族，傳有兩種解說：一、如《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）說：「聲摩王聞其四子諸母與女共為夫婦，生子端正，王即歡喜而發此言：此真釋子！真釋童子！能自存立，因此名釋。」[A65]這是稱讚四子的能力，能自己獨立的生存。釋迦的意義是「能」，父王讚他們能幹，他們就自稱為釋迦族。二、也如《阿摩晝經》說：「到雪山南，住直樹林中（註：釋，秦言立，言直）。」[A66]直樹，巴利語作 Sākasaṇḍa，與釋迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）說：「在雪山北（？），近舍夷林，築城營邑。」[A67]《佛本行集經》（卷五）說：「以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶。」[A68]舍夷，即奢夷耆耶，係一種樹名。釋迦族住居在舍夷林邊，因此得名。此兩說中，第二說應該是更妥當的。如《五分律．衣法》（卷二一）中說：瑠璃王「嚴四種兵，往伐諸釋。世尊聞之，即於路側坐無蔭舍夷樹下。王遙見佛，下車步進，頭面禮足，白佛言：世尊！好樹甚多，何故乃坐此無蔭樹下？世尊答言：親族蔭樂」[A69]。釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的舍夷樹，象徵被壓迫的釋迦族，這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證。本來因住處有舍夷林而稱為釋迦族，等到釋迦族一天天繁榮起來，這才「因文思義」，稱讚釋迦族的不愧為釋迦（能），產生了「能自存立」[A70]的第一說。然從釋迦的語原來說，這實即是阿說迦（Assaka 阿濕波的巴利語）的略去前音，這已在前面說過的了。

敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡，要算《[A71]長阿含經．阿摩晝經》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最簡要而近於事實。其次，如[A72]《長阿含經》（卷二二）的《世記經》（異譯有西晉法立等譯的《樓炭經》；巴利語的《長部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更進一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，及《起世經》、《起世因本經》（此二經，也是《世記經》的異譯），所說的更遠。這些典籍，如《五分律》是屬於彌沙塞部的；《四分律》與《佛本行集經》，是屬於曇無德部的。彌沙塞與曇無德部，都出於分別說系，而《長阿含經》也是分別說系所特別重視的。其他，屬於薩婆多部的《十誦律》，屬於大眾部的《摩訶僧祇律》，都沒有說到。因此，我們可以這樣的假定：關於釋迦族的源流，起初是分別說系的學者所傳說的。分別說系，阿恕迦王時代已經成立；四阿含經的編集，此時也已完成。所以此項傳說，應該在迦王的時代（西元前三世紀）已有了，這真是可珍貴的古說！

釋迦族出於懿師摩王族，從別處遷來，這是一致的傳說。依《佛本行集經》（卷五）等說：懿師摩王住於褒怛那城。懿師摩即阿濕摩的音轉，褒怛那即「阿波（的）布和城」，這都已說過。釋迦族的故鄉，在阿濕摩的褒怛那。他屬於東方系，還可以提出種種的證據。

一、《雜阿含經》一〇二經（卷四）說：「爾時，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時，婆羅門手執木杓，盛諸飲食供養火具，住於門邊。遙見佛來，……作是言：住！住！領群特！慎勿近我門！……佛即就座為說偈言：……不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業為領群特，業為婆羅門。」[A73]婆羅豆婆遮婆羅門，呼釋尊為領群特，並且拒絕他進門；他以釋尊為卑劣不潔的民族，是明白可見的。釋尊為他說「領群特及領群特法」，凡思想行為的不道德，即是領群特（經中所說很多）。婆羅門（淨行者）與領群特，應以思想及行為（業）去判別，不能從種族去分別。婆羅門從種族（血統、職業）的立場，自以為高貴而呵斥釋尊為領群特，釋尊卻從道德的立場去答覆他，這是經文的大意。在《別譯雜阿含經》二六八經（卷一三）中，也有此文，但「領群特」一詞，卻譯作「旃陀羅」。依包達耶那派《法經》的意見，旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女的混合種，多從事皮革、屠宰等職業，為一卑賤不潔的階級。所以領群特與旃陀羅，譯名雖然不同，但被視為卑賤不潔的階級，卻是完全一致的。此經，在巴利語系的聖典中，被收在《經集》一之七。關於領群特一詞，又別作 Vasalaka。考毘舍離城（異譯毘耶離），巴利語常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」[A74]的毘舍離。所以巴利語的 Vasalaka，即是毘舍離。婆羅門稱釋尊為 Vasalaka，意思是毘舍離人。依後代的解說，毘舍離的意義是「廣嚴」[A75]，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的意義不合。毘舍離，即今 Besarh 村，在北貝哈爾的 Muzaffarpur 區。正統的婆羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上、文化上，素來是輕視的。所以「毘舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅門這才稱釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛（vasā）與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。

二、《[A76]長阿含經．阿摩晝經》（卷一三）說：婆羅門子阿摩晝，在佛面前說「彼釋（族）廝細，卑陋下劣」[A77]。釋尊反指他「是釋迦奴種」[A78]，等他理解血統的已有混合，然後又為他解說，「滅其奴名」[A79]，恢復他的尊嚴。婆羅門的輕視釋迦族，確為當時的事實。又像《[A80]中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九）說有兩位婆羅門族而從佛出家的比丘，被他的同族痛責：「汝等捨勝從不如，捨白從黑。……汝等所作大惡！極犯大過」[A81]！這也是種族貴賤論的謬見在作怪。

三、佛滅百年，毘舍離舉行「七百結集」[A82]，這是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，遊行到毘舍離，對「毘舍離諸跋耆比丘」[A83]的作為，大大的不滿，引起了爭執。結果，被跋耆族的比丘擯了出來。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會，公決是非。當時跋耆系比丘，也四出活動，爭取同情。跋耆比丘的說辭中，有值得注意的話——「大德！彼波夷那、波梨二國比丘共諍；世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）[A84]。《十誦律》（卷六〇）說：「毘耶離比丘是有法語；阿槃提、達嚫那、婆多國諸比丘不是法語。一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」[A85]「佛出東方」，「佛出波夷那」，這是毘舍離諸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方。當時東方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍離諸跋耆比丘」[A86]；《四分律》（卷五四）作「毘舍離跋闍子比丘……波夷那比丘」[A87]；《十誦律》（卷六〇）與《僧祇律》（卷三三）作「毘舍離諸比丘」。波夷那比丘，是毘舍離一帶的跋耆族比丘，確實無疑。《五分律》說耶舍「往波旬國」[A88]（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的異譯。《[A89]長阿含經．遊行經》（卷三）說：釋尊在臨入涅槃那一天，曾在波波城受純陀最後的供養。此波波城，在西晉白法祖異譯的《佛般泥洹經》（卷上），東晉失譯的《般泥洹經》（卷上），即作波旬國。波旬的地點，在從毘舍離到拘尸那城的中間，離拘尸那不遠。經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭，離開他們，去看阿那律等三比丘。阿那律們所住的地方，[A90]《中阿含經》（卷一七）的《長壽王本起經》，說是般那的蔓闍寺林，般那也即是波夷那的異譯。同樣的事實，《增一阿含經．高幢品》（卷一六）的第八經，說在跋耆國的師子園。這可見波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘們，當時領導跋耆族系的比丘，以毘舍離為中心，發揚佛教東方系的特色，與西方比丘對立。釋尊為舍夷國的釋迦族人，為無可懷疑的事實。而毘舍離的跋耆族比丘，偏要說釋尊出於波夷那。上面說到的婆羅豆婆遮婆羅門，要稱釋尊為毘舍離人。如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共通性，是決不會有此事跡的。考毘舍離的貴族為離車，而釋迦族中也有離車，如《五分律》卷一一說「時釋種黑離車女喪夫」[A91]，可知釋迦族與毘舍離，實有血統上的關係。至於西方的波利邑比丘（異譯作婆多國、波羅利邑），有人以為是波吒釐城，這是不對的。西方系比丘，波利國比丘以外，都從西方來。《五分律》（卷三〇）提到摩偷羅的阿哹山，阿臘脾（在舍衛與拘舍彌之間，屬於憍薩羅國），拘睒彌；《四分律》（卷五四）說到僧伽賒（即《西域記》的劫比他），阿吁恆河山（即阿哹山）；《十誦律》（卷六一）有摩偷羅，阿槃提，達[A92]嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）說到摩偷羅，僧伽舍（即僧伽賒），羯鬧耆（即《法顯傳》的罽饒夷[A93]，《西域記》的羯若鞠闍[A94]），舍衛，沙祗。這些，都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶。波利邑，論理是不應該在東方的。《五分律》說：佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥，販馬者是從波利國來的（卷一）[A95]。又說波利國比丘，要到舍衛城安居，趕不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）[A96]。又說：波利比丘到舍衛城來，半路上被盜（卷四）。有估客從波利國到拘舍羅（卷二〇）[A97]。波利國在西方，也明白可見。在此東西二系的對立中，釋迦族是屬於東方的。

七　釋尊時代的印度國族

釋迦族為東方的，這不但考察他的故鄉，從他在東西國族中的地位，也可以明白的看出來。釋尊的時代（西元前五世紀），恆河流域諸國族的分布，最好把他分為三區：甲、阿夷羅婆提河東南流，入於恆河而東流，在此兩河的北岸，雪山以南，一直向東分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波羅奈以東的國族。丙、波羅奈以西的恆河上流的國族。此三區中，甲與乙是東方的；甲區與釋迦族的關係最深。乙區也有大量的非阿利安人，所受阿利安的傳統文化，要深一點（沿恆河東下，交通便利些）。丙區是阿利安人東進的大本營。

甲區中，舍夷國的釋迦族，最在西北，與丙區的憍薩羅國接壤。舍夷國以東，有羅摩伽（《西域記》作藍摩國）的拘利族。拘利，異譯作俱利。[A98]《雜阿含經》（卷二一）五六五經所說的橋池人間[A99]，《[A100]中阿含經．波羅牢經》（卷四）的拘麗瘦[A101]，也就是拘利的異譯。拘利族的童子來聽法，佛稱他們為「苦種」。羅摩國以東，有拘尸那國的末羅族，異譯作滿羅，所以也稱滿羅國。經中常見的「力士人間」[A102]，就是末羅的意譯。拘尸那向東南行，有波旬國，即波波，也是末羅族。再向東南走，到毘舍離城。城中的豪族，叫離車，異譯作「利昌」等，奘譯作栗呫婆。毘舍離一帶，大半是跋耆族，經中常稱為「跋耆人間[A103]」。如毘舍離城，或即稱之為跋耆國毘舍離（《僧祇律》卷一）。跋耆，或譯作金剛。如向阿難說偈的跋耆子比丘，《[A104]中阿含經．侍者經》（卷八），即作金剛子。比丘厭苦自殺，律中作毘舍離的跋求摩河邊；《雜阿含經》（卷二九）八〇九經，即作「金剛聚落跋求摩河側」[A105]。「金剛」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的對譯。在毘舍離與波旬的中間，有負彌城，釋尊曾在此說四大教法。巴利《大般涅槃經》中與此相當的，為 Bhoganagara。此負彌城，乃梵文 Bhūmi 之義譯。《[A106]中阿含經．地動經》（卷九），作「金剛國城名曰地」[A107]；《雜阿含經》一三三一經的「金剛地」[A108]，也是 Vajji-bhūmi 的對譯。這可見負彌城也是跋耆族了。波旬國，經中說他是末羅族，但在七百結集的事件中，說波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在這裡修行，被讚歎為「跋耆大國快得大利」[A109]（《增一阿含經》卷一六）。依《西域記》卷七說：毘舍離的東北，有「弗栗恃」[A110]國，「東西長南北狹」，即在恆河北岸與尼泊爾東南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的對音，古來也有譯為佛栗氏（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五）的。這可見跋耆族分布的廣闊了。跋耆族的區域，在恆河以北，雪山以南，離車，末羅，拘利，釋迦族，都不過是他的一支。如舍夷國的釋迦族，素有不與異族通婚的習慣（《五分律》卷二一），但與東鄰拘利族的天臂城，卻是通婚的。此天臂城，[A111]《雜阿含經》（卷五）一〇八經，即作「釋氏天現聚落」[A112]。釋尊的夫人，是拘利城主善覺的女兒；釋尊的母親摩耶與姨母波闍波提，是拘利城主阿㝹釋迦的女兒；而釋尊的外祖母嵐毘尼，又是釋族的女兒。依《眾許摩訶帝經》說：天臂城也是釋迦族造的。釋迦族與羅摩伽國的拘利族，顯然為同族的別支。釋迦族與拘利族有如此的親密關係；釋迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末羅）認為同族，釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人。這一區民族的自成一系，實在明白可見。這一區的民族，在釋尊的時代，自然已有阿利安人雜居，且已經受阿利安文化的教育。但毘舍離（一帶）的人，還被婆羅門鄙視。當時雖已文化大啟，但還是「質勝於文」，充滿勇悍樸質的風格。如釋族，傳說為非常勇武的；拘薩羅王子毘琉璃，曾到釋族受學射法（《五分律》卷二一等）。末羅族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿闍世王不能取得勝利，所以築波吒利城來防禦他（[A113]《長阿含經》卷二《遊行經》）。毘舍離的離車童子，阿難曾誇讚他射法的「奇特」（[A114]《雜阿含經》卷一五．四〇五經）[A115]。釋尊曾讚歎他們的勤勞——「常枕木枕，手足龜坼」（[A116]《雜阿含經》卷四七．一二五二經）[A117]。這一帶後進的民族，所受阿利安的傳統文化不深，所以能興起樸實無華的新宗教；向抽象的思辨、繁瑣的祭儀、神祕的咒術作戰。東方新宗教的勃興，都以這一帶地方為策源地。所以開創佛教的釋尊，也特別受這一區民族的信奉。[A118]《長阿含經》（卷一五）的《種德經》，《究羅檀頭經》，都有六族奉佛的傳說，六族即「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、穌摩」。此六族，都是屬於這一區的。除冥寧族而外，都已在上面說到過。《[A119]長阿含經．阿㝹夷經》（卷一一）中，曾說到「冥寧國阿㝹夷土」[A120]、「冥寧國白土之邑」[A121]。此冥寧，在巴利聖典中，即作末羅 Malla。六族中，冥寧與末羅並列；再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」（《四分律》卷四）[A122]，「彌那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）[A123]看來，冥寧的原語似乎是 Minasu；可能是末羅族的別支，即從末羅的音轉而來。冥寧族的居住地，即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方。在拘尸那與羅摩伽之間。依《西域記》（卷六）說，屬於藍摩國的東南境。此六族，即釋尊時代甲區的主要民族；六族奉佛，實有推尊本族聖者的意味，與種族文化的共同性有關。

再說乙區：從毘舍離南行，渡過恆河，就是摩竭陀國，首府是王舍城。恆河下流，有央伽國，首府是瞻波城。但在釋尊的時代，央伽已附屬摩竭陀了。這一區域，經中沒有說到他的種種民族，但泛稱為「摩竭人間」、「央伽人間」。摩竭與央伽，似乎都是種族名而化為國名的。此區所受阿利安的文化與血統的滲雜，比甲區要深一點。然據包達耶那派《法經》的意見，摩竭陀人不是純淨的阿利安人，是首陀羅男與吠奢女的混合種。阿闍世王，經中常稱他為鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的兒子，鞞陀提本是古國，即鞞提訶，但當時也是附屬摩竭陀的。經律中常傳說古代大天王的故事；大天王的國都，即在彌薩羅的大天㮈林中。正統《奧義書》的開展，韋提訶是大有功績的。阿闍世王的母親，即是韋提訶族人。此韋提訶人，包達耶那派《法經》，也不承認他是純正的阿利安人。東方民族西進到恆河中部，起初是韋提訶與迦尸，不久即受西方的統治，很快的西方化。自韋提訶衰落以後，摩竭陀才新興起來，他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的。摩竭陀王族不但與韋提訶通婚，依《普曜經》（卷一）的「此維提種摩竭國土」[A124]，與異譯《大方廣莊嚴經》（卷一）的「摩伽陀國毘提訶王」[A125]看來，即明白摩竭陀人與韋提訶族的關係。傳說摩竭陀的建國很早，甚至說西元前二千年即已經存在，然而這是難以證實的。摩竭陀大抵是韋提訶的支族，部族的早已存在，是可能的。不過在韋提訶國沒有衰落以前，他在印度古代的國際中，被視為化外（《印度哲學宗教史》），毫無地位。摩竭陀的興起，約在西元前七世紀，即尸修那伽王朝的初創，釋尊同時的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服屬於央伽大國的。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一）說：頻婆沙羅（即瓶沙）王子時代，起來拒絕央伽人的收稅，反抗央伽的統治。舉兵攻破瞻波城，央伽這才反屬於摩竭陀了。這新興的東方王朝，在釋尊的時代，歡迎恆河北岸（甲區）的新宗教，豎起反阿利安文化傳統的旗幟；且常與西方的憍薩羅作戰。釋尊的出家修學，即在摩竭陀。傳說當時的瓶沙王，曾勸釋尊罷道，願與釋尊共治國政。釋尊成佛後，瓶沙王即首先作了釋尊的信徒。後代佛教的開展，也在摩竭陀王朝的護持之下。恆河南岸的政治，北岸的宗教，兩者提攜而結合起來，促進印度東方的勃興，走上印度大一統的新世界。

說到丙區，這是純粹的阿利安人或準阿利安人。釋尊的時代，憍薩羅最強大。此時似已開始衰退，但迦尸還作他的臣屬。他領地相當大，如僧迦舍，沙祇，都在他的領土以內。他在東北，與釋迦族毘連；東南與摩竭陀接壤，他站在對抗東方的前線。憍薩羅東南，有婆蹉國，首府即拘舍彌。西南有阿槃提，這是系出東方而完全西化的，釋尊時已滿布阿利安族了。憍薩羅的西北，有拘羅國，拘羅以南有摩偷羅國，這都是阿利安人。恆河上流的大國，即是這些。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一），說有四國；《增一阿含經》的〈五王品〉與〈聽法品〉，說有五國；《瑞應本起經》說有八國：除摩竭陀的王舍城以外，都是這一區的國家。其中與東方關涉最多的，要算憍薩羅。憍薩羅的首都，佛世在舍衛城，國王名波斯匿。釋尊晚年，憍薩羅王毘琉璃死了以後，即缺乏有力的王統。後來，希臘人與鉢顛闍利，都說憍薩羅的都城在沙祇，這是佛後的事了。

恆河流域的三大區，已作一簡略的敘述。當時的釋迦族與憍薩羅的關係，再略為說明。東方民族的西進，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已為阿利安人所同化，不可辨認。沿雪山邊而西進的，最接近西方阿利安族的釋迦族，也已深受阿利安的文化。他的來自東方，雖沒有忘記，然在同化的過程中，甚至也自稱為憍薩羅的同族了。如憍薩羅出於日族的甘蔗王，釋迦族也自稱甘蔗王的子孫。然而並不是同族，這不過釋族或佛弟子的託辭，仰攀阿利安貴族的傳統而已。這裡有一點要附帶說明：婆羅門教的四姓制，起初確是從阿利安人的職業不同（古代職業多世襲），分為宗教的，軍政的，農工的三類；加上征服的奴隸——首陀羅，即成為四姓。然以後，阿利安人東進，稱一切非阿利安人為首陀羅（又創為種姓分化說）。然首陀羅並不都成為奴隸，他們也有政權，也有田地（現在南印度的非阿利安人中，還有此現象）。不過在接受阿利安文化熏陶以後，加以種族間的互婚，有政權的，或不免自稱剎帝利；有田地的，自稱吠奢。這如鮮卑族的高歡，自稱出於渤海的高氏一樣。釋迦族從東方來，又自稱剎帝利甘蔗王以後，這是不可通的，釋族久受阿利安文化的熏陶，政治上附屬於憍薩羅，然決非同族。這可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明：憍薩羅王波斯匿登位，憑藉武力，強迫的向釋迦族索婚。釋迦族有不與異族通婚的習慣，卻又不敢得罪他，只得「簡一好婢有姿色者，極世莊嚴，號曰釋種而以與之」（《五分律》卷二一）[A126]。末利夫人冒充釋女去下嫁，完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同。當時的釋迦族，處在憍薩羅的威脅之下，也是明白可見的。

在佛教的傳說中，釋尊曾自認為憍薩羅人，所以釋尊的長在舍衛城，為了「報生身恩」（見《大智度論》）。「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」（[A127]《中阿含經》卷三九《婆羅婆堂經》）[A128]，這是當時的事實。所以在政治的關係上，釋迦族是依屬憍薩羅的。等到波斯匿王的兒子毘琉璃王，舉兵向釋族進攻，如真的以為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱，自不免錯誤。然種族鬥爭的事實，也可以得一明白的暗示。當時的釋族，內部沒有能做到團結為一。在此東方崛興而西方勢力未衰的時代，釋族內部有了西傾與東向的兩派。傳說琉璃王兵臨城下時，主和派與主戰派的議論不決。結果開門迎敵，但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺。釋族中有執杖釋，曾與釋尊抗論（見[A129]《中阿含經》卷二八《蜜丸喻經》）。婆羅門中有執杖梵志。此執杖釋，大抵是被婆羅門教所同化的。當琉璃王縱兵大殺的時候，有很多的「釋（種）聞皆捉蘆（而）出言：我是提蘆釋。屯門者信，放令得去」（《五分律》卷二一）[A130]。憍薩羅所厚待的提蘆釋，大概就是執杖釋，是釋族中傾向阿利安人的一系。琉璃王利用了親憍薩羅的釋族，予釋迦族以重大的打擊。釋迦族與憍薩羅族的種族不同，很可以從此等事實中得到結論。

從釋尊遊化的情形說，也看出佛教的接近東方。憍薩羅國的舍衛城，雖是釋尊久住的地方，但常受婆羅門的逼害。佛在王舍城與毘舍離，主要的是與極端的苦行者、縱欲者的新宗教抗辯（提婆達多的逼害佛教，也還是出於釋族的）。而在舍衛城，如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛；孫陀利女的自殺誣陷；健罵婆羅門的罵佛：受婆羅門的逼害，聖典中是隨處可見的。即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥，也還是受了婆羅門的欺騙（鞞蘭若屬憍薩羅）。根本聖典中，雖也有波斯匿王信佛的傳說，其實是信心微薄，常常懷疑佛教：他懷疑釋尊的年輕（[A131]《雜阿含經》卷四六．一二二六經）；懷疑「有愛則苦生」[A132]的教說（[A133]《中阿含經》卷六〇《愛生經》）；見十七群比丘的嬉戲，因而諷刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子讖比丘尼留在深宮十二年，犯了佛教所認為不可容恕的罪行——「污比丘尼」[A134]（[A135]《增一阿含經》卷四三〈善惡品〉）。這與瓶沙王信佛的事實對照起來，完全是另一氣象。然而在釋尊長期的教化下，舍衛城到底成了佛教的重鎮。釋尊教化的情形，雖不一定與釋迦族有必然的關係，但也可窺見釋沙門文化的接近於東方。

八　東方新宗教的勃興

西元前五、六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。新宗教勃興以前，傳統宗教的動態，先略為敘述。

拘羅地方的正統婆羅門教，在東方的《奧義書》與新宗教的勃興中，沒落了。說他沒落，意思是說他不能成為印度文化的時代主流，他的保持固有壁壘與強韌的反抗，其實還是有力的進行。不過，他在東方，確乎是失敗了。拘羅地方的《梵書》，通常分為三部門，即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義，即吠陀之終極。《梵書》中的《森林書》，闡述吠陀的精義，即理智與理性的；《奧義書》從此流出，大大的在東方發展。關於儀規與釋義，即行為的與事相的，為婆羅門教祭典的重心。努力弘揚，引出吠陀支、如是所說、《往世書》、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞，需要解說、規定，因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中，第一《劫波經》，有三類：即《法經》、《天啟經》、《家庭經》。繼承三吠陀的《梵書》系統，以祭司主持的祭典為對象的，是《天啟經》。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是《家庭經》。以社會法制為中心而說明規定的，是《法經》（法論又從此產生）。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。六論中的《式叉論》、《毘伽羅論》、《闡陀論》，是發聲學、文法學（雅語即從此確立）、音律學。《尼鹿多論》是關於吠陀難詞難句的解說。《樹提論》是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生，然對於婆羅門教的未來復興，影響極大。這一點，中國學術界，也有此現象。如漢代經學的昌明，就有許氏《說文》等出現。清朝漢學復活，也附帶的促進了《說文》及音韻的研究。此六論，淵源都很早；他的成為專科研究，約與東方新宗教同時發生，而完成得遲一點。文法音律等學科的發達，促成雅語文學的通俗化。根據吠陀、《梵書》等古代史的傳說，作成宗教化的史詩，即「如是所說」的《摩訶婆羅多詩》。作成宗教化的史話，即《往世書》的《五相書》（宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史）。作成宗教的言情詩，如《羅摩衍那》。這些，都有部分的古代傳說作底本，因古典研究，文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學，喚起了古代的宗教與民族的熱情，普遍的深入民間，成為傳統宗教的有力支持者。不過，這是情感的，通俗的，他自然與人格神的宗教合流，與低級的迷信合流；他不能成為古風的婆羅門教，轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起，與新宗教的時代相近；但他的大開展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧殘以後（中印法難，在西元前一八〇年頃）。

另一方面，東方《奧義書》的玄理冥悟，本已露出革新的傾向，當然還是婆羅門教的。循此作風而開展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有傾向有人格神的（與史詩合流），產生了多少新《奧義書》。其中，僧佉耶瑜伽的興起，更與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽，本為理性的思辨與直觀的體悟，是《奧義書》一流的宗教哲學的思想方式。依此開展，才成為特殊的學派。僧佉耶（即數論）派自理性的思辨，觀察宇宙人生的開展，指出開展中的必然序列，依此說明生起與滅無。接受此思辨的成果，專從直覺體驗的方法以說明的，即是瑜伽派。此後代興起的學派，傳說數論的第三祖般遮尸訶，到彌絺羅城見耆尼迦王，為王說數論的教理（《解脫法品》）。《解脫法品》所說，雖不必是事實，然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化，或者確有其人，他與釋迦族的迦毘羅城，應有一種關係。佛教的傳說，迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名（《佛本行集經》卷五等）。《[A136]中阿含經．優陀羅經》（卷二八）與《羅摩經》（卷五六）等說：釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與欝陀迦羅摩子，都是專心瑜伽的教徒（也有說為釋迦說數論教義的）。從後代傳述的數論教義看來，他輕視祭祀儀式；重視個靈（否認一元的大梵，但也有承認的）；否認階級，甚至說首陀羅、女人、鬼神，都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系，實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者，與《奧義書》的關係很深，而《奧義書》大家耶耆尼伐爾克，也是瑜伽派的大師（他不重傳統，連祭牛也要吃）。恆河北岸的《奧義書》思潮，實透露東方的特色。此種學風，可以很早，而分化出的新《奧義書》、瑜伽、數論，完成學派的形式，組織經典，那還比東方新宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣，但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等，同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論，那是根本錯誤的。

上述婆羅門教兩大系統的新開展，雖然完成在後，但已在進行中。新宗教的勃興，自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起，從時間說：在古《奧義書》中期，東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪欝陀迦羅摩子，已是代領他父親的門人。六師（新宗教）之一的散惹耶毘羅胝子，釋迦弟子舍梨弗與目犍連，曾從他修學，而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中，東方新宗教已風行一時，釋尊是後起之秀。古《奧義書》比新宗教要早，但新宗教的開展，並不在古《奧義書》結束以後，這是應該知道的。從地點說，新宗教以恆河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆國為中心，比《奧義書》的東方更為東方。這些地方，素來被看作化外的邊地，半野蠻的土人，但現在是被稱為中國了。他比《奧義書》更東方，所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興，原因當然複雜，與政治、文化、經濟等有關；然而主要的，在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中，常是先有宗教的革新；以後與政治、經濟等相互推進，達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中，儘多實例。中國的唐代，禪宗深入南方山地，開始宗教的革新（南禪）。宋代的新政新學，都直接間接承受他的精神，即是很好的例子。傳統的婆羅門教，規定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活，稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿利安人無關。然此種風氣，到達東方，東方人不願意接受婆羅門的規定，沒有四姓的差別，誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食，專心宗教的沙門團，在東方出現。沙門，專心於宗教的思辨與體驗；因之，當時的思想界，除傳統的婆羅門而外，別有沙門。種族平等的沙門文化，必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會，政治傾向統一集中，王力增強；所以剎帝利至上，婆羅門退居第二。至於思想，屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主，都出身王族。在耆那教的傳說中，摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴（婆羅門低賤），所以又另外託生王家，這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家，是很多的，也受人的讚歎。然而沙門團中，仍以非阿利安人為多數。《[A137]中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九），以沙門為第四種姓，沒有說到首陀羅。此中意義的深長，不能草草略過。依《中阿含經》說，即等於否認首陀羅（奴隸）族的存在。一切在家者，不外祭師的婆羅門，武士的剎帝利，平民的吠奢族。同時，此出於剎利種姓（因傳說釋尊為剎帝利族）而成立的沙門種姓，即代替此非阿利安（被壓迫）民族的地位。沙門團的非阿利安的特質，何等明白！基於後進的非阿利安特質，沙門文化必然是自由的，平實的。不受傳統宗教的束縛，充滿思想上的自由精神，不同的沙門團，都直率的表白他自己的智見，無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新，對傳統宗教文化的素養，或不免不足。所以理論多平淡近情，傾向於唯物論與二元論，帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處，也就在此。不過，新宗教的後起之秀，即釋沙門的佛教文化，又當別論。

佛教以外的沙門團，即佛教所稱為外道的，學派非常多（傳說有九十五種），著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外，還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面，還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心，不是祭祀，是《奧義書》中的舊問題——自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奧義書》那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。自我，即一切眾生的當體。從自我而看到外界，即有「我與世間常或無常」；「有邊或無邊」的問題。這是考慮時空中的活動者（我與世間），常住或變化，有限與無限。從自我而看自己，即有「身命（命即自我）一異」的問題。從現在的自我，論到輪迴後世，即有「死後去不去」的問題。這些（凡十四計），即當時論辨的中心，而急急要求解決的。現在以「身命一異」為根本（依佛教說），略敘他們的答案。依[A138]《雜阿含經》（卷一一）二七二經，凡有三家：（第三家是《奧義書》的思想，現在不談）。一、有主張「命即是身」的。即離身體以外，沒有靈魂式的生命。在六師中，近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說「受（地水火風）四大人取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風：皆悉壞敗，諸根歸空。……若愚若智取命終者，皆悉壞敗」（[A139]《長阿含經》卷一七《沙門果經》）[A140]。這徹底唯物論的見地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為斷見論。他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於後起的順世論。它是一時的師宗，沙門團之一；應該是「現在五欲自恣」[A141]或進求禪定樂的現法涅槃論者。二、主張「命異身異」，這是當時流行的思想（數論派也如是）。凡否認大我而承認個靈的，十九會得此結論。如浮陀迦旃延，以為人生為「地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成」（《原始佛教思想論》一．二、三）。尼犍子也以命與非命二元為本，立六句，即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合，大抵是機械的（後起的勝論師，也有此傾向）。他們的輪迴與解脫觀，簡直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉，為一無因論者。他說「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」（[A142]《雜阿含經》卷三．八一經）[A143]。依他，生死的雜染與解脫清淨，非人類意欲的產物，實為偶然的。因此，善惡不過是依習慣而定，無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅，為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的；人在命定的輪迴解脫中，像從山上滾下石丸，必須經歷一定的長度，到山下自會停止。在此命定的過程中，人類沒有絲毫可以改變的力量，所以說「無力、無精進，人無力、無方便，……定在數中」（[A144]《長阿含經》卷一七《沙門果經》）[A145]。因此，在他看來，「淫樂無害，精進無功」，這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道，即生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來；指責他為婦女的奴隸，作希奇的言行以謀取衣食。他的行為，大抵是隨緣受苦，享樂，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說，以為殺人者，生命自體並不被損害，所以也可以引申出殺人無罪的結論。阿夷多翅舍欽婆羅的唯物論，與此無因論，命定論，不滅論，在善惡業果的否定上，都可以達到類同的結論。所以在漢譯的《沙門果經》，也就給予近似的批評。這四家在行為上，都有東方的浪漫情緒。與這些相反的，是尼犍子，他以為命——自我——是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四大結合，構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫，卻特別的重視苦行，作「以苦斷苦」的修持，大有儘先償還宿罪，不再造業，即能早得自我解放的智見安樂的意味。《奧義書》所強化的悲觀與苦行，在當時的思想界，普遍的泛濫；新宗教的教區，也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛，也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」（《五分律》卷二五）[A146]，確是當時的事實。尼犍子不注重反對婆羅門教，專修婆羅門教所重視的苦行；所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊，一直維持到現在。他與前四家的行持，恰好是兩極端。

東方的新宗教，還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定，新的還不能建立，所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子，卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等，到達倫理善惡的懷疑論。正面看，不免有世道人心的憂慮；反面看，這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績，也不能忽略。革新的過程中，照理是龐雜的，多少有點極端。在理論的探索中，緣起法的相待性，也被重視起來。[A147]《雜阿含經》（卷三四）九六九經，傳說當時的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不忍」（總合的）的三見。佛弟子摩訶拘絺羅，起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子，為一[A148]詭辯論者。他對於當時的問題，作這樣的答覆：「如汝問有他世否，如我知定有，我當作如是說；但我不作是說。我亦不以為如是；亦不以為不如是；我亦不非之；亦不言非有非無他世。」（巴利《沙門果經》）這是不以為甲，不以為乙，不反對是甲是乙，也不說是非甲非乙的。依漢譯，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。總之，他對於是、非、是非三句，跟著他人的意見而說；自己不反對別人這麼說，自己卻不這麼說。他的真意，無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時，問他是否得道，他說「吾亦不自知得與不得」（《大智度論》）[A149]。他見到緣起法的相待不定性，所以說不知，不說；耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說，可以從三方面去說：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義：以為同一事物，可以從七方面說：如一、瓶是實，二、瓶非實，三、瓶亦實亦非實，四、瓶不可說，五、瓶實不可說，六、瓶非實亦不可說，七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說，即此三者的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說，拘舍黎的可說。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相對性，變動性，不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來，還是三見而已（這種相待動變的論式，在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學，卻全然不同）。

九　釋迦的真諦

釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。

對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判，「若三明（三吠陀）婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實」（《長阿含經》卷一六《三明經》）[A150]。否認傳說吠陀的梵天，即是從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想，不免影響人類的努力與責任心（《中阿含經》卷三《度經》）。重天輕人的思想，在當時非常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落（傳說帝釋天見佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了）。不能進求真理與自由的享欲，實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」[A151]的名句，被提出了。人間才是更好的，連天神也在羨慕，所以說「人間，於天（神看來）則是善處」（《增一阿含經》卷二六〈等見品〉）[A152]。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（〈等見品〉）[A153]。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值，徹底掀翻。《[A154]中阿含經．伽彌尼經》（卷三）以為：「梵志（即婆羅門）自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上。」[A155]這等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為（業），決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變，所以說「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」（《長阿含經》卷一六《三明經》）[A156]。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆傷殺；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎。……作是布施供養，實生於罪」[A157]。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇（即釋迦）呵責一切諸祭祀法」[A158]。至於《阿闥婆吠陀》以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如是事」（《長阿含經》卷一四《梵動經》）[A159]。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如「見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……（就是）生極苦……乃至斷命……從外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脫我苦……終無是處」（《中阿含經》卷四七《多界經》）[A160]。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受，甚至說「幻法，若學者，令人墮地獄」（《雜阿含經》卷四〇．一一一八經）[A161]。總之，因神權而引起的祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，[A162]《中阿含經》（卷三七）《欝瘦歌邏經》、《阿攝惒經》等，以種種理由，發揮種族平等的思想。《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」（《中阿含經》卷三七《欝瘦歌邏經》）[A163]。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成分，即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來。修多羅時代的西方，如《家庭經》、《法經》、《摩訶婆羅多》等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法」，即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教，也稱為法（內容不止於此）。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒（佛教特別禁酒）、十善等，是「世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火（《雜阿含經》卷四．九三經）。他們禮拜六方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。

《奧義書》的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。《奧義書》以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說「無常故苦，苦故無我」[A164]。古人說「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」[A165]，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說「要先得法住智，後得涅槃智」（[A166]《雜阿含經》卷一四．三四七經）[A167]。重視經驗的事實，佛教這才與《奧義書》分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。《奧義書》時代流行的苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、欝陀迦羅摩子專修瑜伽，繼而捨棄它；又專修苦行六年，又捨棄它；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯的表示不滿。瑜伽或禪定（二者大抵相近），為攝持身心，以達於內心澄靜的直觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解、純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照[A168]《雜阿含經》（卷一四）三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常的經驗——六通，也不許「向未受戒人說」[A169]。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入《奧義書》與瑜伽，認識他的長處，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。

釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一、抨擊極端的縱欲與苦行，如《[A170]中阿含經．拘樓瘦無諍經》（卷四三）說：「莫求欲樂極下賤業，……莫求自身苦行，……離此二邊，則有中道。」[A171]倡導不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。二、「命則是身」[A172]的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色（心）是我，無二無異，長存不變」[A173]的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊，無常無我的緣起論。三、新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的統一起來。

要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所倡導的新宗教，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法住、法界（界是類性）」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情（泛稱一切有情識的生物，但主要的是人類）。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標：「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。

釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。四諦是苦、集、滅、道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」（《雜阿含經》卷一六．四一七經）[A174]。是真實正確的，所以稱為諦。一、苦諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察它而要求超脫它，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」[A175]。人在社會中，不能沒有自他的交接，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰（蘊）盛苦」[A176]。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚它——「福報是受樂之應，甚可愛敬」[A177]（《增一阿含經》卷四〈護心品〉）。這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如《雜阿含經》卷三．八一經說），福樂比苦痛要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」（《雜阿含經》卷一七．四七三經）[A178]。充滿苦迫的有情，到底是什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說（色、受、想、行、識）。詳於生理的分析，有六處說（眼、耳、鼻、舌、身、意）。詳於物理的分析，有六界說（地、水、火、風、空、識）。都不出色（物質）心（精神）的和合相續。像神教者常住不變清淨妙樂的自我（靈魂），根本沒有。這無常無我的色心和合相續論，依「識緣名色生，名色緣識生」（《雜阿含經》卷一二．二八八經）[A179]的緣起論的觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相即的。二、集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原因是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情（凡夫）的一切活動中，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我（常樂的）的愛著為根本，又染著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛，後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」[A180]。欲愛的活動——業，有善的也有惡的；決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。《雜阿含經》（卷二〇）五四五經等，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」（《雜阿含經》卷三二．九一三經）[A181]。三、滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值得稱讚。但他到底是「不可保信」[A182]的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等」，就能「究竟苦邊」（《雜阿含經》卷一．二四經）[A183]。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所以說「出家是捨非時樂，得現前（自證的）樂」（《雜阿含經》卷三八．一〇七八經）[A184]。四、道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如《雜阿含經》（卷二八）七八八經說：「正見人，身業如所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順，彼一切得可愛可念可意果。」[A185]正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現他（正思惟，或譯正志，正欲）。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定。在正定中（佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地），現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」[A186]。不但解脫，即世間的正行，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」、「相似八正道」。上面所說的四諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此，即是「知法入法」[A187]的聖者了。

四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿——涅槃。佛法以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為（語、業、命）為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門（果）。除此已，於外道無沙門」（《雜阿含經》卷三五．九七九經）[A188]。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」[A189]。即世間法（苦與集）的存在與生起，一切都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如《增一阿含經．六重品》（卷三〇）說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從木出，亦不離木，……皆由因緣合會然後有火。」[A190]所以，果必待因而後生；果雖不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如《雜阿含經》（卷一二）二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。所以翻過來說「此無故彼無，此滅故彼滅」[A191]，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。有為與無為，如《雜阿含經》（卷一二．二九三經）說。能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如《[A192]雜阿含經．第一義空經》說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」[A193]。有情的緣起，即身心和合相續的歷程。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心和合，沒有常恆、獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如《雜阿含經》（卷三）八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我，不相在（此即破三種我）。如實知，是名正觀。……如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃。」[A194]佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」[A195]；「我論因說因」（《雜阿含經》卷二．五三經）[A196]，即是釋尊正法的特質。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌苦諦───┐　　　　　　　　　　　　　　　┌緣起而緣生─┤　　　　　├─世間因果　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集諦───┘　　　　　　　　　┌緣起法──┤　　　　　　　　　│　　　　　│　　　法──因緣─┤　　　　　└緣起而寂滅─┬滅諦───┐　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果　　　　　　　　　└聖道法─────────┴道諦───┘

十　結論

東方的宗教，特別是佛教，推進了東方後進民族的發揚。王朝可以興衰，東方人的強大，一直在前進。這時候，西方在惡運中沒落了。宗教的思想分化（後起的六派哲學，都在此時漸漸的分化）；宗教制度與社會秩序，在東方崛興中動搖；佛教的傳布，衝過恆河上流，到達印度河流域了。外患又一天天嚴重起來：西元前五一八年，波斯王達理士，侵入西北印度；五河地方曾被異族統治。拘羅地方也缺乏有力的王統。接著，西元前三二六年，馬其頓王亞歷山大，侵入印度，一直到恆河上流。婆羅門領導的政權，遭受嚴重的打擊。當時，東方吠舍離人旃陀羅笈多起來，收攬五河地方的人心，驅逐亞歷山大王遺留的戍兵；然後回兵東向，創開統一印度的孔雀王朝，定都在東方政教中心的波吒釐。五十年後，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝國，達到非常的隆盛。佛教也進而為印度的國教，弘通到印度以外。印度歷史的光榮，不能忽略印度的東方！

印度缺乏明確的歷史，尤其是東方。一般人，專憑西方婆羅門文化的傳說，不知東方人自有古代史的傳說，這是應該考慮的。佛教起於東方；他的根本聖典，在西元前三世紀的阿恕迦王時代，已明確編定。佛教的傳說，與《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》、《往世書》等比起來，有的還要早得多。在東方人傳說的東方中，如東方印度初民文化的自發性；東方民族的西進；釋迦族的起源於阿濕摩，都是值得重視的。恆河以北，雪山以南，這一帶民族的共同性，也在佛教的根本聖典中，明白的表顯出來。這在印度民族文化與佛教文化的特色中，是怎樣的值得研究！本文不過根據古典，對此重要論題，作粗略的提出，以引起學界的注意罷了！