一　序起

來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其餘大乘，亦應如真常系，一切皆為後人之懸想產物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說？」這確是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態度！問題既然極其重要，我當然願意來研究一下，提供我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見嗎？他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！

你們提起的問題，經我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問題，真的一時不知從那裡說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但一經如來從語言與身行中表現出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現於世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布——從佛法流行於世間的情況中，去理解，去論定。這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能耐心的讀下去！

二　從佛法的表現上說

什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從[A2]它——言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限於口說的。例如佛對比丘說「你應當看護病人」[A3]，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一樣不是佛法？這大抵深刻的影響於弟子的心目，傳說於佛教的人間。佛的慈悲、智慧、願力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，那裡都能從釋尊的言說——自稱自讚中得來！佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！

釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這裡面，就有本質與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，並不完全一致。見佛與聞法——所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也儘有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一、不知：在佛弟子的認識中，不知有這麼一回事。這或是忽略——主要是根性與興趣不合而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例如佛涅槃後，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可捨」[A4]。然而，什麼是小小戒，阿難不知，大眾也不知。結果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合於當時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊的精神！這那裡能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的遺忘，因某一事件的發現，也可能重行發掘出來。這是世間的一般現象，佛法流行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定就是沒有。這種不知的再認識，錯誤——以今擬昔，以似為真的可能性，當然很大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去，盛行大乘法，在現有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二淨。但一考中國佛教的文獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！

二、錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事，不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例[A5]。傳說中的佛說，當然不能契合釋尊本意的更多。

三、少分的知：偉大的思想，複雜的事件，是和合為一而又內有種種差別相的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的。或者，在當時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，儘多的留傳人間。然而釋尊的時代佛教，並不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的。這一發菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發展為時代共趣的佛教；可能由於適應新的時代環境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純為後人的懸想產物！

從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前後的時代佛教，是不知，錯知，少分的知。是說：古型的聖典，當然值得珍重。但稍微後起的，多少變化或重心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未說而輕易抹煞的。事實上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。如佛說小小戒可捨，而迦葉決定為一律保留[A6]。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡[A7]。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集——而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！

還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現與記錄。但思想與語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內容，常是有機的統攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片段的；相關的統一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚拙者固執著，把他殭化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業大用，從佛弟子的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的《雜阿含經》，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中，有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前後，都用耳提面命的語言（聲名句文）；從語言（及弟子間的傳說）到大部的記錄，這是阿育王以後的事了。從語言到文字，你想有多少變化！語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略乾淨。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美的了解佛法。

近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利語聖典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使用的摩竭陀語；巴利語聖典，是王舍城五百結集的原典。以語文的古老，證實他們的三藏，是古老的、正統的佛說。與他們不同的，即使是[A8]《阿含經》與廣律，也被看作後起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那麼讓賣糖人去說他的糖甜吧！如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛制：「聽隨國俗言音學習佛說。」[A9]佛法是普應無礙的，不是神教式的執一而強同的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍城結集使用甚麼語文，佛教界並沒有標準的語文。億耳以阿槃地語誦〈義品〉，釋尊是一樣的讚歎他！雅語，起初是恆河上流——西方系所使用的。釋尊不同情他們的「佛法統一化」——雅語化，但並不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即已如此，以雅語誦習佛說，不是後起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環境中，佛教適應不同文化，採用當地語文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛教，從大陸來，起初是並不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由於大寺派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他們的想像，以為巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語弘法，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出於一人的口授。其後，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒，不希望宗教獲得語文的特別支持（如婆羅門教以吠陀語為神的語言等），那麼語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！

還有應該注意的：就是先見於文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在，他比近代發明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此指為後人懸想的產物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成分。

這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二、三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對於這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統的片面的見解——佛說，覆述一遍，來得像樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！

三　從佛法的流行上說

佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採用的。佛在人間弘法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境。從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！

這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說、佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托鉢乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是《奧義書》以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎？佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題。實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，[A10]《阿含經》與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說「正直捨方便，但說無上道」[A11]，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便——苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以「更以異方便，助顯第一義」[A12]，從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是《阿含經》以來的一貫傾向，可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅。這才是代表更原始的思想！

還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合、綜合而又分化的過程中。從起初的、渾然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」[A13]，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇它，綜合它，推演它。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」[A14]；「一切微妙善語，皆是佛法」[A15]；「入佛法相」[A16]，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質，但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。

佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的《解脫道論》，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處——諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是佛說，種種大乘經非佛口親說，這有什麼意義？[A17]《阿含經》與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的《阿含經》，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在《阿含經》中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典，不知道《阿含經》中即含有佛涅槃後的教說，如《增一阿含經》中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子、佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是《阿含經》以來的一貫作風。

這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」[A18]。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說，必須解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，《長阿含經》中，也即有這種明顯的例子。如《梵動經》、《大本緣經》，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛元二、三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎？

或者以為：大乘經所說的佛說、菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召的聖者的宗教。但[A19]它流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭、北方的罽賓區的佛教略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界——一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出《梵書》、《奧義書》、《隨聞經》等一樣；僅能推論它為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品、看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（[A20]《阿含經》與廣律，也不能例外），如連它的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量它，懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物，說它缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！

說起缺乏歷史的價值，《阿含經》與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒——四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡說，那麼，不妨說在王舍城的竹園說、舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那麼，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說、為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。《阿含經》與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定佛在那裡說、為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說：這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典——自稱王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！

在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演，是根據舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別它的了義、不了義，假名說、實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常揚棄了那些輕浮不實的、現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化而割裂。它需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，揚棄那些糠粃。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴的現象。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。它是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點、從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源；有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述；所以，並不能就此斷定它的是、不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性；看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！

唯有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。

四　從學派的分裂看大乘

現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。但菩薩道——修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執（五事非法說）。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨、見空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙[A21]慢陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳弘努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，聖典的內容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向大眾、分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過帕米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妬路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的對象，生起「佛何人哉？我何人哉？有為者亦若是」的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者所賞識。這焉能看為少數人的臆說、看為空中樓閣，說它完全是後人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內祕菩薩行。聲聞道與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行者，大眾、分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王朝與北方貴霜王朝的時代了！

五　從經論的集出看大乘

了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信解大乘的如實。經論的出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞為本的師資同（一解）脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子（本不局限於己利）。佛與弟子證得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大眾的實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至於佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的少數結集，我以為是：一、屬於達磨的，分修多羅與祇夜（《雜阿含經》的前身），是釋尊（與弟子及諸天）的言教的類集。二、屬於毘奈耶的，分修多羅（戒經）與祇夜（法隨順偈），是僧伽規制的類集。此外，伽陀與優陀那（法句），傳誦於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傳說中。初期的結集，雖多少是偏於厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生、本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞、舊義的推闡，會入因緣、譬喻等事實，編組為「中部」、「長部」；又依增一法，編集為「增一部」；加上原有的「相應教——雜部」，合為四阿含。毘奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毘奈耶的一大部，近於《僧祇律》的〈雜跋渠〉。（上座部系律師，後來又將〈雜跋渠〉分別編集為〈小品〉、〈大品〉，或〈七法〉、〈八法〉等）。優婆提舍——論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的《阿毘曇》，一是學出摩訶迦旃延的《蜫勒》。這些，是佛弟子所共認的（除論），但學派的分裂，也由於此。[A22]《長阿含經》與[A23]《增一阿含經》是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂。分別說系重[A24]《長阿含經》，大眾系重[A25]《增一阿含經》，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的聖典，已達到凝固的階段。儘管出入不同，已不許隨便更張；佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。

初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演它，抉擇它；為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮、弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典、發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中印受法難以後，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教（這與歐洲人所說的不同）。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經的，像《正法念處經》等；但主要是佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏裡。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說，如經部師的摩呾理迦，阿毘達磨論師的《發智論》。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有《雜藏》的結集。《雜藏》中，像《法句》、《義足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經如此了。不久，據《分別功德論》說，《雜藏》的內容更充實，也就是說，佛菩薩行果的成分更多了。「文義非一，多於三藏，故曰《雜藏》」[A26]。試問：這部帙浩大的《雜藏》從何而來？大眾、分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄它，實在它本來就不多。但他們，重智慧、重化他、重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，《雜藏》就是他們作品的匯集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開《雜藏》，自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了。關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽；無論如何，古人是並不如此。有人說：四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求——這一切，漸成為佛弟子間的共同意識，在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀在不斷的演繹充實中（但也是流行中）的演化，非某一人有意的增飾；一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上「如是我聞」了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意，入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在讚仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩訶衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毘達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心，富有生命力；阿毘達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗（神化的氣味加深），把本源佛說與流行佛法攪成一片，自也有它的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察它們，接受它們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！

菩薩為本、大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅、北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老；中印的摩竭陀民族要興起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾、分別說系的學者，承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代，佛教中產生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空一切幻有、三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者——[A27]《發智論》、[A28]《大毘婆沙論》的實有、瑣碎，又抨擊南方佛教的病態學者——方廣道人的執理廢事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、有為無為有的一切有。幻的顯現、幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取捨各家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經與北方初期的毘曇論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有《法華經》可信（可見當時的一乘經很少），一切說三乘的都要廢置或修正了。因為人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵王（婆羅門教）的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者又出現了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毘曇。總攝了說一切有三系的學說，起來迴心向大。因為偏於北方，所以對大眾、分別說的思想，比龍樹要隔礙得多（但龍樹後學的容易流入真常，也就因為這一點）。初期的性空大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視它，但用現在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕它，又不願全盤接受，可說又厭它又愛它。於是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空；不同情真心的在纏妄現，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言祕密；他們有北方的濃厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者，也想對南方後期的佛法有所修正；但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大眾、分別說，也有犢子系（一切有系）在內，偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經富論貧，那過分重視「如是我聞」了。西藏人以為大乘經像一團麵團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解，惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義；那也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。

因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣，雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化、更神祕。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習，甚至房中術。這樣作風，本是婆羅門教所採用，曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，祕密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。

從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想像（無意識的居多）的成分，但不是偽託。它是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法；至少，它與聲聞乘的阿毘達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認它，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而離宗的，但它保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的聲聞經論、大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章、那一句是釋尊親說。盡信書不如無書？離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華！古書不易讀，佛典似乎更難了。（本節，重排時略有修正。）

六　從思潮的遞代看大乘

依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，再為一談。

佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見它的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的聖者，也決不別執（他的四諦，也稱生滅的、有量的、有作的）。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，三法印即是一實相印（他的四諦，也稱不生滅的、無量的、無作的）。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，《第一義空經》、《大空經》等，本是聖典舊物，所以性空門的發揚，決非否定、抨擊根本的聖典，反而是開顯它。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我（三解脫門）是入道的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！

第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯——我曾這麼說，但大有語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃。在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義，這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二，諸法無我是遍通的。從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的，因為一切是有餘的、是世間的，如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。它只能從無常、是無我中去體現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有，所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空——自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂；這是用生者不生的無生來顯示的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯。這在後期的大乘者，他們確是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。

什麼是真常妙有？就是說空是無其所無，因空所顯性卻是超越的大實在。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻、一切唯名、一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說：通教的幻有即空，如因空而見非空非不空（不離一切法的外在）的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不離一切法而內在的），那是圓中了。含中二諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法、一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，[A29]《華嚴經》、《般若經》等都是真常，說空是為了破外道、小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。它是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為了無始妄染，使它局促在狹小的世界中（或者閉鎖在肉團心中）。它是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的、周遍的、清淨的、真實的；像礦中的金性，穢物中的摩尼。它是陰界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蘊、不離五蘊的真我。它叫如來藏、如來界、如來性、佛性……，它與心性本淨合流，所以也叫圓覺、本覺、常住真心。它是常住，非無常；它是具足恆沙淨德的不空；它不從緣生，不如幻化。無常、空，這都是世間虛幻的緣起，它決不能如此。它有時也叫空性，這是因它不與妄染相應，因離妄而證；也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，它實在是真我。把從空所顯的大實在（妙有）作為核心，它本身具足一切；清淨聖德，是從它開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發而已。它具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住、菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳！真常妙有論的特徵如此，它是什麼？是梵，是我。回顧根本的聖典，渺不相及；在初期大乘經中，也不能容許。有人說：這是不共大乘。是的，這確是不共的！

這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認它，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評它、修正它。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏是不了義的，如來藏是依性空而假說的。宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以批評、洗鍊。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘；這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，它的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我：將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明白了，好在問題也等於過去。虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之多分的大乘經論，蓋無問題」[A30]；不過，總以龍樹以前的馬鳴作[A31]《大乘起信論》為理由，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作[A32]《大乘起信論》，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！

七　從大乘的內容看大乘

大乘學的內容，確實一言難盡！現在從兩點去看：一、世間集滅的解說，二、佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起？又怎樣還滅？這是一種生命中心的世間觀，是人生動向的指針。在初期（後期都不同）的大乘經中，立足在業感緣起的理論上，十九是聖典之舊，但也有差別。像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從差別的觀點說；大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量，等死了去享受，這決非淨土教的本義。主要是往生淨土，在良好的環境中，修學到不退菩提。但如了解它是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的，提供優美的理想，促使它在人間實現，這就很有意義了。並且，穢濁的人間，在大乘經中，也常是清淨的，常是從穢土而轉淨土的。淨土，不就是人間的淨化嗎？

釋尊的三業大用，菩薩的本生談，經長期的融合而使它普遍化，綜合為一般菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩，學一切法，有崇高的智慧；度一切眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉；冷靜的究理心，火熱的悲願，調和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰、他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信、智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲（為人類謀利益）與出世聖者（離煩惱而解脫）的精神。他不厭世、不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受樂，不被物欲所迷），下得地獄（經得起苦難），這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏，他的生命是豐富的、尊貴的、光明的。他自己、他的同伴、他的國土，要求無限的富餘、尊嚴、壯美；但這一切，是平等的、自在的、聖潔的。所以，我說菩薩是強者的佛教——是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼采的超人論，看來不同，而尼采卻真是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉捩點。這像《淨名經》，[A33]《華嚴經》的〈入法界品〉，表顯得特別明顯。說到佛果，我在《印度之佛教》說過：從現實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談的啟發而來——大眾系已經成立，不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩（般若道），常人是可以隨分行踐的；成聖以上，可以看作人生的終極理想。好在大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際（後期佛教，聲聞的急證思想復活，這才使大乘逆轉）。我以為，大乘學者不該專在判地位、講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，它使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸、作略、氣象，有崇高的志願、誠摯的同情、深密的理智，讓它在平常行履中表現出來，使佛法能實際而直接的利濟人群！自然，初學者作一期的專修，調伏自己，淨化自己，充實自己，也是必需的。

其他，關於內外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經中的人物敘述、時地因緣，是不必把它看為史實的。這些，不是理智所計較的真偽，是情意所估計的是否，應從表象、寫意的心境去領略它（與大乘論不同）。它常是一首詩、一幅畫，應帶一付藝術的眼光去品鑑它。「明月向我微笑」，「天為催詩放雨來」，這在藝術的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經，藝術的修養是必要的。懂得一點神話學、民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「闢佛者迂」，就是「佞佛者愚」！

八　什麼是初期的大乘經

我只能說什麼是比較初期的大乘經，不能說那一部是佛口親說的。這在上面的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘佛教的基本精神以後，才能分別出來。譬如《般若經》，這是一部比較初期的。但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時，他的弟子僧叡，已說有四部，這加了[A34]《金剛般若經》了。似乎是同時在西北譯出的[A35]《仁王般若經》，已說有五部了。元魏菩提流支的《金剛仙論》，就說八部般若。唐玄奘譯的，更多到十六會。但後來，還有《帝釋問般若》、[A36]《開覺自性般若經》等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的《般若經》，應先讀十六會中的前五會。前五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四、五兩會，直從佛命須菩提說般若起，轉教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還不能接受。《法華經》的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了〈舍利子〉一章。我們不妨先讀第四會、第五會。此外，如唯識學者所用的經本，多了〈彌勒問品〉，大談三相，這自然是後起而羼入的了（這不是真偽問題，所以唯識學者不必著急）。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，《華嚴經》應先讀〈淨行品〉、〈十住品〉與〈入法界品〉。《淨名經》，《諸法無行經》，《思益梵天所問經》，《持世經》，《大樹緊那羅王經》，《首楞嚴三昧經》，《無盡意經》，《寶積經》的〈迦葉會〉，《瓔珞經》，《華首經》，《六度集經》；再加讀《賢護經》，《阿閦經》，《大阿彌陀經》等。《法華經》也不妨一讀，可用什譯的，除去羼入的〈提婆達多品〉；〈囑累品〉以後附加的成分，可以不讀。如對這一類初期（自然也有先後）的聖典，得一根本而扼要的認識，再去讀後期的聖典，那更好的闡述、發揮，或開始轉變，就多少有點判別力了！

有關大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解它吧！佛法的真相，等待著我們的發掘！