法華玄義釋籤卷第四

天台沙門湛然述

[7]次破神通中云何止延壽而不延眼奪其無理？何不延舌奪其無教？亦應更云何不延智知於常住奪其無行？何不延身令契法身奪其無人？文無者略。「眼不見性」一句略牒無理，具足亦應盡牒四句。三「前一」下總結也。

三結成難勢者，又二：先釋、次結。數又二：先結數，次釋今意。初文者，然二十四難中所破之義並在光宅疏中，今直引來為難而不委悉。言二十四者，且據相對，今昔合論故二十四。若今昔別論，難昔因果各三，合成六難，難今因果亦成六難，合一十二難，一一四番成四十八。又今文中果上三義但難今位及用，略不語昔，則闕二處四番，現文乃成四十番也。「矛盾」如《止觀》第五記。今還以彼四一難彼妙成麁，還以彼昔三難彼麁成妙，故無盈縮。

四正論今意，又二：先借光宅義以顯今妙，次正釋。初文為三：先標、次釋、三結。釋中二：先釋，次「初約」下判。初文自四：初約十界釋中二：先釋、次結。初釋中二：先因、次果。先因中二：先釋、次融通。初釋中三：體、位、用也。於一念中一法[8]攝九故名「廣」，一念中九無非佛法故名「高」。十法無非三諦，並有破三惑、現三身之用。次融通中意者，前廣義似[9]於橫，次高義[10]似於縱，用中似獨具三，故須合前二義共成一意，秖是三諦一心有體位用耳。次果三義中言「體遍」者，本法身也，即本地已成法身也。非但高廣等殊，指本迹二門因果永異。「是為」下結，可知。

次約五味以判麁妙者二：先列五味，次「又醍醐」下重辨同異。初文者，因果二門並約迹說，故得乳中亦有一妙因果，餘味例然，故下結云「與醍醐妙同」。

次約觀心委明十境十乘；若論觀境，則不如止觀委悉；若以體位用三而判麁妙，則此文顯要。如其體等，不廣高長不名為妙，非今經觀。若得此意，法華三[A1]昧於茲現矣。一經樞鍵於茲立矣。一代教旨於茲攢矣。佛出世意於茲辦矣。十法成觀之精髓矣。十不思議之導首矣。是則前約十界，五味二釋咸入其中，後約六即，是觀心之位，故前二義假茲方立。是故行者常觀一念介爾起心，以具一切心，故等於佛心；以等佛心，故六皆名即；成究竟即已，能巧設五味。思之思之！

次約六即釋，亦是體廣者具十界故，亦是位高者皆佛界故，亦是用長者皆究竟故，同在一念，故皆云「亦」。次「初約」下判前四釋義同四一。何者？今經體具十法界，如云「實相如是相」等，由此經用有前四味，由觀此經成於妙行，始終六即，四一義顯，是故四釋成今四一，況廣高長遍於四釋？所以今教具足有於體廣等三皆成四一，方知光宅絕此氣分。次「略示」下結前。「廣說」[1]下生後。釋云「先法次妙」，亦是後文標也。

次釋中二：先舉南嶽分三，次今師順南嶽意廣解。初文中二：初標列，次釋。釋中自三：初眾生法妙中六：先明妙有所憑。次「又經」下引今經相似之文，以驗眾生法成妙也。三引《大經》證眾生法位麁而行妙，初學大乘位居肉眼，從行而說故云佛眼。四「央掘」下舉果以勸脩妙行。五引《大品》二文明行妙之相。六「此即」下結。初文可解。次文者，既云「父母所生」，即是眾生清淨若此，故即名妙。第三文者既云「肉眼」，故名眾生，名為佛眼，故即是妙。四引《央掘經》，具如《止觀》第七記。五引《大品》二文中，初言「六自在王」者，凡夫為六所使，不名為王亦非自在，純行染污又非清淨。今六根得理，理無過上，故名為「王」。遍一切處，故名「自在」。自性無染不為惑拘，故云「清淨」。別在行成，通具六即。又云「一切法趣」等者，即是六根皆具三諦故妙。「趣」義具如《止觀》第二記具引本文委釋，當知諸經並有眾生妙文，但部兼帶不受妙名耳。六「此即」下結，可知。次「佛法妙者」，先釋，次「如是」下結。釋中意者，攝前四味並是今經權智所攝，而與實理相即故妙。次心法妙[2]意者，《大論》云：「眾生心性猶如利刀，唯用割泥，泥無所成，刀[3]日就損。」理體常妙，眾生自麁。初引《安樂行》中既云「觀一切法，不為生死所動，不為煩惱所退」，以煩惱生死是法界故。又「一念心隨喜」等者，即觀行位。初[4]秖於貪瞋一念心起，體即權實，諸皆例然，隨順三諦，故云「隨喜」。是故隨喜名心法妙。《普賢觀》意者，心體即理故云「自空」，誰執罪福故云「無主」，應遍十界以明罪福，在一念心方成妙觀。「觀心無心」等者，能緣之心既無，所緣之法安在？能所不二，故云「純是」，以心體本妙，故可於心行而求解脫。破心微塵如《止觀》第三記。

次明大師依南嶽意更廣分別，於中為三：初標，次釋，三「問」下略料簡。釋中二：初略明得名所依，言「若廣眾生法一往通論諸因果及一切法」等者，然眾生義通故云「通論」。若其通論，義非究竟，故云「一往」。一往雖通，二往則局，不通於佛，及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在於果，心法定在於因，故此三法得名各別。何者？如眾生身中佛法心法猶通因果，況眾生名通通凡通聖？

若佛身中眾生心法亦定在果，心法之中佛法眾生法此二在因。若爾，何故經云「三無差別」？

答：

理體無差，差約事用，此義廣明，具如《止觀》十法成乘中說。

即是心法及眾生法，彼佛法界亦兼於果而不專於果，彼文寄果明理性故也。

次正廣釋中自三：初廣眾生中文又自標二：謂列數，次釋。初列數中二：初通論諸經增數，次正約今經。初通諸經者，此中釋法唯立三門釋妙則本迹各十，[5]且如下文通釋妙數中云「本迹三中一一各十，十中復各待絕不同，故有一百二十重妙」。當知諸經所列法數，一往且從增數而說，據其道理須論四教，四教之中皆有迹中三十麁法、三十妙法。更約五味以論麁妙，兼但對帶，依此等法而生增數，始從一法乃至百千，不出心佛眾生法故。增數之相略如《止觀》第六記。故宜樂不同令增減異。於中又二：初略至三，次廣例百千。

次明今經，又為四：先依經列數，次「南嶽」下釋十如名，三「次判」下判權實料簡，[6]四「皆稱」下釋法界名。初如文。次釋如名，中二：初出南嶽，次騰己見。今一家相承皆云「如」者，猶依南嶽通云「十如」。

次大師意者，為六：初章安述所依標數，次「一云」下釋出讀相，三「分別」下融通大意，四「唯佛」下稱歎，五「是十」下明法功能，六「若依」下明讀文所以。初如文。次讀相中約假，雖有邐迤之言，但是約空論假。三融通中二：先出文意，次「約如」下正明融通又二：初融三諦，次「非一」下複疎也。兩義相成方名實相。四五可解。第六意者，偈文既以性相為句，故[1]今讀者大分依之。

三判權實，中二：先出古師，次明今解。初文二師各先出、次破。初師初文，可見。次「今恐」下破。破中先約法，次「若言」下約人。言「凡夫何意無實」等者，經云「一切眾生皆有佛性」，則眾生有實，而生五道以現其身，則聖人有權，觀音妙音三十三身並是聖人有權之文也。「如此抑沒」等者，抑凡無實、沒聖無權。次破地師，亦二：先出、次破。破中大意可見，不能委細，但總云「人情」而已，不應聖理故也。次明今文正解者，但明一心具足十界。若且約界判，則九界為權、佛界為實，一一界中又各具十，尚權實相即，何況具耶？一心既爾，諸心例然，是故不同舊人所見。是知舊人不知，以如約界界界互有，而但約如以分權實。

四釋十法界名約三諦者，具如《止觀》第五記。如無別體全依於界，前[2]釋本末等已約三諦即是十界皆三諦竟。今重明者，按「十法界」三字解義，使十界中三諦分明，則令如中三諦復顯，彼此相成，令知不異。故《止觀》中不思議境一念三千，非思量分別之所能解，是故立此不思議名。釋中文又為四：初標數，次「十數」下釋，三「若十數依」下判對，四「欲令」下以文融通。初列法數竟。次「此一法」下正解法相，於中為五：初重舉千如，次束為五差，三判五差權實，四「然此」下歎五差權實，五「次解」下正廣解十如。初二如文。三判中言「細論各具權實且從兩義」者，相即如向所說，且依九界為權、佛界為實。若不然者，[3]謂佛尚亦不說況復下地，故且依顯說。四稱歎中為八：先約人歎境故云「諸佛」。次「以此」下約行歎境故云「發智」。三「故文云」下重舉境智深廣。四「其智」下歎智令妙以顯妙境，欲明智契故重舉境。若境為智門，即正歎境也。五「方便」下總以二境通歎經文。六「如來」下總明如來能照二境。七「央掘」下引證佛智。八「當知」下結歸稱歎。前四可見。五總歎經中二：先歎，次「如是」下結。初文中具約三周，所言「方便品略說」等者，品初長行略歎廣歎權實二智，次重頌中二十一行頌前二智，於中前二十行重頌廣略二歎，末後一行略開權顯實，云「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出」。後開示悟入廣約五佛開權顯實，望後二周仍成略說。言「長者付子此法」者，付彼般若，彼般若中雖未開權，依彼法體不出權實。總結可知。六明如來能照中云「如來洞達究十法底」等者，於一一界一一法善知法相，自行化他諸法具足名為「[4]盡邊」，無非實相名為「究底」。「種芽」等者，皆以二法為種熟脫故也。聞法為種，發心為芽，在賢如熟，入聖如脫，於十方[5]界十界眾生，無不了知橫豎種脫。七引證中且舉善惡二人，餘皆倣此。言「央掘雖是惡人善性相熟」等者，《央掘經》中如來說偈問，央掘[6]偈答。佛命善來，成阿羅漢，即地獄人成聲聞界；若依大乘，得無生忍，即成佛界。四禪比丘謂為四果，此即天界成就地獄，且略舉此以為事端，他皆例也。八「當知」下結，中二：初結眾生是妙，次「不可」下誡勸。言「不可以牛羊眼」等者，《普超經》下卷「佛授闍王記已，因告舍利弗：人人相見，莫相平相。所以不當相平相者，人根難見，唯有如來能平相[7]人。賢者舍利弗及大眾會，驚喜踊躍而說斯言：從今日始盡其形壽，不觀他人不敢說人，某趨地獄，某當滅度。所以者何？群生之行不可思議。」

五正廣解中文自為二：初通中二：初廣釋十如，次「若作」下廣以三諦釋究竟等以顯十如，又為二：先寄釋等，次「今不」下正出實理釋究竟，又二：先釋，次「夫究竟」下重釋。從勝立名方名究竟。所以本末究竟皆空假中者，如於夢中修因得果，夢事宛然即假也，求夢不可得即空也，夢之心性即中也，此之三法不前後、不合散。次別解者為二：初文復合五差為四，以菩薩與佛菩提器同故復合之。次「初明」下解釋，釋中為三：初正解，次「復次」下開權，三「復次百界」下以諸教偈結。初依四文為四：先解四趣十如自為十惡相者，文為二：先法、次譬。初法中「不如意處」即是後報，相表於報故云也。次譬中二：謂譬、合。合中「惡相」下合否色，報不即受故云「遠表」。「泥黎」者此翻不如意，此處咸苦無適意法，故云也。亦云地獄。新譯云捺落迦，翻苦具等(云云)。四惡之業感報不同，今且從重說故云也。「凡夫」下合相師，若不舉相師則不預知有，相師有分與究竟，故舉凡夫用世相法亦有分知，況二乘菩薩唯佛究竟。「如善」下重譬佛。「洞」者鑒幽也。「始終」者秖是相報耳。又地獄相[1]報，如迦葉等千人出家，先本事火皮膚皴裂。淨飯王曰：是諸人等雖復出家不足光顯我之太子。乃令千釋種出家入道。此千[2]種釋出城之時，提婆達多、瞿伽離，其馬仆、其冠脫，眾人皆云：是二人者必於佛法無大利益。此亦地獄之前相也。此世間相者尚亦[3]似知未現之相，況極聖乎？如善相師，具如《止觀》孫劉曹等第五記。惡性者，約理則本有之法不可改故。「如木」等者，明以性為因、假於外[4]緣，不同今此明染中之惡，即脩惡也。具如《止觀》第五記不思議境初。然十如十界皆有脩性，此中但以脩為性耳。

於中為二：初正釋，次譬功能。初如文。次文又二：先順譬、次反譬。初又二：先譬，次「大經」下合。於中先引教、次合。「若泥木」下反以不可生為譬以顯可生，亦先譬、次合，合中但云「不爾」，即略合也。「故言」下結。體中二，謂釋、結。初釋中文出三釋，各有其意。次明力中四：先法，次舉譬引事，[5]三合，後結。初如文。次文先引譬，次引事。云「大經云作舍取木不取縷[6]線」等者，《涅槃》二十三云：「欲造牆壁，則取泥土，不取彩色；欲造畫像，則取彩色，不取草木；作衣取縷，不取泥木；作舍取泥木，不取縷線。」彼敘外人而執定計，今借因緣助成義邊，各有力用能生之性，當知力者功能為義亦是堪任。「地獄」下以三趣合，仍略脩羅，故知一一並以四趣言之。「皆是」下結。次明作中二：法、譬。譬中，譬、合，譬云「為惡行者名為半人」者，《大經》第八云：「譬如世間為惡行者名為半人，[7]為善行者名為滿人。」經文本譬半滿二教，今借譬義不用於法，文且引地獄，故諸惡之言義兼四趣。次明因中二，初正釋，[8]次功能中云「自種相生習續不斷」者，自分因也。《俱舍》名為同類因，具如《止觀》第八業境中。次緣中三：法、譬、結。法中二：先正釋，次「所謂」下功能。言「如水能潤」等者，習因如種，助因如潤，單有習因[9]未能成報，故加緣潤堪受後果，是故報因名之為緣。三「故用」下結。次明果中二：先略釋，次「如多」下相狀。[10]次明報中亦二：先略釋，次相狀。次明本末，中為三：謂標、釋、結。釋中三，即三觀。初空觀中相本報末始終俱空，此四趣十如本無性故，乃至四中一一具十，此四既空，四中之十安得不空？次「又惡」下明假等中三：正釋、引事、結。初文者，初相後報更互可識，故四中之十相表皆然。次「若先無後」下引事。言「追記」者，「追」退也，却記往事也，亦云隨記。故書云雖悔可追及也。言「當知」下結。三「中實」下釋中道等此四趣及十界之十無非實相。言「約理」者，中名附理，故云約理。究論此三，無不是理也。

次人天中為二：先與四趣辨異，次正釋。釋中言「自然」[11]者，此言通用何必外計，即任運之異名耳。因必尅果之相也。委以四趣意，例之可識。

次明二乘中二：先總明所依，次正釋。釋中二：先正釋，次廣料簡有報無報。初文中云「體即五分法身」者，無作戒為戒身，無漏淨禪為定身，無漏慧為慧身。二種解脫為解脫身：一者有為解脫，謂無漏智相應；二者無為解脫，謂一切煩惱無餘也。又[12]盡智為解脫身，無生智為解脫知見身。「二乘既不生則無後報」者，《中含》二十七，具如《止觀》第五記。「何故」下辨報有無，又為三：初徵起，次正釋，三「三果」[13]下疑。初文中意者，凡果必尅報，何故二乘已受果名而不論報？次「無漏」下釋意者，果名仍通，報名則別，是故凡夫有果則定有報，若二乘之人亦通名果，而不得論報，以彼教中不說二乘有生處故。習因在相似位，習果在見道已後，三果皆以方便勝進而為習因，斷六斷九若復斷盡而為習果。言「無漏損生」等者，且據小乘中不說生處名為損生。然但無漏無於分段，可即令無變易生耶？故且依小教立無報也。三「三果」下釋疑[14]中，先釋疑[15]三果者，前三果人並得無漏，何故猶有七生、一生及上界生耶？釋云由殘思力，非無漏力，殘思為漏緣而受生也。次「大乘」下釋大小不同，疑又二：先釋，次引證。初文者，然大乘中說二乘有生者，由有界外無明漏故。「大經」下引證中云「有為有漏是聲聞僧」者，《大經》第五文。若福慧相對，空假二觀俱屬福德，況復二乘？是故二乘屬福德莊嚴。又望大乘猶是苦集名為有漏，則無漏為因者仍本為名，故名無漏為因生方便土。若[16]生實報則不以小乘無漏為因，餘如文說。兩教二乘觀行小異，大體可知，故不別出。至菩薩中方分三別，以斷伏不同故。

次明菩薩佛中以菩薩十如中報義當佛果，前性相等即是佛因故。今初釋菩薩報亦但名菩薩者，以菩薩中得八相佛，復通權實，權非佛界之因、實方招於佛報，是故須分三教菩薩屬菩薩界，圓教菩薩即屬佛界。前標雖以佛與菩薩合為一類，今釋還開。初釋三菩薩中二：先標，次釋。標中云「細開有三菩薩」者，即三藏等三菩薩也。下文自具，不預列名，故[1]注「云云」。次釋中[2]二：先正釋，次「夫」下辨界外二土伏斷不同。初文自[3]為三，例前通釋及類四趣，相狀可知，故不委悉。初三藏，「約福德論性相」等者，以事六度為相，以人天善為性，以三十二相為體，生滅四弘為力，事六度行為作，餘如文。佛同二乘，灰斷故也。菩薩猶有正使，故報在三界。次通教，以有餘、無餘為相，無漏慧為性，勝應色心為體，無生四弘為力，無生六度為作，無漏習因為因，生滅助道為緣，斷餘殘習為果，佛亦無報，雖觀少勝，同皆未得法身故也。是故滅後亦歸灰斷。六地已下斷疑，與前二乘義同。唯不斷習不同支佛，以留此習潤餘生故。既生三界非漏所牽，故不名報。別菩薩，「十法」者，行既次第，從假入空同前二教，但不得無報為異耳。故云此人雖斷通惑自知有生。若從空出假，以恒沙佛法為相，定入生死為性，變易色心為體，無量四弘為力，無量六度為作，真無漏慧為因，助假觀為緣，假觀成為果，變易為報。若入中道，即以三因為相、性、體，無作四弘為力，無作六度為作，因、緣如《止觀》第五文，無上菩提為果，大涅槃為報。

次辨二土不同中云「夫生變易土三種不同」者，於中二：先標、次釋。釋中自分三類不同，未斷別惑義當入空，準例說者，別教十住應在其中，以此五人無伏別惑義，及以發心所期不同，故自為一類。并別十住及圓七信，乃成七人。而不論者，在下第二義及佛界中明。次伏者，言「伏[4]別惑」者，即是迴向兼於十行十住，十行義當出假，此即塵沙、無明共為別惑，縱斷塵沙，但伏無明，亦秖名伏，故別三十人同名為伏。據理應攝圓教八信已上，而不論者亦在下圓教中明。三斷別惑者義當入中，故別教菩薩雖[5]有次第三觀，若作十法，從勝為名。多從假中，據理秖云初地已上，何用兼論初住位耶？又初住亦應在下文佛界中明，故知不合在此。而今文中通云初地初住，仍有少殊，思之可見。以[6]證道同，故且合論之。應須細簡次第不次第意，約下釋究竟等作之，是故二土通明變易，據於伏斷，以判生處；若斷伏者，重辨二土因緣不同。言「若斷伏者用順道法愛為因」者，從斷說故，初地初住證一分中道法性，以無明未[7]盡，有中道法愛，以之為因。言「云云」者，不斷伏者則有五人不同，若斷伏者則有二土位行不同，細分比說故[8]云「云云」。

次佛界，[9]相性體為三軌者，理性三軌也。由觀理性以至究竟。於中為二：先標、次釋。釋中十法又二：初釋十法，次廣料簡報。初釋十法不同者，初三以對三軌，餘七成就三軌。若據引《淨名》以眾生為菩提相，豈得以聞法種子為了因耶？不失之名雖通脩種，語其本性即取煩惱即菩提也。故知此是本有性德，後七秖是脩得三法。若因若果，如是釋者可不異前，故知即指圓教為佛界也。是故前明生方便土，應論圓信故也。力中亦合云發三菩提。弘誓之心具如《止觀》第一卷四弘中簡。約無作四諦以誓自要，期心極果。因、緣云是二莊嚴者，[10]據顯說智應亦具三，照本有三，福亦具三，助智嚴本。果文，可見也。次釋本末中，初總舉，次「空諦」下，別釋中。「空」等者，凡聖皆如也。「等者」空等也。《大論》八[11]十云：「菩薩以何力，故能令佛與畜生等耶？答：菩薩以般若之力故，於一切法中脩畢竟空故，於一切法無所分別，如畜生法陰界入和合故名為畜生。佛亦如是，善法和合假名為佛。若人憐愍眾生得無量福，若著心於佛起惡因緣得無量罪。故於一切法畢竟空，故不心輕畜生，不著心貴佛。[12]復次諸實相中無相，於無相中不分別是佛是畜生，若分別即是取，是故等觀。復次菩薩有二種法門：一者畢竟空法門，二者分別法門。入空法門則等觀一切無復分別。若入分別法門，二乘尚不及佛，況畜生耶？」故今文中約不分別邊，眾生至佛皆悉如也。如即空也。次俗等中佛記眾生當作佛，此是生與佛等；佛說本生事，此是佛與生等。生與佛等，此是初在於後；佛與生等，此是後在於初，故云相在。中等可知。

次廣料簡報中二：先正釋，次「何者」下以諸所表釋成。初又為二：先標佛地，次釋。釋中先明下地定十，次明佛地不定。初文者於中二，初正明下地有報。遍在諸位，故云「通途」。所言「分」者，以下後文釋報究竟在佛，故下地為分，以報名通故，故下地定十。此中所引諸文皆通云「報」，唯《大經》文云「無上報」，既其初後皆云「分得」，當知「無上」之言亦是望下。次《攝大乘》下釋下地有報所以，先引論，次「何者」下釋有生滅。初文中言「就佛界亦九亦十」者，通途為語，從初地去皆屬佛界，地地有報，故定具十。故引此經，《大經》、《仁王》、《攝論》並論初住已上文也。故下文從「何者」下釋云「無明分盡」等也。「攝大乘云因緣生死」等者，如《止觀》第七記。既云生死，秖是生滅。次「何者」下釋，中又二：初正釋，次引《大論》證。初正釋中二重者，前約智斷為生滅，次「又殘」下全約惑邊以論生滅。次引《大論》中有喻有合，喻中耘如滅，種如生；合可見。又增道損生亦如生滅，生故感報也。次從「若就」去別約妙覺位「亦九亦十」者，損生義足是故唯九；約現生後，既有現報，亦可為十。[1]如《大纓珞》慧眼菩薩問文殊，具如《止觀》第五記。「三十生盡等大覺」者，有本[2]云「四十生盡」「四十一生盡」等，並誤也。言「三十」者，《仁王經》中一一地中分為三品，即以一品為一生，《仁王經》中不立等覺，故三十生盡即入妙覺。他不見之，便以四十位或四十一位為四十生等。「又約現生後論九論十」者，有現報故名為有報，無生後故亦言無報。始自初入變易土中，受法性身，既並無復隔生之義，故無生後二種報也。故《涅槃》中〈純陀品〉云：「我今所獻食，願得無上報」，是則報中無上不過於佛。「何者」下并四復次作所表釋佛報無上，復引《賢聖集》釋五文意，復約五味判《賢聖集》意，故至法華方名無上，稱歎之意良有以也。「賢聖集意」者，亦如《俱舍》云「下無[3]升見上」，例知二乘下智不了上智，非正遍[4]知。約五味中，初約乳云「或入即假或入即中」者，依《中論》偈，汎用即名其實。華嚴二教未即、機緣未合故著。或言部中雖有無上之教，為帶別故部非無上；酪唯析空故無或言；生熟二蘇言即言或例乳可知；唯至法華體方是即，涅槃解即而行不即。「[A2]復次」下開權者，至《法華經》復有二種入妙不同，引入及按位入故也。言「又按其性相不論引入」者，如從伏位來入伏位，名為按位。從伏惑位入斷惑位，名為引入。今不論引入，當位即妙，妙體稱本，無隔異故。

三以偈結，中二：先明結意。云「縱橫甚多」者，於一一界各具十法故名為「橫」，按次第起名之為「縱」。雖若縱若橫無非三諦，故知實非縱橫義言縱橫，雖非縱橫，以交互起不可分別，故雖千萬起不可分別，若以下文諸意結之則令可識。次正結中二：先正結、次總結。初中云「以經論偈結」者，復有多意：一者法不孤立，立必有由；二者以偈結廣令易攝持；三者知此無上十界遍一切教、收大小乘，為實施權、開權顯實等，意並可見。《中論》偈意本是一實不可思議遍申諸經，故今用結百界千如以成一心稱一切教，故云「攝得前多」。《大經》偈云「通教同稱無常」者，未見常理故，別教次第滅於生滅，先內次外，佛界一切眾生即滅盡定。「又生」下重釋者，別教登地亦得寂滅，故須此釋也。「七佛通戒偈」者，過現諸佛皆用此偈以為略戒，遍攝諸戒故名為通。如《增一》第一「迦葉問阿難：《增一阿含》具三十七品及以諸法，四含亦出乎？阿難言：且四含一偈盡具[5]佛法及聲聞教。所以然者，如諸惡莫作是戒淨，諸善奉行是意淨，自淨其意是除[6]邪，是諸佛教是去愚。當知一期廣教不出此也。」小乘既爾，例大亦然，故用結之。今對十界其理盡也，一切大小咸入其中。

次廣明佛法中為三：初標所照，次「唯佛」下能照，三「是事」下結意指廣。初文者，還指前眾生是佛智所照，故云「境界」。次明能照中二：先總明境智相契，次歷三語以明智相。文但二語者，以自他相對即名自他，故闕不論。初文中二：先法、次譬。當知三法秖是不思議廣大法界。次二語中二：先正釋，次從「二法」下結意立妙。初文者，照佛界名自照九界，名他者亦約顯說。何者？佛非無九，九非無佛，攝屬異故，故各得名。次結中雖有本迹之名，此是迹中之本，亦名權實，亦名自他也。以不言「久遠之本」，但云「二法為本」，故但屬迹，化儀不過現身說法，故約此二，以明自他，故知且約果邊明佛法也。至〈方便品〉釋十如中委明。

三明心法者為三：初標，次來意，三正釋。初如文。次文者，言「前所明法」者，秖眾生法、[1]佛法不出於心，故先示之。若爾，何須復述？故「但眾生」下正述來意。次「涅槃」下正釋，又二：先明心體，次「上能」下明心所攝。初文者，向言前法豈得異心，今言心性名為上定，[2]故心性之言其言甚略，應了此性具足佛法及眾生法。雖復具足，心性冥妙不一不多，以心性觀則似可見；若以眾生及佛而為觀者則似如不逮；若以心性觀彼界如，界如皆空常具諸法，非空非具而空而具，雙遮雙照非遮非照，亦秖是一念心性而已。如斯之定豈不[3]尚耶？言「涅槃云一切眾生具足三定」者，謂上中下。上定者謂佛性，即心法本妙，如《止觀》第五記。次明所攝者，既異前法故須明攝，示心是攝非謂攝他。先攝眾生，但略指而已。次攝佛法，中二：先引《華嚴》，次釋經意顯佛法界。初引「華嚴」等者，引《華嚴》二句三諦具足。從「法界」去釋，又二：先[4]釋經意，次「又遊心」等者下重釋二句，結歸經意，以顯心法妙也。初釋遊心者，心之所遊體是法界，不得更計能遊所遊，此法界體是畢竟空，故云「如空」。法本無名假立心佛，故云「即假」。經文雖爾語猶總略，故重釋云。又遊心等即百界千法三千世間。次「所謂」去略引示相，假即眾生實即五陰及以國土，即三世間也。千法皆三故有三千。釋遊心竟。次重釋如虛空者，具如《止觀》不思議境，以自他四句推三千法，縱橫乃至非縱非橫四句叵得。次重釋諸佛境界者，遍法界故，故云「上等佛法下等眾生法」。次重釋心者，眾生及佛不出於心，故無差別，名心法妙。是故結歸三無差別，方名為妙。思意可見(云云)。

「問」下料簡，雖對心料簡，意實亦應對餘二簡。何者？亦應問言，一一眾生何故各具百界千法？佛果已滿何須復云百界千法？已云心法即餘二故。若不問餘二，心法之二既其不妙，却令心法亦未為妙，故知義言應兼問二。具如《止觀》不思議境。若理若修若結若譬須來此中，若失此意，至釋十妙，妙反成麁，乃至第七卷末同申此旨。何者？乃至蓮華同譬此旨，乃至本門久證此旨，體宗用三同[5]顯此旨。

次釋妙者，今一家釋義名通義別蓋是常譚。又更略引小乘名通，以示其相，如《中含》第三，諸比丘歎舍利子所說妙中之妙，然舍利子但說事中行忍，是巧方便不損他境，名妙[6]中妙。又四十三，佛告諸比丘，莫求欲樂極下賤法為凡夫行；亦莫自苦，苦非聖行，離此二邊則有中道成於眼智，歷一切法，皆悉如是。又四十九，歷一切法皆云不空。又《婆[7]沙》中「問佛何故說四諦為食？答：為滿法身。如村落食但養人身，故禪中善根能養法身。」豈以如是妙中之妙中道不空法身等名能定法體，是故須以名下之義而簡別之。今尚不取別教教道通教含中，況三藏教離斷常中及阿含中離苦樂中等耶？又約部者，尚不取帶二對三兼一之中，況但空偏假而為妙耶？又約本門，尚不取中間今日相待絕待，況復今日兼帶妙耶？下去例然。

正釋中，先例通別二門，次依門解釋。初通門中文自列二妙，次釋。釋中二：先略敘二意，次正[8]釋。初文[9]又二：初正敘，次破古。初文者，既云此經當知妙題兼此二義，故使今釋諸妙以二冠初，故迹門十妙，一一妙中開多[10]科目，無不二釋。言「更無非待非絕」等者，理性實是非待非絕，秖向待絕約理論二，不同雙非二邊更有中道之理。恐有人疑，應更別有雙非待絕之理？故便釋云「文理俱無」，此待絕理，已破無明、已顯中道，故知雙非無復所顯，故云破何惑等。次破古中牒前破意，以前教中有麁有妙，故知光宅破昔意謬如前。

次正釋中自二：先待、次絕。初待中二：先釋、次問答料簡。初文又三：初總敘來意，次正釋，三「妙義」下結意。初文意者，今家即以三教為滿，故對三藏為半簡之。「亦是常無常」等者，大小可爾，常等仍含，以通教遠，能通常理故，故且對藏以為無常；餘例可知。次正釋中即以鹿苑對後三味中三教為滿，下文以涅槃在法華前者，以同味故前後無殊。又欲以今經顯獨妙，故在後明之。「淨名滿中云說法」等者，具如《淨名疏》、《止觀》第一記略釋。次「般若云於閻浮提見第二法輪轉」者，《大品》十二「諸天子云：我於閻浮提見第二法輪轉，是中無量百千諸天子得無生忍。」乃至方等法華亦望鹿苑以為初轉。次明今經，如文。所以重敘前諸經者，明今經相待不應對三教文，亦且同諸教所待故，亦指鹿苑而為所待。結中意者，一往以所待之麁，對圓為能待之妙，諸味不殊，與法華何別？故須更有料簡釋疑。於中有兩重問答，先約法，次約譬。初約法中，先問者，如上釋，不應法華獨稱為妙。答中二：初總責，次別答。初總責云「今亦不尅教定時」者，但云從通教去且名為滿，亦不尅定通別圓中俱取三教，生蘇已去的取一時，那忽難云齊方等來滿理無殊？又更與之，故云「縱令爾者別有所以」。從「何者」下別答，中三：先釋，次引證，三判麁妙。初釋中二：先約機，次約教。初約機中又三：先總立利鈍二機，次歷味分別，三「此妙」下判同異。初言「利根」者，即圓別也。二乘之人及通菩薩即此以論方便，別教雖帶地前方便處處得入，是故此等更須生熟二蘇調之，故此二味復名「方便」。云「方等帶生蘇論妙以待麁」者，二乘鈍根於方等中得生蘇益，帶此益故以論圓妙；熟蘇比說。今經既無方便，故判文中今經與諸經雖同名滿，帶不帶異故復不同。次約教者，既並云「門」故知是教，可見。次引論證中雙證機教，為說即教、弟子是機。不生不滅帶不帶等已如前簡，故[1]註「云云」。「中論偈云云」者，不能列名，直釋其義證利鈍根意，初句為鈍，餘三為利，亦且一往，故「云云」耳。三判中還以論偈意判初句對析故云「不即」；此析拙故，故名為「麁」。「若能即空」去釋下三句。初且通舉，言此即空能通中道為中方便。次從「通中方便」去釋通別菩薩，雖能通中以帶麁故，故總名麁。通教中根帶於即空、下根帶假，別教亦然，是故皆麁。言「直通」者，空即假中，是故名妙。此亦是判未得名開，開無復麁，空假皆妙。

次問者，「問乳至醍醐同稱為滿」者，約五味為問也。由前釋云方等般若及以今經俱通滿理，是則除三藏外俱名為滿，其義既混此云何通？答意者，滿名雖同不無差別，故作四航之譬，以解五味之譬。四航之中三官一私，雖同名官不無差別。教門亦爾，通雖名滿，所通處近如至中洲，別圓通遠如至彼岸。若簡教道，別到彼岸其路紆迴，圓教官航方名直往。雖同名官，所通既近及教道別，何妨同滿而滿不同。

釋絕待中為七：先通明四絕，次明二妙妙上三法，三將四絕約五味判，四開權，五會諸絕成妙，六將本迹等妙妙上三法，七判橫竪。初文約教顯圓。

問：

若明絕待秖應但一，何故開四？以四相形，與待何別？

答：

若相待中展轉明妙，前麁猶存。今論絕待，絕前諸麁無可形待。又所以漸明四種絕者，為知圓絕極妙無過，前三被絕圓外無法，細消文意，各有深致。

言「隨情」等者，三藏生滅，生滅是事，事附物情，故云「隨情」。通教即空，空即附理，故云「隨理」。三假之義今不暇釋，意但且論，展轉相望，以明諸絕顯於圓教，無復能絕。若委釋三假，具如《止觀》第五記。故此中圓絕，廣引文證、譬類釋出圓絕相狀。於中初正釋四教不同。前三如文。四圓教中為二：初正釋，次以空有二門判前所釋。初文為三：初依[2]圓教出絕待體，次「今法」下出今文意，三「降此」下斥偽。初又三：初引正教出體，次「大經」下引經，三「妙亦」下以今意會經。初文又二：初正出體，次明絕相。初文者既云「圓教若起說無分別」，教所譚絕，絕前諸教，故云「亡泯」。次「豈更」下明絕待相狀，明法界體一無復形待。「待誰為麁」等者，明無能待，能即是妙，法外無法，待誰麁妙？「無所可待」等者，明無所絕，所即是麁，法外無法[3]故無所絕。次引《大經》中三：謂法、譬、合。三會今經意，中二：先會，次「若謂」下破情計。若謂有能絕，此計大於所絕。何者？若於所絕起計，猶有能絕之大，於能起計，計大於所，故云「大有所有」。能翻成所，故不名絕。次「今」下正出今文絕妙之相，又二：先出，次引證。證中二：先證非見聞等，次證不可說示。初文二：先引、次釋。次文二：先引、次釋。釋中二：先總、次別。總中但云「亦是絕歎之文」，即指經中絕歎文也。別中又二：先釋，次引[4]文三證。初文者，不可以相待示、不可以絕待示，待絕俱絕，故名滅待滅絕。次「又云」下引文三中初引今經，空為能絕，此空亦空，能所俱絕。次引《中論》者，借成今文待不名絕。「若法為待成」者，待麁而得妙。「是法還成待」者，是妙還成待。今妙不因麁，故云「無因待」。既無所待麁，亦無能待妙，妙即所成法。既能所俱亡，故云「亦無所成法」。此引《中論》以絕破待，待謂緣生，故唯絕無待，故且引絕以證今經，持絕俱妙同在《法華》，亦非碩異，由待知妙，妙體是絕，絕亦無寄，妙體無二，《華首》文意，亦同此也。故引《華首》成《中論》意。次從「降此已」下斥偽顯正。若未見理徒謂為絕，若論文意非必見理，但應六即以判絕理，是則六即名為六絕。於中又二：先明斥偽，次「若能」下舉正顯偽，各有法、譬。初文法中又二：先直明偽，次「乃是」下出偽相，偽即不絕。又二：先出偽相，次「何者」下釋偽所以，由心慮故。次舉譬，偽故不絕。次「若能」下復初顯正，「如黠」下舉譬顯正。初言「寰中」，如《止觀》第[1]六記。名字如塊，真理如人，無明癡犬逐名言塊，種智師子得理亡名，故知言語從覺觀生，息覺觀則名言絕，言思絕則待絕亡。「妙悟」下明二門。門能入絕，門從教入故。「如快馬」下譬入門之人，此中多意不復委釋，尋意可見。

次二妙妙上三法者，欲明三妙在於《法華》方得稱妙，故須二妙以妙三法，故諸味中雖有圓融、全無二妙，三被妙已故三即妙，故上文云「此妙即法，此法即妙，故得三法皆具於十，成三十妙」，良由於此。

問：

向釋妙云待絕俱絕[2]方名為絕，今何以言待絕二耶？

答：

前明絕待，故須俱絕；今述經意，故須雙明。經意雖雙，理無異[3]趣，以此俱絕，對前稱待，所待未會，會方名絕，是故此部得二妙名。

三將四絕約五味者，應更判云乳味二絕，一麁一妙，乃至熟蘇二麁一妙，今經唯妙，但是文略。

四開權者，開諸味中麁耳。

五從「問」下會絕成妙中，先問、次答。答中又三：先會，次從「又」下判能所，三從「如迹」下約本迹以釋能所之意。教與本迹及以觀心展轉相絕。何者？不由迹中圓融之說，故[4]不能知本地長遠之本。若本遠教興故使迹絕，本雖絕迹豈即說遠能知心性？若語心性迹本俱絕，故云本迹雖殊、不思議一，一彼殊故，故知徒引遠近未了觀心，遠近自彼於我何為？如貧數寶此之謂也。

第六「今將」下意者，迹中意者，九界眾生皆開顯故。本中意者，雖開權竟，事須顯本，權迹望本迹猶名麁。觀心意者，若不觀心，安知己他因果心妙？

第七意者，四各有絕，故名為「橫」，今三從[5]圓迭至觀心，故名為「豎」。[6]

[7]法華玄義釋籤卷第四