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以佛法研究佛法

大乘是佛說論民國三二年撰

一 序起

來信所說的:「若當日佛陀未曾說過大乘則其餘大乘亦應如真常系一切皆為後人之懸想產物若佛陀當日曾說大乘不知某些大乘是佛所說?」這確是極重要的問題是值得提出論究的你們的提出這一問題好像是懷疑大乘而實是不能忘情於真常唯心論信仰是應該堅強的是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的這是應有的態度!問題既然極其重要我當然願意來研究一下提供我的意見而且站在另一對方的你們不是也時常聽見嗎?他們以形式的信仰為滿足公然的宣說「大乘非佛說」自稱所信的為「佛說」或稱為「原始佛教」這種糊塗的信仰與抹煞引佛教走上了黑暗的歧途!我們有信佛與護法的熱忱應該好好的論究他起來糾正他!

你們提起的問題經我審慎的研究起來使我非常為難這個一言難盡的問題真的一時不知從那裡說起!在我的了解中是佛法與非佛法的判別根本與你們心目中的標準不同佛說是佛當日從口中一句一字的說出來可以信佛沒有說就是後人的懸想產物值不得信仰我不知你們的意見是否如此!我想大概是如此但我覺得佛法雖然是有佛也好無佛也好老是如此如此但一經如來從語言與身行中表現出來那就成為世諦流布世諦流布的是顯現於世間的佛法就不能違反世諦流布的一般性我們不能純憑信仰或者偏見應了解世諦流布的種種情況我們要研討的大乘是否佛說也需要從世諦流布——從佛法流行於世間的情況中去理解去論定這是非常複雜的問題「說就是不說就不是」的取捨標準根本不能適用要從根本上加以糾正不然就無法正確的論斷這一問題為了要解答這一問題不能不從多方面說起希望你們能耐心的讀下去!

二 從佛法的表現上說

什麼是佛法?我以為:十方佛的是否說法大可以不問總之我們這個世間的佛法知道有佛有法無疑的由於釋迦牟尼佛而來釋尊有他的自覺聖境他吐露在語言中表現在行為中這意境言說身行的三業大用出現在世人的認識中是這個世間的佛法根源這三者我們不能忽略那一端要從它——言說與身行的相關性統一性深入釋尊的本懷否則偏重這忽略這都是不夠健全不夠正確的認識然而不幸得很由於印度的重視口口相傳佛法早被誤解為佛說了我們應該記著:佛法是不限於口說的例如佛對比丘說「你應當看護病人」(1)《增壹阿含經》卷40〈44 九眾生居品〉:「佛告諸比丘:『汝等所以出家者共一師同一水乳然各不相瞻視自今已往當展轉相瞻視設病比丘無弟子者當於眾中差次使看病人所以然者離此已更不見所為之處福勝視病之人者其瞻病者瞻我無異』」(CBETA, T02, no. 125, p. 767, b14-19)(2)《四分律》卷41(CBETA, T22, no. 1428, p. 861, c5-p. 862, a12)這當然是佛說是佛法某次釋尊巡行僧房親自為病比丘洗滌這樣的實際行為難道就不是佛法!釋尊的來去動靜待人處事那一樣不是佛法?這大抵深刻的影響於弟子的心目傳說於佛教的人間佛的慈悲智慧願力精進他的時代適應與究極理想都要從他的言教與身行的綜合中從形式而體會到實質才能洞見全體的佛法佛法特別是如來的功德佛心的深處那裡都能從釋尊的言說——自稱自讚中得來!佛法並不等於佛說佛法而被誤解作佛說真是佛法的大不幸!

釋尊的三業大用映現於世人的認識中世人所體認到的是他的反映是在世人的認識能力及性格與興趣的限制下去認識釋尊的一切這裡面就有本質與影像的問題也就是對象與認識事相與名言的問題對象與認識並不完全一致見佛與聞法——所見所聞的並不等於佛法自身這是佛法通過聽者見者的主觀性而後反映出來的佛法釋尊時代的人即使是及門的出家弟子也不全是利根的也儘有與釋尊的精神不相契合的所以釋尊及門弟子的觀感好在他的直接性但並不能保證他的絕對正確這可以舉三點來說:一不知:在佛弟子的認識中不知有這麼一回事這或是忽略——主要是根性與興趣不合而不知或是遺忘而不知遺忘的不知或是個人的遺忘或是大眾的遺忘例如佛涅槃後阿難傳布釋尊的遺囑:「小小戒可捨」《彌沙塞部和醯五分律》卷30:「若欲除[18]小小戒聽除」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, b4)[18]小小戒~Khuddānukhuddaka-sikkhāpada.然而什麼是小小戒阿難不知大眾也不知結果佛制的戒律不論大小一律遵行這也許合於當時的需要但重律的上座們使戒律成為瑣碎的教條儀文顯然的違反了釋尊的精神!這那裡能代表完整的佛法!個人的遺忘可以重復記起即使是大眾的遺忘因某一事件的發現也可能重行發掘出來這是世間的一般現象佛法流行人間也不能說決無此事所以某人不知或某些人某些時不知不一定就是沒有這種不知的再認識錯誤——以今擬昔以似為真的可能性當然很大但比平常所知的更正確足以修正過去的誤解也著實不少如錫蘭過去盛行大乘法在現有的錫蘭佛教界幾乎忘記得一乾二淨但一考中國佛教的文獻與錫蘭的佛教遺跡即將徹底的糾正他們的意見!

錯知:觀察者的性格與認識力不夠了解對象在所認識到的人與事不論說他好或者不對每為皮相的認識與情感的歪曲不能正確的理解對象這如嗏帝比丘親聞佛說而說識是生死根本即是一例《中阿含經》卷54〈2 大品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 766, c2-p. 770, a2)傳說中的佛說當然不能契合釋尊本意的更多

少分的知:偉大的思想複雜的事件是和合為一而又內有種種差別相的如偏狹的見到一端就是能深入其微也不能看為完整的正確的或者在當時是少分人的了解未能成為眾所周知的時代佛教這如學菩薩而成佛釋尊是事實的證明者彌勒是繼蹤前進者學菩薩道而成佛如本生談等儘多的留傳人間然而釋尊的時代佛教並不勸人學佛聲聞弟子都以急證解脫為目的這一發菩提心修菩薩道的法門逐漸的發展為時代共趣的佛教可能由於適應新的時代環境而有多少新起的成分但自有他的來源不能看作純為後人的懸想產物!

從這種見解去了解佛法我不一定說:佛滅前後的時代佛教是不知錯知少分的知是說:古型的聖典當然值得珍重但稍微後起的多少變化或重心不同這可能為不知者的再認識錯知者的糾正少知的綜合而成為圓滿或逐漸開展而形成大眾共知的佛教這需要鄭重的虛心的探討是不能看作佛所未說而輕易抹煞的事實上像王舍城迦葉系的少數結集確是偏於苦行與自了漢認識的佛法不能完滿而忠實的映現釋尊的一切如佛說小小戒可捨而迦葉決定為一律保留《彌沙塞部和醯五分律》卷30:「迦葉復於僧中唱言我等已集法竟若佛所不制不應妄制若已制不得有違如佛所教應謹學之」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, c16-18)如迦葉行頭陀苦行釋尊曾勸迦葉捨頭陀行而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡(1)《雜阿含經》卷41(CBETA, T02, no. 99, p. 301, c10-14)(2)《別譯雜阿含經》卷6(CBETA, T02, no. 100, p. 416, b8-16)如釋尊因阿難而度女人出家佛在時迦葉隱忍下去等到釋尊入滅迦葉即大為反對以此為阿難的錯誤強迫他向大眾懺悔釋尊入滅以後領導大眾結集聖典的迦葉風格見解如此!這樣的結集——而凝成的初期佛教無疑的不能代表佛法的全體如說佛教只有這些那是怎樣的荒謬!

還有人類認識中的佛法用語言表達用文字記錄出來也是值得注意的問題我們的了別認識是顯境名言語言是表義的名言雖然說思想是沒有說出來的語言沒有錄出的文字語言與文字是思想的表現與記錄但思想與語文還是有些不同的辭不達意是極一般的事實思想是生動的自覺的內容常是有機的統攝著能隨時空的不同而適應的語文就機械多了!他多是片段的相關的統一性每不是淺薄的印象所能夠了解白紙上漓了黑字常被愚拙者固執著把他殭化而成為古人的糟粕我覺得佛陀的三業大用從佛弟子的認識中化為文字記錄實在損失不少!但這是不可避免的如古型的《雜阿含經》這樣的簡要雜碎!總是說如此很少詳細的說明他所以如此釋尊果真是這樣的簡默嗎?佛確是不歡喜多說多辯的但要使人聽法而修行得悟決不能如此這無非為了適應口口相傳的方便而把他簡練到如此的在表義的名言中有音聲符號的語言形象符號的文字佛滅前後都用耳提面命的語言(聲名句文)從語言(及弟子間的傳說)到大部的記錄這是阿育王以後的事了從語言到文字你想有多少變化!語言的生動表情在口口相傳中被脫略乾淨特別是印度的方言複雜經過口頭上的重重傳譯就不免起著或多或少的變化所以即使是佛所親說的部分也不能學究式的專從文字的考證訓詁中去完美的了解佛法

近來的一分學者推重錫蘭所傳的巴利語聖典錫蘭的佛教說:這是釋尊使用的摩竭陀語巴利語聖典是王舍城五百結集的原典以語文的古老證實他們的三藏是古老的正統的佛說與他們不同的即使是《阿含經》與廣律也被看作後起的改寫的如這不過為了宣傳的目的那麼讓賣糖人去說他的糖甜吧!如作為事實作為是否佛說的標準那是違反佛陀精神的不能不表示反對佛制:「聽隨國俗言音學習佛說」《四分律》卷52:「聽隨國俗言音所解誦[5]習佛經」(CBETA, T22, no. 1428, p. 955, a22-23)[5]習=謵【聖乙】佛法是普應無礙的不是神教式的執一而強同的以不同的言音來學習佛說也是錫蘭律典所共說的所以無論釋尊與王舍城結集使用甚麼語文佛教界並沒有標準的語文億耳以阿槃地語誦〈義品〉釋尊是一樣的讚歎他!雅語起初是恆河上流——西方系所使用的釋尊不同情他們的「佛法統一化」——雅語化但並不反對他們以雅語學習佛說這是佛世即已如此以雅語誦習佛說不是後起的變化傳說阿育王時代華氏城因僧眾的來自各地語音隔礙所以分用不同的語言誦戒佛法即分為多部在不同的環境中佛教適應不同文化採用當地語文確為佛法分部的重大原因錫蘭的佛教從大陸來起初是並不專為巴利語的照錫蘭佛教徒自己的傳說:由於大寺派與無畏山寺派相諍大寺派始以巴利語寫定三藏這是西元前一世紀的事他們的想像以為巴利語聖典都由摩哂陀傳來不知即使摩哂陀使用巴利語弘法在當時口口相傳的狀況中三藏的南傳決不會出於一人的口授其後也還有非巴利語的西元四五世紀間的覺音始一律的改寫為巴利語這在當時仍舊是大寺派的而不是錫蘭佛教全體如此我們相信巴利語為古代的方言之一然以巴利語寫定三藏在錫蘭也不算是太古了!我們如不打算效法神教徒不希望宗教獲得語文的特別支持(如婆羅門教以吠陀語為神的語言等)那麼語文不過是載道的工具而已印度佛教語文的複雜性與佛法語文化的種種問題是值得巴利語佛教者反省的!

還有應該注意的:就是先見於文記的並不就是先存在的這像民間流行的故事有還沒有記錄的但並不妨早已存在他比近代發明而出版的要早得多從這種意義去看佛法在文字流行較遲的聖典可以說在某時盛行不能就此指為後人懸想的產物!他的是否佛法是否佛說需要從種種方面去判決審定他後起的可能早已存在但我也不否認受有外來的影響以及傳說而改變的成分

這還專在語文上說其實佛法的表現音聲符號中還有音樂歌唱甚至語言的情調形象符號中還有圖畫建築雕刻等無不在有意無意中表現佛法影響佛弟子的思想這些又大多是象徵的抒情的比擬的如不從表現佛法的種種方式種種關係中去把握佛法而想專門在說與不說上去衡量佛法這真是佛法的不幸!這些離佛二三千年的我們確乎已不能親切的明確的容易了解對於這些問題也許是不談為妙!倒不如把傳統的片面的見解——佛說覆述一遍來得像樣而博得人的同情不過如想更充實的更正確的了解佛法使佛法從古人的糟粕中解放出來那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可從對象到認識從認識到語言從語言到文字這表現佛法的不同形式不同階段中有種種問題承認了這點就不會專憑佛口的說不說用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了!

三 從佛法的流行上說

佛法的表現是說明佛法出現在時空中流行是說明佛法在時空中的延續擴展與演變釋尊的三業大用映現在佛弟子的認識中又構成佛弟子的三業勝用這表現佛法的事用的流行有一必然而不可免的事實即不能不有變化——我當然反對把他變成非佛法的那保存舊有形態的佛教就使是可能的也必然為依樣葫蘆的形式崇拜是我佛的不肖子孫!如我們是黃帝的子孫如果我們現在的文化經濟人口領土一切是老樣子這還有出息嗎?所以不但不知者可以再認識錯知者應該修正少知者應該綜合完成應該發展而成為大眾共知的佛教這裡面需要變化而且釋尊表現佛法的言教與事行有釋尊不共獨到的深見也有印度文明所固有的成分這其中或是無條件的承襲或是多少修正而給以新的意義或是契合於釋尊正覺的本懷或是為了時地適應而姑且採用的佛在人間弘法那就必然如此不能不如此這一切中釋尊特唱的深見正行應嚴格的住持與高度的發揚因襲印度文明的適應部分如是姑且採用的那麼時過境遷雖確為佛口所親說也應該革新或取消否則將轉變為佛教發展中的障礙物了!早期的印度佛教值得我們尊重他到底去佛不遠但他不一定比後代流行的佛法適合於百年千年後的時代適合於千里萬里外的環境從這佛法流行的觀點中怎能以自以為然的佛說或不說論斷他的是否佛法呢!

這一極重要的問題由於一般的缺乏「流行」的認識引起的誤解不少如自稱原始的上座佛教者他們以早期的佛教形態為佛說佛法而抹煞以後的正常發展甚至說:大乘是印度教徒改造佛教的成果我曾與他們開玩笑說:這算什麼?原始的上座佛教不也充滿外道的氣味嗎?關於這我想你們是知道的尼犍子外道以草木為有生命的釋尊因此而不許壞生印度人以樹木為鬼神的村落因此佛制不得自行砍伐外道雨季安居半月半月說戒佛應當時人的請求也制為半月誦戒與安居的制度當時的外道出家托鉢乞食為生所以佛教也有這種出家的生活方式從義理說:生死輪迴解脫涅槃業力這不都是《奧義書》以來的外道常談嗎?從修行的方便說:不淨觀數息觀四禪八定三摩地瑜伽當時的外道不都有大同小異的行持嗎?佛稱大雄得一切智外道不也有自稱大雄自稱得一切智的嗎?過午不食為齋豈不是印度舊有的習俗嗎?佛法從印度宗教中發展而完成又弘布佛法於印度怎能不與印度外道有著深切的關係!如說大乘為外道怕外道不單是大乘吧!以大乘為非佛說的佛徒應起來論究這些問題實則佛法與非佛法應重視佛陀獨到的正覺重視從正覺流出的佛陀真精神佛陀三業大用的一貫特性從大乘與學派的佛教《阿含經》與廣律等而論究起來大乘佛法的湧現實為本著釋尊正覺內容而作新的適應如說「正直捨方便但說無上道」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)這是揭露釋尊自證的本懷而揚棄初期佛教的方便——苦行外道為主機的適應性然而佛法不能沒有適應世俗的方便所以「更以異方便助顯第一義」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)從正覺本懷的宗趣中攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便從佛法的特質與佛陀的本懷說從本生談等而來的大乘是更正確更深刻的開顯了佛法這本是《阿含經》以來的一貫傾向可惜自稱上座佛教的錫蘭學者不大了解他自己!他是傾向大乘的一流流入島國而轉化為狹隘的保守的佛教他自身早就不大原始了!否則如北方所傳的說一切有部不許別有小阿含以本生談等為「傳說」「文頌」如大眾部等不說王舍城結集論藏說阿毘達磨即是九部修多羅這才是代表更原始的思想!

還有從根源的佛法到流行的佛法因了時地人的關係必然的在分化而又綜合綜合而又分化的過程中從起初的渾然未畫的一味佛法到重重分化「分分皆金」《四分律》卷43:「居士如破金杖為二分二俱是金」(CBETA, T22, no. 1428, p. 883, b20-21)可以說各得佛法的一體但也可說各有所偏因為他們都有自己獨到的理解各有新的適應對佛法各有他的取捨輕重這流行中的佛法後起者對於以先的佛法抉擇它綜合它推演它永遠的流行就永遠在這樣的過程中眾生的根性不一認識的佛法也不能一律只能作到根本的同一大體一致而不妨含攝得多樣性(世間是緣起的緣起法就必然如此)彼此間可以有新義可以有針鋒相對的異義(或者一是一非或者各說一邊或者都不對)但求能根本的見地不錯這一切都不妨是佛法舉例說:孔子是儒學的大成者但孔子以後儒分為八如荀子重禮樂文章說性惡孟子重性與天道說性善可以說各有所偏但都不妨是儒學難道儒學或孔學一定要孔子說過的嗎?佛法表現於佛陀的三業中也表現於佛弟子的流行中佛法決不即是佛說這點過去的佛弟子早已說得明白:「佛法有五人說」《法華義疏》卷1〈1 序品〉(CBETA, T34, no. 1721, p. 455, c4)「一切微妙善語皆是佛法」《大智度論》卷2〈1 序品〉:「一切世間真實善語微妙好語皆出佛法中」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b3-4)「入佛法相」《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b22)名為佛法雖然因此而佛法在不斷的流行中構成龐大的聖典後來或不免變質但這只怪我們的了解不夠怪得誰呢?古代的佛法與佛說本來不一定要出於佛口只要學有淵源合於佛法不共世學的大原則就夠了這無論是標為佛說或弟子說應作如理的尋思本不能無條件的引用為權威的教證不妨加以抉擇的所以說「智者能取能捨」

佛法本來不限於佛說所以「大乘非佛說」可說是似通非通的話!修菩薩道成無上正等覺這是任何佛弟子所不能否認的如錫蘭傳來的《解脫道論》說到菩薩以慈悲心修習圓滿十波羅蜜多依此而圓滿四處——諦而圓滿定慧而圓滿佛地以慈心修十波羅蜜豈不是與聲聞行不同?如以為這是佛說種種大乘經非佛口親說這有什麼意義?《阿含經》與廣律中不也一樣有非佛說的嗎?我們知道初期集成的《阿含經》原有一合理的意見即佛法是不限於佛說的佛弟子間的自相問答或與外道辯論甚至傳說的梵天帝釋等說既無釋尊在場也不曾經過釋尊的審定都編集在《阿含經》中淺狹的聲聞佛教者相信他們的經律是佛說是王舍城結集的聖典不知道《阿含經》中即含有佛涅槃後的教說如《增一阿含經》中那羅陀比丘為文荼王說法在他們的傳說中這也不能不承認後起的增編!佛時的弟子佛後的弟子的教說編入契經中這本是《阿含經》以來的一貫作風

這種開明而合理的原則不久即被歪曲以為佛法都是釋迦親說的什麼都得加上「如是我聞:一時佛在某處」《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷3(CBETA, T37, no. 1751, p. 212, c12)於是乎不能如舍利弗那樣的於七日中以種種文義稱性發揮佛說的一字一句還是等於佛說不能如初期聖典那樣的坦白的說是佛弟子說必須解說為「佛所加持」的「佛所印定」的「佛所預記」的這因為在習俗的觀念中以佛法與佛(口親)說為同一這種情形不但大乘經的編集者如此《長阿含經》中也即有這種明顯的例子如《梵動經》《大本緣經》明明為佛與弟子共相議論的集成卻解說為:先由弟子共論佛再為他們說由於習俗的以佛法為佛說非看作佛所親說不足以起人信仰所以聲聞法中明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨也得高推為佛說聲聞學派中大眾系的多聞部施設部分別說系的法藏部飲光部(其實各部都有這些事)明明為佛元二三世紀成立的必說部主是佛的及門弟子新從雪山來從阿耨達池來傳布他們所親聞於佛說的佛法混佛法為佛說引起種種非歷史的傳說但這早就是聲聞學者的常套大乘學者不過繼承這種作風而已!這些在聲聞法是佛說在菩薩法中難道即不是佛說嗎?

或者以為:大乘經所說的佛說菩薩說缺乏歷史的價值其實印度就是不重視歷史的民族釋尊的創教本崛起於印度的(沒有教主的)民族宗教中樹立人格感召的聖者的宗教但它流行於印度受印度文化的特性影響所以除南方的錫蘭北方的罽賓區的佛教略有事跡可尋而外佛教又重復陷入民族的形式淡褪了歷史的痕跡部分的聲聞經與一切大乘經(起初還依傍史實後來即索性不在乎)已是佛教流行中佛教時代意識的表現是佛教界——一部分或大部分人的共同心聲這如印度教的典籍四吠陀而後又流出《梵書》《奧義書》《隨聞經》等一樣僅能推論它為編集於何時何地屬於某些學派的集出決不能看作個人的作品看作某人的偽撰神教者以為這一切是神意所啟示的佛教即解說為一切是佛說的集成於印度文化中的佛教聖典(《阿含經》與廣律也不能例外)如連它的性質都不明白想以是佛說與非佛說來衡量它懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物說它缺乏歷史的價值豈非天大的笑話!

說起缺乏歷史的價值《阿含經》與廣律早就包羅得這種成分而且是不少舉幾則顯見的例子來說吧!這對於大乘是否佛說也許可以幫助我們的正確認識去佛不久由於佛法在口口相傳中(初期聖典還沒有編集完成)各處的比丘們都在傳說他的「親聞佛說」或「展轉傳來」的佛法不知道他所傳的到底是否佛說(這已是混佛說與佛法為一)於是有以經法相戒——四事集眾公決的勘辨真偽法(見於摩得勒迦)在史實考證的觀點這已太嫌不夠不可避免的會以佛弟子說為佛說的(這可能是極合佛法的也可能多少變化的)依廣律說:如大家確信這展轉傳來的真是佛說(佛法)而不知在那裡說那麼不妨說在王舍城的竹園說舍衛城的祇園說或六大城隨說一處就好了如不知為誰說那麼比丘即不妨說是為阿難說國王即不妨說是為頻婆沙羅王說為波斯匿王說長者即不妨說是為須達多說《阿含經》與廣律中的說處與聽眾一部分的來源就是如此特別如本生談誰能精確的考定佛在那裡說為誰說?菩薩往昔行因的所在地廣律說:這是過去的事情說是迦尸國的波羅奈就得了有關的國王說是梵授王就得了事實上這只是老和尚們(「先軌範師」「耆舊諸師」)的傳說如此!這可見初期的聖典——自稱王舍城結集的原始聖典早就如此大乘經無非繼承這種作風發展得更成為民族宗教型的聖典罷了!生活於印度文化中的印度的佛弟子他們能契會這種精神所以信受一切大乘經為佛說而不被限於「佛說」而自拘的印度佛教的開展是怎樣的自由而活潑!在中國在錫蘭一般都不能理解這種印度文化特性以佛說為佛口親說於是乎是呢全盤接受不是呢根本取消再不能有深確的認識不能把握核心不能抉擇取捨而作新的適應了近代的中國佛徒愚昧而動搖連老祖家風都神聖視之想他們在全體佛法中抉擇佛法的真實頂天立地的殺活自由真是過分的奢望了!你們是大乘佛教的信解者我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼!

在古代流行的佛法上看大體上有守舊與創新的兩派有注重歸納演繹的也有注重直覺的他們所採的態度不外推演抉擇攝取三類推演是根據舊說加以分析或引申的這裡面就有舊說所不曾說破的略說而沒有廣說的東西抉擇是從不同的舊說中分別它的了義不了義假名說實相說真實與方便正確與不當這抉擇的狂風常揚棄了那些輕浮不實的現實所不需要的東西抉擇的巨浪常使佛教的重心轉易代以新的時代(三者中抉擇才真是革命性的)攝取這或者是在自宗的根本見地上貫攝了佛法內別宗的見解或是在佛法的見地上融攝了世俗的學術風俗或者其他這出入可大了!這三者都可以用也應該用因為固有的佛法需要詳明發揮佛法是一味而普應的是隨眾生的根性所及而影現的這自然需要抉擇他的真義抉擇佛陀的本懷使影像的佛法更逼近本質的佛法佛法需要面面充實不能因學者的分化而割裂它需要新的適應怎麼可以不講求攝取?這都可以是佛法但推演抉擇攝取得不當都可以成為錯誤的這三者作大體的分別:抉擇是時代的開創者振古復興更非此不可!惟有抉擇才能使我們有生氣把握固有的精粹揚棄那些糠粃但用得不當就會黑白顛倒成為黃鍾毀棄瓦釜雷鳴的現象至於推演的窮精微融攝的極廣大是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後它是發展但如不保持基本的原則精神不照顧一貫的體系那推演勢必走上繁瑣纖巧枝離衰老融攝更可怕的走上邪正不分是非不辨看來是不斷的創新其實是畸形的病態發展加速的滅亡我所說的佛法流行就是從變的觀點從史的演化去觀察歷史需要考真偽但這與古董的鑑別不同特別是因為佛法是無限錯綜複雜的大流行就是偽作(其實多是時代意識從無意識中形成的)其中並非沒有思想上的淵源有它的時代背景也就是某一時代一部分人思潮的敘述所以並不能就此斷定它的是不是我們要從佛法的流行中看出它前後的一貫性種種中的共通性看出它的演化傾向是向上或者停滯或者墮落我們要從佛法的流行中探索它的精髓使它在新的時代中流行!

唯有在這樣的觀點下才能說「大乘是否佛說」大乘的開展是否確當

四 從學派的分裂看大乘

現在要開始討論大乘了佛世當然沒有後期的大乘經典可以說大乘經非釋迦佛親說但菩薩道——修菩薩行下度眾生上求佛果的思想應該存在也就是大乘是佛說是佛法關於菩薩道釋尊自己就是一個不需要解說的事實這菩薩道的思想在佛教界醞釀從學派的分裂中一天天明朗強化起來佛滅百年中的吠舍離結集開始了耆年上座與青年大眾的分流從傳說上看這是律重根本與適應和律務瑣細與保守的爭執(十事非法說)等到阿輸迦王時代的分爭是聲聞未了與聲聞究竟的爭執(五事非法說)這都是大乘思想在發揚所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流追溯得更古些阿難與迦葉富樓那與迦葉的爭論都意味著菩薩傾向的潛流了!起初沿恆河東岸以吠舍離為中心的東方系演化為大眾部與西方系的上座們抗衡傳說大眾部中有大乘經這自然不容易證實但從大眾系的本宗同義看來像佛身無漏佛壽無量佛威力無邊一音說一切法一念知一切法關於佛菩薩聖德的讚揚也就是大乘思想的法性身論可說是他們唯一著力的地方在流轉還滅的解說上像心性本淨見空成聖也是大乘的心要所在所以起初不必有大乘經但大乘法的基本要義已相當完備了到了迦王時代大天更展開揚大抑小的爭論大眾系的教化區漸漸的向南方移入東方的央伽多羅傳說有大乘經摩訶迦旃延到摩訶剌陀大天到摩醯沙慢陀羅凡是大眾學派所到達的都是大乘盛行的根源地案達羅的學者傳說他們用南印的方言集錄大乘經總之大乘法的最初傳弘努力者是大眾系的聖者們這一個傾向飛快的展開在佛元二世紀的迦王時代西方的上座系有一分人傾向大眾而接近了這就是中印的分別說系這一系流行在大陸上的像化地飲光法藏部不論是分裂的緣起聖典的內容(古人也判法藏部律的分通大乘)都接近大眾系特別是三世紀中印法難以後大眾系與大陸分別說系的關涉更深西方的上座系不久又分為犢子與說一切有兩系犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域也有進入大眾系的故鄉所以他也傾向大乘如文殊師利為釋迦的老師犢子部即與大眾部有一致的傳說真常唯心論的完成與他也很有關係說一切有系中流出重經的譬喻師他的思想是傾向大眾分別說的譬喻尊者從健陀羅到羯槃陀這一線像烏仗那通過帕米爾到西域的斫句迦于闐都是後代大乘的盛行地譬喻大師世友不也稱為菩薩嗎?根本說一切有部律不也說善財是賢劫菩薩舍利子說法有很多人發菩提心嗎?又有重禪的瑜伽師他們好談自證思想自由得多像僧伽羅剎彌妬路尸利都傳說是菩薩惟有迦溼彌羅的重論派才比較上與菩薩道無緣從聲聞學派的分流上看菩薩道可說是大眾系初唱因佛法的普及大眾(菩薩在家的更多)而發揚但以佛陀行果為讚仰的對象生起「佛何人哉?我何人哉?有為者亦若是」的自尊心在時代要求下逐漸形成菩薩道的佛法這幾乎是一切學派的共同傾向所以不久即瀰漫全印為一切學派先見者所賞識這焉能看為少數人的臆說看為空中樓閣說它完全是後人的偽造?至少我不敢閉起眼睛這樣的抹煞事實菩薩傾向的聲聞分流期各派的學者有的專修聲聞行果有的讚仰佛陀行果自修依然是聲聞道有的外現聲聞身內祕菩薩行聲聞道與菩薩雖不無矛盾但大體上是互相依重而和合的不過從事菩薩道的研求與實行者大眾分別說系比較的多數吧在北方一切有部的譬喻師都是與大乘有關的佛元四世紀以後菩薩道更盛才漸次移入菩薩本位的時代佛教那已是南方案達羅王朝與北方貴霜王朝的時代了!

五 從經論的集出看大乘

了解聖典的性質知道他怎樣流布人間那一定能信解大乘的如實經論的出現可依印度佛教的五期去觀察五期是:一聲聞為本的師資同(一解)脫菩薩傾向的聲聞分流菩薩為本的大小兼暢如來傾向的菩薩分流如來為本的佛梵一體佛世的佛教學者泛稱聲聞聲聞即聞佛聲教而修行的弟子(本不局限於己利)佛與弟子證得同樣的解脫佛的教授教誡簡練為一定的文句傳誦在僧團中僧團的生活由佛的示範指教而在大眾的實行中釋尊化世的事業也被傳說著至於佛陀的大行大果由釋尊的本身活動來表現影入每個弟子的心中有本生未曾有等傳說佛滅以後迦葉系的少數結集我以為是:一屬於達磨的分修多羅與祇夜(《雜阿含經》的前身)是釋尊(與弟子及諸天)的言教的類集屬於毘奈耶的分修多羅(戒經)與祇夜(法隨順偈)是僧伽規制的類集此外伽陀與優陀那(法句)傳誦於教界而有關佛與弟子事行的因緣譬喻未曾有本生本事等都還在傳說中初期的結集雖多少是偏於厭世的但聲聞行者所認識的佛法有關佛陀行果的菩薩法也常不自覺的流露出來特別是本生本事的傳說到佛元百年學派分裂的前夜佛典已不這麼簡單達磨已綜合了新得的遺聞舊義的推闡會入因緣譬喻等事實編組為「中部」「長部」又依增一法編集為「增一部」加上原有的「相應教——雜部」合為四阿含毘奈耶的經分別已經成立「法隨順偈」即摩呾理迦逐漸分別解說形成毘奈耶的一大部近於《僧祇律》的〈雜跋渠〉(上座部系律師後來又將〈雜跋渠〉分別編集為〈小品〉〈大品〉或〈七法〉〈八法〉等)優婆提舍——論義方面當時至少已有兩大學流:一是學出舍利弗的《阿毘曇》一是學出摩訶迦旃延的《蜫勒》這些是佛弟子所共認的(除論)但學派的分裂也由於此《長阿含經》與《增一阿含經》是怎樣接近大乘呀!所以我以為大乘思想的胚胎在分裂前已經存在吠舍離結集促成二部的分裂分別說系重《長阿含經》大眾系重《增一阿含經》這豈是無所謂的!從此初期佛教的聖典已達到凝固的階段儘管出入不同已不許隨便更張佛教界漸用文字記錄該是重要的理由當時的佛教已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了

初期的聖典已相當固定佛弟子或又采集得佛陀的遺言遺行自己作佛法的體驗從事對佛法的研求推演它抉擇它為了適應新環境又需要攝取換句話說整理的時代過去現在要發揮弘揚佛弟子們雖說身教為先但不能無所表現自己所認識的妙法自然要求他人的共鳴這就要從事著述了這研求故典發揮新知的工作迦王以後一天天隆盛起來佛元三世紀中印受法難以後佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教(這與歐洲人所說的不同)他們著述的作風也不同在西北方起初雖也有編集為經的像《正法念處經》等但主要是佛弟子的著述一律稱為論收在論藏裡不過遇到特別珍重的東西雖說是論也常自誇為佛說如經部師的摩呾理迦阿毘達磨論師的《發智論》南方的佛教大眾系與分別說系在經律論以外又有《雜藏》的結集《雜藏》中像《法句》《義足》等是古型的精粹的小集也有本生本事譬喻方等這裡面含有豐富的大乘思想這在迦王時代已經如此了不久據《分別功德論》說《雜藏》的內容更充實也就是說佛菩薩行果的成分更多了「文義非一多於三藏故曰《雜藏》」《分別功德論》卷1(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b8)試問:這部帙浩大的《雜藏》從何而來?大眾分別說系的論藏不發達傳譯來中國的很少這不是中國學者有意鄙棄它實在它本來就不多但他們重智慧重化他重融攝他們焉能無所述作!我敢說《雜藏》就是他們作品的匯集後來大乘思想更豐富舊瓶裝不了新酒這才離開《雜藏》自立體系編集為大乘藏初期大乘經的公開廣大流行應該是佛元五世紀的事佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了關於大乘經的編集出現我們不能把他看為作偽無論如何古人是並不如此有人說:四福音不是耶穌的事跡也不是那一個作偽這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西這說得相當好大乘經也應該這樣看有傳說中的佛言佛行有論究出的事理真相有佛弟子成佛的心願有社會救濟的事實要求——這一切漸成為佛弟子間的共同意識在不斷的流行中結構為幾多理論與事實自己沒有聽見佛說但卻是展轉從人得來並非憑空撰出從理論上看從實踐的道上看這不能不說是佛法是佛法的必然結論非此不足以表現佛陀的真精神!在進步的佛學者看來這真是道出自己心中的深奧起初大乘思想是潛流醞釀在不斷的演繹充實中(但也是流行中)的演化非某一人有意的增飾一到成熟的階段自然有人把他編集出來是佛說當然加上「如是我聞」了有意的推演補充在古人或者也有但必然自覺是忠實的吻合佛意入佛法相也就不妨是佛法了這南北方的佛教是怎樣的作風不同呀!南方的佛教抉擇而特重攝取在讚仰佛陀行果的立場上流出無數的摩訶衍經北方的佛教抉擇而特重推演在闡述世間集滅的立場上流出很多的阿毘達磨論論典是對釋尊的言教有淵源加以推演在自己的園地上創新經典是對釋尊的身行有所見加以抉擇發揮卻忘卻自我願與古聖同流大乘經保存了佛教傳統的行踐中心富有生命力阿毘達磨論不免講道理流為偏枯的理智主義繁瑣得討厭但論典不稱為佛說內外的分限較嚴這比大乘經的融攝世俗(神化的氣味加深)把本源佛說與流行佛法攪成一片自也有它的長處這兩者一是佛道中心的一是聲聞道中心的一是側重緣起寂滅性趣向一理常空一是側重緣起生滅相趣向諸法皆有這兩大學流我們應該站在古型的聖典中去觀察它們接受它們寶貴的成果如果硬要說大乘非佛法是印度教徒神化佛教的膺品這真是釋迦的不肖子孫!

菩薩為本大小兼暢的大乘經從南方到北方是南方案達羅北方貴霜二王朝的極盛時代不久南北二王朝都一天天衰老中印的摩竭陀民族要興起正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國這時候大眾分別說系的學者承受初期流出的大乘經有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法梵我化的真常唯心在佛教界起著醞釀作用又開始出現新經正在這轉變的大時代佛教中產生了偉大的聖者就是龍樹菩薩他長在南印久受大乘的熏沐又出家在北印的說一切有部他起來綜貫南北佛教發揮弘通一切性空一切幻有三乘同歸的菩薩本位佛教他反對北方佛教的極端者——《發智論》《大毘婆沙論》的實有瑣碎又抨擊南方佛教的病態學者——方廣道人的執理廢事他立足在古典的緣起觀從緣起的寂滅性貫通一切空從緣起的生滅相貫通三世有我法有有為無為有的一切有幻的顯現幻的空寂合成現空無礙的中道觀他的即有而空是緣起空寂的開顯是不礙入世的大乘特見他的如幻一切有雖取捨各家特別重用上座傳統的古義他是南方初期的大乘經與北方初期的毘曇論的綜合綜合得達到預期的成功他承受北方的精神所以他的作品稱為論當時真常一乘唯心的後期大乘經已開始出現龍樹窺見了這個氣運很想加以阻抑所以說:他力念佛是為志性怯劣者說的假如一定是一乘那唯有《法華經》可信(可見當時的一乘經很少)一切說三乘的都要廢置或修正了因為人執著實有外境所以特別說一切依心起如執著心是真實常住那不過是梵王(婆羅門教)的舊說本來是一切空因為有人怕聽說空所以又稱之為一切清淨他這樣的堅固而洗鍊了大乘給北方佛教界一種重大的影響引起西域大乘佛教的隆盛但隨著笈多王朝的興起在梵文復興的氣運中中印的佛子們融攝了大眾系犢子系的思想對一切法性空給以新解釋新抉擇真常唯心一乘的大經又大大流出佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了這一個思潮立刻反映到西北方偉大的綜合者又出現了這就是無著師資的學系他們學出北方從重禪的瑜伽師中出來傾向經部師也尊重毘曇總攝了說一切有三系的學說起來迴心向大因為偏於北方所以對大眾分別說的思想比龍樹要隔礙得多(但龍樹後學的容易流入真常也就因為這一點)初期的性空大乘經也就是久在北方流行的他們很重視它但用現在實有的見地去解說當時真常唯心的思潮無法拒絕它又不願全盤接受可說又厭它又愛它於是在緣起自相有的見地說不空間接的顯示真常不空不同情真心的在纏妄現所以從虛妄生滅心中談唯識雖一天天弘揚大乘不共的唯識道但在北方佛教的事實昭彰下終於用密意一乘去修正他這一到隨理行派手上弘揚在中南印就徹底的一乘究竟了用別時意趣解說念佛不談真言祕密他們有北方的濃厚特色製作很多嚴密的論典這一系也像龍樹系一樣是偉大的南北綜合者也想對南方後期的佛法有所修正但時代思潮的狂流已不能不遮遮掩掩的接受了!這樣大乘經與大乘論是各有源流的大概說經是大眾分別說也有犢子系(一切有系)在內偏於東南的大乘論是南北佛教的綜合有修正淨化大乘經的傾向可以說不透過說一切有系大乘是不重論的龍樹學與無著學是更理想的大乘學但不能說大乘只有中觀與唯識兩派這因為龍樹學很逼近性空經但經中未始沒有不同的見解後期的中道大乘經說真常唯心一乘更與無著學相距很遠到護法更遠了真常唯心不是虛妄唯識者發展所成虛妄唯識卻是從北方佛教的觀點接受真常唯心又想淨化他古人說經富論貧那過分重視「如是我聞」了西藏人以為大乘經像一團麵團拉長就長壓扁就扁真意難得了解惟有龍樹無著的中觀唯識學才是大乘的正義那也不知經論性質的差別事實上龍樹無著在大乘教中的地位與價值需要更深的認識

因了中觀學的復興空有相爭鬧得興高采烈但另一機運成熟新經典又開始流行了起初北方的瑜伽師說自證談神通漸漸與北方的咒師有緣雜亂的流出些雜密這時間相當的早南方真常論者的聖典中密咒的成分也加多笈多王朝大統一以後婆羅門教更盛佛元九十世紀間佛教大受摧殘真常的大乘佛教者有意的在真常唯心一乘的基礎上使佛法更梵化更神祕他總攝大乘空有的成果融合了世俗的迷信俗習甚至房中術這樣作風本是婆羅門教所採用曾經收有復興效果的行部瑜伽部的密典出現佛教思想大變這又移入如來為本的佛梵一體時代了接著南北方佛教都衰中印佛教卻在波羅王朝的護翼下祕密教發揚到至矣盡矣無上瑜伽又出現病態的發展到了此路不通創新的源泉也枯了坐待外道的侵入而滅亡

從這經論的出現去看初期大乘經可以有想像(無意識的居多)的成分但不是偽託它是學有所見從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法至少它與聲聞乘的阿毘達磨有同等的價值實際上高得多大乘經論各有特色我們贊成繼承龍樹無著抉擇又綜合的精神但不否認真常唯心系的存在否認它就不能窺見佛法流行的真相大乘經我們是尊重初期的真常唯心我們認為是適應梵學復興而離宗的但它保存佛法的精華不少值得我們參究現存的聲聞經論大乘經論如一定要考實佛口親說的那恐怕很難這一切都是釋尊的三業大用影現在弟子的認識中加以推演抉擇攝取成為時代意識而形成的可以稱為佛說卻不能說那一章那一句是釋尊親說盡信書不如無書?離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華!古書不易讀佛典似乎更難了(本節重排時略有修正

六 從思潮的遞代看大乘

依多數大乘經的三時教把五期佛教總束為無常實有的聲聞行性空幻有的菩薩行真常妙有的如來行三期這三個時代思潮的代興是前一思潮發揚到極高的時候後一思潮已潛在的形成前一思潮將衰落後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來形成新的時代三時中性空幻有的菩薩行是根本結集聖典的正常開顯真常妙有的如來行卻因為適應而多少有點離宗這是可以諍論的再為一談

佛世的佛教是無限差別而一味的三法印在釋尊的證覺中自然是一貫無礙從初期聖典所表現的看來這是行踐的理性是厭苦離欲向滅的法則是知苦斷集證滅的所修聖道的歷程所以在初期聲聞行者的認識上這含有很大的厭離情緒他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事所以特別深切的痛感無常故苦形成無常為門的聲聞行了!原來三法印是依緣起而開顯的:緣起的生滅是諸行無常緣起的寂滅是涅槃寂靜初期急於厭離的學者從緣起生滅相去看所以見它的歷別而三法印分離了但真能從無常入無我從無我證無生寂滅的聖者也決不別執(他的四諦也稱生滅的有量的有作的)菩薩行者從緣起的生滅中徹見寂滅性體現一切法的無差別性從這畢竟空寂的觀點看一切三法印即是一實相印(他的四諦也稱不生滅的無量的無作的)一從差別的見地漸入而會歸一滅一從無別的見地見性空而遍通三法印古人說的拙度巧度也只是這個這樣生滅相即寂滅性生死即涅槃不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了!我們的見解《第一義空經》《大空經》等本是聖典舊物所以性空門的發揚決非否定抨擊根本的聖典反而是開顯它即空的一切只是蘊緣起等無我(三解脫門)是入道的不二門無餘涅槃是三乘共證而究竟的但為菩薩說而二乘也應該列席學般若這一切是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷不違舊來的聲聞行!

第二期是無我法印的開顯第三期是涅槃法印的開顯——我曾這麼說但大有語病容易起誤會要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的法印有三生滅與不生滅卻只有二義性空大乘的空寂是我空法空是人無我與法無我這自然是無我我所的開顯但一切法空就是諸法寂滅性這就是涅槃在諸法本空上顯示諸法本寂滅所以空也就是涅槃寂靜印的開顯在同一的性空中顯示無我與涅槃二義這第一法印有三生滅與寂滅只有二諸法無我是遍通的從生滅邊說無常是相續中的非常無我是和合中的非實從寂滅邊說無我約所無說寂滅約所無的當處說性空行就是從無常的非實自性中離自性而見空寂第二在聖典中涅槃是不許擬議的因為一切是有餘的是世間的如用世間的去作著相的描寫擬議那就必然要神化它只能從無常是無我中去體現要加以言說思惟只能說空第三無可說明中的說明不出二途:生死是此有故彼有所以涅槃是此無故彼無就是無性空無自性空——自性涅槃這是用實有非有的空來顯示的生死是此生故彼生所以涅槃是此滅故彼滅就是寂滅以生滅故寂滅為樂這是用生者不生的無生來顯示的所以說三時思潮的遞代是三法印的次第開顯這在後期的大乘者他們確是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的其實卻不盡然

   諸行無常──從緣起生滅相說──三法印的漸入一滅──聲聞行時代(己利行)         /│           ┌────┐        / └無常……無我……不生 │證入涅槃│       /              └────┘   諸法無我        /(無常性)\┌────┐       \  ┌無自性空 (無我性)…│自性寂滅│        \ │    \(無生性)/└────┘         \│   涅槃寂靜──從緣起寂滅性說──一實相的圓見三印──菩薩行時代(普賢行)

什麼是真常妙有?就是說空是無其所無因空所顯性卻是超越的大實在這在性空幻有發揚的時代有見根深的學者不見一切如幻一切唯名一切性空他是很可以把性空誤會作顯示真常的天台家說:通教的幻有即空如因空而見非空非不空(不離一切法的外在)的是但中如因空而見非空非不空而空而不空空中具足一切法的(不離一切法而內在的)那是圓中了含中二諦不是三乘共空的本義是真常論者的一種看法一種解說很可以看出從空到不空的思想過程難怪真常論者的心目中《華嚴經》《般若經》等都是真常說空是為了破外道小乘從空而入的是大實在是一切法的實體與諸佛法身平等平等它是凡聖一如的染淨不變的雖是萬有的實體遍一切一味但為了無始妄染使它局促在狹小的世界中(或者閉鎖在肉團心中)它是生死中作業受苦樂者在蘊界處中為三毒所染但還是常住的周遍的清淨的真實的像礦中的金性穢物中的摩尼它是陰界六入(在有情身)中的至善妙明不即五蘊不離五蘊的真我它叫如來藏如來界如來性佛性……它與心性本淨合流所以也叫圓覺本覺常住真心它是常住非無常它是具足恆沙淨德的不空它不從緣生不如幻化無常這都是世間虛幻的緣起它決不能如此它有時也叫空性這是因它不與妄染相應因離妄而證也可以叫無我這是無即蘊我與離蘊我它實在是真我把從空所顯的大實在(妙有)作為核心它本身具足一切清淨聖德是從它開顯出來不是新生熏習那不過引發而已它具足一切清淨功德必然要走到佛智常住菩提本有這可不能不罵無常是外道譏笑無我是舊醫用乳!真常妙有論的特徵如此它是什麼?是梵是我回顧根本的聖典渺不相及在初期大乘經中也不能容許有人說:這是不共大乘是的這確是不共的!

這一思想系印度的佛教中是存在的不能否認不能否認它但進步的大乘學者或者說是回眺根本聖典的大乘學者那都要批評它修正它龍樹說得徹底這是梵王的舊說無著系不談如來藏藏識專從唯妄唯染的賴耶談起不直談圓成實的妙有卻從依他起的自相有說起給如來藏以新的解說雖不能徹底到底淨化得多他的後學對真常顯現諸法的思想永遠在反對也有評責真心系為妄說的龍樹的後學說圓具德相的如來藏是不了義的如來藏是依性空而假說的宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有我覺得如果說龍樹無著間有一種一貫的精神那就是綜合南北佛教對後期的真常妙有論者加以批評洗鍊我把印度的佛教史分為無常性空與真常對真常多少有點指摘這在自己覺得是繼承龍樹無著一貫的精神時代不同它的病更深不免說得更徹底但虛大師批評我:將馬鳴龍樹無著的一貫糅成支離破碎了起初使我驚奇得有點不敢相信龍樹無著的一貫是什麼?但現在我漸漸明白了好在問題也等於過去虛大師也覺得「於大乘教理上從空到不空證之多分的大乘經論蓋無問題」(ref taixu::vol:25;page:p125)不過總以龍樹以前的馬鳴作《大乘起信論》為理由維持先真常而後性空的見地我想龍樹以前的馬鳴有沒有作《大乘起信論》這在今日應該是共明的事實不必再勞研討的了!

七 從大乘的內容看大乘

大乘學的內容確實一言難盡!現在從兩點去看:一世間集滅的解說佛陀行果的讚仰世間怎樣集起?又怎樣還滅?這是一種生命中心的世間觀是人生動向的指針在初期(後期都不同)的大乘經中立足在業感緣起的理論上十九是聖典之舊但也有差別像聲聞行者是一切法向緣起的生滅多從差別的觀點說大乘學是一切法趣空特別從空寂無二的觀點說這是正常的開顯上面已略為談到還有無常苦迫的世間不是說非無常非苦卻不像聲聞者的急求厭離說更應該為眾生的無常與苦而努力另又提出一種清淨的他方佛土這是初期佛教中北俱盧洲彌勒淨土等的精製仗佛菩薩的力量等死了去享受這決非淨土教的本義主要是往生淨土在良好的環境中修學到不退菩提但如了解它是菩薩與同行同願者廣修善法而出現的提供優美的理想促使它在人間實現這就很有意義了並且穢濁的人間在大乘經中也常是清淨的常是從穢土而轉淨土的淨土不就是人間的淨化嗎?

釋尊的三業大用菩薩的本生談經長期的融合而使它普遍化綜合為一般菩薩的大行與一切諸佛的妙果我覺得大乘的真價值大乘的所以可學不在世間集滅的解說卻在這菩薩的大行菩薩學一切法有崇高的智慧度一切眾生有深徹的慈悲他要求解脫但為了眾生不惜多生在生死中流轉冷靜的究理心火熱的悲願調和到恰好他為法為人犧牲一切忍受一切這就是他的安慰他的莊嚴了!他只知應該這樣行不問他與己有何利益那一種無限不已的大精進在信悲願的大行中橫溢出來這確是理想的人生了菩薩比聲聞更難他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神他不厭世不戀世儘他地覆天翻我這裡八風不動但不是跳出天地卻要在地覆天翻中去施展身手上得天(受樂不被物欲所迷)下得地獄(經得起苦難)這是什麼能耐!什麼都不是他的但他厭惡貧乏他的生命是豐富的尊貴的光明的他自己他的同伴他的國土要求無限的富餘尊嚴壯美但這一切是平等的自在的聖潔的所以我說菩薩是強者的佛教——是柔和的強是濟弱的強是活潑潑而善巧的強他與聲聞行者似乎是很不同的有人說:叔本華的悲觀哲學到尼采的超人論看來不同而尼采卻真是叔本華精神的繼承發揚者大乘佛教仰宗釋尊的大雄從聲聞佛教中透出來也實在如此這其中從獨善的己利行到兼濟的普賢行是一個重要的轉捩點這像《淨名經》《華嚴經》的〈入法界品〉表顯得特別明顯說到佛果我在《印度之佛教》說過:從現實人間的釋尊到萬德莊嚴的法身佛也是從本生談的啟發而來——大眾系已經成立不是大乘學者新創大抵現證法性以前的菩薩(般若道)常人是可以隨分行踐的成聖以上可以看作人生的終極理想好在大乘行者在無限不已的前進過程中不急求斷惑而證實際(後期佛教聲聞的急證思想復活這才使大乘逆轉)我以為大乘學者不該專在判地位講斷證上下工夫或專在佛果妙嚴上作玄想這是神學式的整理僅能提高信願而不能指導我們更正確深刻的體解法相也不能使行踐有更好的表現也不該專在事理上作類於哲學的研究它使我們走上偏枯的理智主義或者成一位山林哲學者大乘經不可不讀自然要會讀大乘經是行踐中心的讀者應體貼菩薩的心胸作略氣象有崇高的志願誠摯的同情深密的理智讓它在平常行履中表現出來使佛法能實際而直接的利濟人群!自然初學者作一期的專修調伏自己淨化自己充實自己也是必需的

其他關於內外天人之際我想另外討論還有大乘經中的人物敘述時地因緣是不必把它看為史實的這些不是理智所計較的真偽是情意所估計的是否應從表象寫意的心境去領略它(與大乘論不同)它常是一首詩一幅畫應帶一付藝術的眼光去品鑑它「明月向我微笑」「天為催詩放雨來」這在藝術的境界中該不是妄語吧!要讀大乘經藝術的修養是必要的懂得一點神話學民俗學有一點宗教的情緒才行否則不是「闢佛者迂」就是「佞佛者愚」!

八 什麼是初期的大乘經

我只能說什麼是比較初期的大乘經不能說那一部是佛口親說的這在上面的解說中大概已能相當了解了凡是大部的典籍都不是一時編集的有先出的有後出的也有後出而羼入先出中的這不容易考察判明要認識初期大乘佛教的基本精神以後才能分別出來譬如《般若經》這是一部比較初期的但龍樹所知的只有三部就是奘譯的第一會第二會第四會到羅什來時他的弟子僧叡已說有四部這加了《金剛般若經》了似乎是同時在西北譯出的《仁王般若經》已說有五部了元魏菩提流支的《金剛仙論》就說八部般若唐玄奘譯的更多到十六會但後來還有《帝釋問般若》《開覺自性般若經》等從這累代遞增看來我們要讀初期的《般若經》應先讀十六會中的前五會前五會事義不同文字的廣略差得很遠五兩會直從佛命須菩提說般若起轉教菩薩反映聲聞中的先見者用大乘法教化在家弟子而聲聞集團反而還不能接受《法華經》的管理家務應該正是般若的特色前三會多了〈舍利子〉一章我們不妨先讀第四會第五會此外如唯識學者所用的經本多了〈彌勒問品〉大談三相這自然是後起而羼入的了(這不是真偽問題所以唯識學者不必著急)這些我也不能一一的分別也不必我以為《華嚴經》應先讀〈淨行品〉〈十住品〉與〈入法界品〉《淨名經》《諸法無行經》《思益梵天所問經》《持世經》《大樹緊那羅王經》《首楞嚴三昧經》《無盡意經》《寶積經》的〈迦葉會〉《瓔珞經》《華首經》《六度集經》再加讀《賢護經》《阿閦經》《大阿彌陀經》等《法華經》也不妨一讀可用什譯的除去羼入的〈提婆達多品〉〈囑累品〉以後附加的成分可以不讀如對這一類初期(自然也有先後)的聖典得一根本而扼要的認識再去讀後期的聖典那更好的闡述發揮或開始轉變就多少有點判別力了!

有關大乘的問題極多我們來多多研究多多的去理解它吧!佛法的真相等待著我們的發掘!

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