在研究均如的著述時，意外地發現了很多已經散逸了的貴重資料包含在內，真是感激不盡。又其中亦有不少到現在連名字都未曾聽過的論著。關於這些問題，預定於「均如全書」出刊後，再作整理。

在整理新資料時，有一件必需加入者，即西元一九六八年十一月十七日，故冽岩朴鍾鴻博士的書信的一部份。那是當時在日本發掘新羅元曉的著述「判比量論」的斷簡後，曾送一份給博士，他所回的一封信。茲錄有關部份內容如下：

「……元曉的「判比量論」斷簡已經收到了，確實為一貴重之寶物。我相信元曉的「十門和諍論」之全文，必定也可以在日本的某一寺院中找到，心裏計算著將來若有機會一定前去踏查。總之「十門和諍論」留待下次的機會再說，至於其他的部分若也能夠一點一點地找出來，將不知是一件怎麼歡喜的事……」

冽岩氏所以那樣地在搜索「十門和諍論」，乃因為其一生之念願在於「總和的論理」的完成。又搜集整理我等之物，深信亦為愛國的使命感所致，然而，在「均如全書」之中，含有至今被蒐集之「十門和諍論」的斷簡以外者；又其中亦有元曉的著述目錄中所遺漏的元曉法師的「普法記」的一部份內容；此外如「曉公」或「曉師」之言，元曉的「華嚴經宗要」、「道申章」、「一道章」、「二障義」等，亦引用不少。當然，不僅元曉而已，在中國系的章疏或新羅系的章疏中見不到的論文亦不少。類似這種問題，若加以整理，則以前的學說或許有些部分尚待修正，或者可以開拓某種新的論究。

首先，極具重要性者，為有關中國禪宗的代表人物——大通神秀（六〇六～七〇六）的著述的資料，以及有關日本初期華嚴宗典籍傳來的背景之問題，即關於「五教章」的和本和宋本的資料，此外如有關元曉的若干資料，為應初學者之便而加以整理。

（一）神秀的「妙理圓成觀」

關於北宗禪的創始者大通神秀的思想，若與南宗禪之祖慧能（六三八～七一三）相比較，則知其有被誤解之處。直至近年，由於燉煌文獻的發現，因此，研究工作能顯著的進行，此為眾所周知之事實。可以說特別地以其著述為問題的發端。例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禪——燉煌本發見に依リ明らかにされた神秀の思想」[1]以及一九五一年柳田聖山氏的「祖師禪の源と流」[2]等論文中，曾介紹神秀的著述「華嚴經疏」三十卷及「妙理圓成觀」三卷，係以「新編諸宗教藏總錄」[3]卷一為根據。此「新編諸宗教藏總錄」為高麗大覺國師義天（一〇五五～一一〇一）所編輯。

又，若缺乏均如之著述以及體元之「白花道場發願文略解」等研究，則神秀之著述「妙理圓成觀」可作為其內容之一部分，或者直至現在恐怕尚無介紹者。若將以上各項詳加考察，則可以推測神秀的著述「妙理圓成觀」，係從高麗均如之時期至義天編輯「新編諸宗教藏總錄」時為止，又於十三世紀頃體元著述「白花道場發願文略解」時，曾盛行一時。

於此必須附帶一提著，即柳田聖山教授的「北宗禪の思想」一文中，關於神秀的資料，曾作如下的推介：

「若欲考察『大乘無生方便門』中所包含的華嚴思想，則不能不看神秀的『華嚴經疏』三十卷與『妙理圓成觀』三卷。

關於這些資料，在義天的『新編諸宗教藏總錄』卷一中，只見其名，却未能瞭解其內容。於此情況之下，韓國的金知見博士從高麗均如的著述，及其他地方所引用者，發現有『妙理圓成觀』的數點斷片。又本來成為問題的『宗鏡錄』卷九十八所引用的神秀和尚的句子，實際上也是其中之一部分……」

教授曾如此地一面指摘一面却又冗長地引用其原文。

因此，僅此將「妙理圓成觀」之資料列舉如下，同時，亦將十三世紀頃體元之部分介紹於次。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、一一－右－左

「神秀法師妙理圓成觀」云、問、裟婆、既當、花藏正中剎種上，第十三重雜染上，如何經說菩提場中金剛地寶樹等境界，全是華藏本剎耶。答：本不定，本末不定，末裟婆。雖在第十三層中，有淨機[4]所見。全是本非末，若非淨機[5]，全是末非本，余異類剎，應知亦爾，應知華藏，遍一切處染土，互遍亦爾。又復於最上同類世界，現在本剎，從本剎上，應知亦爾。更有二十層向上，既爾向下亦爾。或本剎東極輪圍山邊，取一剎土為本，應知彼剎，或正當中東去，更有不可說種，余方類爾。應知十方，廓同法界，而不壞本相，宛然，此即有邊與無邊合，無邊與有邊合，猶如圓珠，於十方面，求不得邊，不坊，不坊[6]中邊，分量斯在，何以故，無漏所起，無生所生，非分限取故。又以華藏，具眾緣成則是總相，眾緣非一，各現是別相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各異故，是異相。由此諸緣，花藏得成，是成相，此一一緣，住自法不移，是壞相也。又此華藏一塵，具含眾德，是總相，盡花藏德，一一不同，是一塵之德，名別相，盡花藏一一德，同成花藏一塵，是同相，一一德，相望各異，是異相，由諸德故花藏一塵，得成，是成相，此一一德，恆住自法，不曾有作，是壞相。如一塵既爾，余亦如是，由此總別相，即緣成無碍。問何故爾耶。答，一由法性，本來常爾，二現所受用則由往因，具如經說。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左

「妙理圓成觀」云。但修一因，何得滿果。答：圓因若成，無不滿果，不滿果者，非圓因也。若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿。答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成。答：離佛無自故，常成法我未立故，不成。問：於此身中，土却諸見得成佛，不若竟窮於果海故，即得成佛，此身如何。答：身無別相，用彼本佛身，為自身相，此身是菩薩攝，生身常因果故爾。此與前身中義，有何異。答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左

「妙理圓成觀」云。今辨此義略分四別，一、唯因門，從無始時盡未來際，恆是菩薩修萬行故。二、唯果門，盡前後際，恆時佛故，何以故，德相全真，不墮時數，無盡極故，更無眾生可化度故。三、通因及果，謂有發心及成正覺，於一切時，念念發心，念念成佛。四、非因非果，謂無心可發，無佛可成，何以故，真法界中，無二性故。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、二十四－左

「神秀公他化自在主伴無碍觀」云。一為主不得，更有主伴亦爾者，如光明覺品，此處佛會中，見余佛會，何得主伴，主伴相見耶。答：彼約相入門故，有此憑相即義故，隨門取故。

「十句章圓通記」卷上、十－左

「神秀和尚果德依正難思觀」云。今依一味法界義，分為二：一、所依之體，二、能依之用。

「華嚴經三寶章圓通記」卷上、三八－左

「妙理圓成觀」（原文では因成觀）云。今成緣起者，由互相資，謂一文殊身，為能資。應舉體遍，應於諸緣，即一切色心等，為所資。應是以一一緣，皆有一文殊身也。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三七－左

「妙理圓成觀」云。今就教辨者，謂緣生之法，情與非情，皆無自性，空有皆不俱，即有情正有時，非情必空故他即自，何以故。他無性以自作故，即有情修訂，是非情修訂也。經云[7]「其身普周，等真法界」，釋曰：既等法界，非情門空全是佛故。又非情正有時，有情必空故，自即他，何以故。自無性以他作故，即非情無修無訂，是有情無修無訂，經云[8]「善財觀樓閣時，廣博無量同於虛空」等，釋云，即此樓觀，遍周法界，有情門空，全是一閣故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一二－左

「神秀法師妙理圓成觀」云。今辨此義，略分四別。一、唯因門，從無始時，盡未來際，恆菩薩修萬行故，或純或雜，無有休息何以故。於一一行，無究竟故，眾生，不可盡故，無成佛也。文殊為諸佛師摩耶。為諸佛母，此並住因門攝化也。二、唯果門，盡前後際恆是佛也，何以故。德相全真，不墮時數，無盡極故，又無眾生可化度故。三、亦因亦果門，謂有發心及成正覺，於一切時念念發心，念念成佛故。四、非因非果門，謂無心可發，無佛可成，真法界中，無二性故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一九－左

「妙理圓成觀」云。問：但修一因，何得滿果。答：圓因若成無不滿果，不滿果者，非圓因也。若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿耶。答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成耶。答：離佛無自故常成法我未亡故不成。問：於此身中，亡却諸見，得成佛不。答：若亡見則窮於果海故，即得成佛，此身如何。答：身無別相。用彼本佛身為自身相，此身是菩薩攝生身，常因常果故爾。此與前信中義有何異。答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－右－左

「神秀公妙理圓成觀」云。三無性者，一、遍計無相觀中，所執情有即理無，理無即無相。二、依他無生中，幻有即性空，性空即無生。三、圓成中，隨緣即不反，不反即無性。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－左

「妙理圓成觀」云。一、三性。二、無性。三、雙融。初三性，各有二義。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八、一一－右

「妙理圓成觀」云。言同體者，如舉此一文殊為同體多，一乃至云文殊為能資，應舉體遍於諸緣，即一切色心等緣，為所資，應是以一一緣，皆有一文殊身。

「白花道場發願文略解」一五－左

「神秀公妙理圓成觀」問云。裟婆，既當花藏正中剎種上，第十三重雜染土，如何。經說菩提道中，金剛地寶樹等境界，全是花藏本剎那。答：本不定本未不定末，裟婆，雖在十三層中，有淨穢所見，全是本剎，若非淨穢，全是末剎。

（二）「五教章」和本與宋本之背景

關於這個問題，必須做廣泛地探討。曾在均如的現存全書中附上頭註，為了研究者的方便加以整理時，意外地却發現了貴重的資料。那是給日本學界認為「五教章」只有日本才有異本的一個驚訝的資料。當我回想到在東京大學研究室修學時，曾於不經意中歡呼而起的一幕，猶如在夢中。經過幾次的考察，撰寫成文後，仍然毫無實感。後曾撰報告一篇呈主任教授中村元博士，並於一九七〇年五月十五日於東京國際東方學者學術會發表。當時於發表後，風聲曾流傳各處，學術年報曾懇請寄稿發表，遂以「寄海東書考——特に和本、宋本の背景に就いて」為題於學術年報發表。是後，曾會同日本留學中之法友組織「新羅佛教研究會」，研究會的目標是出版「新羅佛教研究」論文集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛書林出版，全書約七五〇頁，有日本斯界權威無住相的著作以及我等法友們各自的專門分野的著作，當時筆者曾以校註均如大師的「法界圖圓通鈔」發表，至今想起仍覺得其誤植百出而感到慚愧。

當論文集發表後，日本學界曾有極好的反應。在專門雜誌亦曾發表書評，鈴木學術財團將它選定為七三年度的貴重書，東京大學鎌田茂雄博士曾撰四頁長文書評發表，其書評中，博士說：

「……最近發表的新發現的資料，即神秀的『妙理圓成觀』之一部分，在最後曾提到關於『五教章』之和本與宋本的問題，即在均如的『圓通鈔』中，指出『五教章』於新羅尚有異本的問題，因此可以確認日本的『和本』與新羅的『草本』係為一致。由此可以很明顯地獲知日本華嚴學的背景受新羅華嚴學頗大的影響，……」[1]

但是，在一九七五年度日本印度學佛教學會學術大會上有京都女子大學校長，即學界的元老結城令聞博士發表「華嚴五教章の日本、高麗兩傳承に對する論評」論文一篇，提出反論。我於閱讀論文之後，却找不出反論的核心所在。原因是，因為這篇論文始終品位很高，絲毫不損傷對方的立場，因此，足以窺知作者的人格，但是，至於其結論的意義如何？却令人費解。即「以上，不得已極其粗略地敘述，請學者賜教。」[2]關於為何用「不得已」的這一點，似乎有再商榷的必要。

說不定是對於這個問題，元老學者的反論有其不得已的苦衷也未可知，因為對於我的論旨，日本的佛教史學者幾乎沒有任何批判，因此千二百年間傳承下來的史實，至此不能不加以修正。即是說：初期的日本華嚴典籍，係由中國人道璿（七〇二～七五九）傳來，而新羅系的審祥曾在法藏門下修學等問題，有待修正的必要。對此之反論，筆者曾有數次的預約稿，皆認為筆者有陳述反論的必要，但，筆者以暫時訴之於日本學界的常識來保留而未作答。直至九月十一日～十二日，「中外日報」出版特輯，將此論文的重要點揭要發表，並且指明「今後的展開頗值得注意，且將成為今日佛教學界最值得重視的論爭。」後來，自十月十五日起，又分六次連載筆者的論文。論文連載後，於十一月十一日「中外日報」又發表前大谷大學教授春日禮智博士的論文，題為「黎明期的韓國佛教研究」，文中曾對筆者的論文作正當性的敘述。至此，筆者始感到此「五教章」之問題，並非容易處理之事。

日本的初期華嚴，對於其典籍傳來的背景，有難以釋然之問題，即「五教章」的「和本」與「宋本」的問題。「和本」的傳來者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之說，與新羅審祥（？～七四二）之說兩種。此「和本」，在日本的華嚴學研究上，被認為是傳統以來所使用之本。但是，對此問題，由於筆者的寡聞所致，故對於其說之正誤以及為何有異本等問題仍未能究明。

高麗均如的「五教章研究問題」（「釋華嚴教分記圓通鈔」）中，似乎有解決此問題之關鍵。筆者曾於一九七一年度之「學術論文集」第一集發表「『寄海東書』——特に五教章和本宋本の背景について」論文一篇，謹提出二三問題加以論述。

最初獲知有「華嚴五教章」者，為「唐崇福寺法藏寄海東新羅大華嚴法師書」及其別幅，略稱為「寄海東書」。此為唐法藏寄給新羅義湘之書信，法藏於此書信之外，有關於智儼和尚（義湘與法藏之師）之章疏的註釋書，即自己在有關華嚴方面的著述，寄託來華留學又歸國的新羅僧勝詮，其中有「一乘教分記」三卷，此即所謂之「華嚴五教章」。

「華嚴五教章」另有異名，即「華嚴教分記」(「華嚴傳記」五、大正藏五十卷、高麗均如述「釋華嚴教分記圓通鈔」)、「一乘教分記」（唐賢首國師寄海東書別幅，圓宗文類二十二卷，三國遺事卷四）、「教分記」(新羅崔致遠撰唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳、大正藏五十卷)等別稱，此為法藏建立華嚴五教之教判而詳述一乘教義之分齊的名著，以下略稱「五教章」。

現在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所謂「和本」及「宋本」。關於此問題，以前的學者們只將它們區別為二種版本，却未曾究明此二種異本所以形成的根源何在？然而，此問題却為日本華嚴傳來史之背景中所必須究明的宿題。現將相關之資料蒐集整理的結果，提出二個問題分述如下：

依「華嚴五教章冠註」所說，此事在「大例」之首頁記載著，「和本」在傳統上，一直在研究流傳。

「章凡有二本，一、本邦從古所流者，一是宋朝所行者，而今冠註於本邦本也。」[3]

對於「宋本」，「冠註五教章」卷上之一二丁右有下列記載：

「高倉院治承時分，栂尾明惠上人於華嚴未渡疏章，在此時，一本附商船來，宋朝傳來本也。故云『宋本』。」

由此可知宋本的由來。

以上的記錄，於「華嚴五教章頴川錄」卷一，卷六中均可發現。在「五教章上卷聽書鈔」(東大寺戒壇院、沙門普一所說玄音記之)中稱（第一葉）：

「凡此章，新羅審祥禪師，天平年中，華嚴經論隨身，來朝時歟，是云和本章，久和國流布故云爾也。」

由此可知，即審祥赴日時，傳來者也。

至於「和本」與「宋本」的差異，可說僅是「五教章」十門（與章節同意）之前後順序有異。例如：「和本」之順序為：第一建立一乘，第二教義攝益，第三敘古今立教，第四分教開宗，第五乘教開合，第六教起前後，第七決擇其意，第八施設異相，第九義理分齊，第十所詮差別；至於「宋本」，第九為所詮差別，第十義理分齊，僅此前後順序差異外，其他並無別個問題。但是，以教理為中心而理解華嚴的立場與以實踐的行證為焦點的立場明確地為其分水嶺。

現僅依「和本」的順序考察十門的組織：

第一建立一乘：建立同別二教的一乘教義，別教一乘中又分為因分可說與果分不可說，「因分可說」中又立分相與該攝二門。在「分相門」中，因別教一乘與三乘有所差異，而說超越此差異之乘門；在「該攝門」中則說該羅融攝三乘入於一乘。在同教一乘中又分分諸乘與融本末二門，「分諸乘」更有一乘三乘乃至無量乘的分別，「融本末」則融會一乘及無量乘。

第二教義攝益：最初說明一乘三乘的教義分齊，其次則敘述攝益的分齊。

第三敘古今立教：列舉菩提流支、誕法師、光統、曇隱、自軌、安廩、智顗、法敏、法雲、玄奘等古今十師的教相判釋。

第四分教開宗：列舉小、始、終、頓、圓等五種分教，以及法我俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、一切皆真德不空，相想俱絕、圓明俱德等開宗，以說明華嚴所佔位置之殊勝。

第五乘教開合：又分為諸教融攝、以教攝乘、諸教相收等三門，一面開展乘教開合之論理，一面說明華嚴為融攝一切諸教之一大圓教。

第六教起前後：論述三乘小教為逐機之末教，相對的華嚴經為如來成道後最初之說法，乃稱性之本教。

第七決擇其意：此門將眾生之根機分類為十種，並決擇本末二教之所以有前後差別。

第八施設異相：假設超越對待的一乘，以此對待三教，而說明時、處、主、眾、所依、說、位、行、法門、事等十門差異之趣旨。

第九義理分齊：此門又立有三性同異、六義為同因緣起、十玄緣起無碍法、六相圓融等四門。在三性同異中，論緣起諸法所生之果，即圓成、依他、遍計等三性之性相圓會。在六義為同因緣起中，說明緣起諸法之因，即空有不待緣的剎那滅、有有力不待緣的性決定、空無力待緣的恆隨轉、空有力待緣的果俱有、有有力待緣的引自果等六義，並依此而論事理無碍之妙理。在十玄緣起無碍法中，論同時具足相應、一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅微細境界、微細相容安立、秘密隱俱成、諸藏純雜具德、十世隔法異成等十門，而述無盡緣起之極致。在六相圓融中，以總、別、同、異、成、壞六相而論事事無碍之奧義。

第十所詮差別：此門依次第而立心識差別、種性差別、行住差別、修行時分、修養依身、斷惑分齊、二乘廻心、佛果義相、攝化分齊、佛身開合等十門，又分此為小、始、終、頓、圓等五教判，於說明深淺差別之同時，又論述華嚴別教一乘的原理。

至於在新羅亦有「五教章」之異本的問題，高麗均如的「釋華嚴教分記圓通鈔」（五教章之註釋書）曾有詳細的闡述[4]。據「寄海東書」云，法藏將自己的著述送予新羅之義湘，並請其指正（請上人詳檢臧否）。義湘收到法藏的著述「華嚴教分記」（另有別幅及其他著作等）後，遂命真定、智通等研讀。自己亦於檢討後，將「五教章」的順序更替。換言之，法藏所贈之「五藏章」，將「義理分齊」列於第十；而義湘為了調整前後義路之順序，遂將第十之「義理分齊」改在第九。因此，改正後之本稱為「草本」，未改正者稱為「鍊本」。茲將原文揭櫫於后：

「問有本義理分齊九，所詮差別十者何耶？答此後人所治也，後人意者以此義理雙踏能所詮故，置於第九貫前後也。問後人誰耶？答湘和尚也。謂章主（法藏）寄湘德書云：請上人詳檢臧否？幸垂箴誨故。湘德令真定、智通勘其臧否而治定也，今釋並章主所列也，謂此文有草本鍊本不同，義理為九者，是草本，反此者，鍊本故爾也。」

由此記錄，可以推測新羅華嚴教學的研究風尚，亦可推測其更高的境界。以上是日本「華嚴五教章」的異本與新羅異本的內容概述。將兩種異本互相對照，得知新羅的「草本」與日本的「和本」一致。所謂一致，即長久以來，對於日本華嚴典籍傳來的「和本」與「宋本」的背景，一直曖昧不能明確的問題，在此可以提出獲得確認的二項事由。

(1)在「法界義鏡」與「三國佛法傳通緣起」的記錄中，關於「五教章」由唐道璿（七〇二～七九五）傳來的說法，不得不修正。

(2)在日本奈良東大寺之金鍾道場，最初講「華嚴經」的新羅僧審祥，於法藏門下修學的說法，也必須修正。

在第一種的情形中，若「五教章」由唐道璿傳來之說屬正確的話，那麼，傳來之本一定是「宋本」，而非「和本」（草本與鍊本在文學上或有不正確，但在系統上却不相矛盾）。若假定由道璿傳來「宋本」，而至三百餘年後之鎌倉時代，首由栂尾明惠上人介紹「宋本」，從道理上說亦不相矛盾。

然而，所以成為問題者，乃因日本遣隋使之開始，自西元六三〇年（其次為遣唐使），至西元八九四年中止，由此事實，可以察知三百年間遣隋使及遣唐使往來的人數，若依所傳，遣傳使與遣唐使互相往來時，最初曾將韓國指認為未開國（蕃國）。因此，鎌倉時代的佛教學者凝然，在其「三國佛法傳通緣起」中，僅以印度、中國、日本等三國為整理的對象。而無視於與韓國系的關係，表現出一種慕華的傾向。在這種時代的趨勢中，對於過去的傳統，不無修正否？

參考日本的「望月佛教大辭典」，將「五教章」的記述附記於下：

「五教章」大體上可分為「和本」與「宋本」二種。其中之「和本」，古來即被認為較正確者，在我國（日本）凡講述註釋者，皆以「和本」為準。至於「宋本」，在中國宋代，由於亂世而散逸之佛典，從各方再加以搜索而後開板，因此，難免偶有錯誤。宋時代之「五教章」註釋者如道亭、觀復、師會、希迪等皆以「宋本」為依據。[5]

由望月氏之記述，可以理解有關日本的「和本」與「宋本」之問題，又中國系之註釋家僅利用「宋本」者亦值得注意。筆者認為，日本的「五教章」，以在新羅修正，而由審祥傳來之本，為傳統所依之本；至於「三國佛法傳通緣起」、「法界義鏡」等之所說，則有修正的必要。最後，必須指摘有關道璿傳來的說法係與事理相違背。

在第二種的情形中，若新羅僧審祥曾直接於法藏門下修學之事屬正確的話，則審祥傳來之本當為「宋本」，而非「和本」。法藏之「寄海東書」及其著述送至新羅時，為新羅孝昭王元年（六九二）；而審祥受聖武帝之勅請，於奈良東大寺金鍾道場開講「六十華嚴」則於四十八年前。鎌倉時代的佛學者凝然，於其著述「三國佛法傳通緣起」中，記述有關當時的狀況如下：

「審祥法師於開講『華嚴經』之始，奈良之空中，拖有很長的紫色瑞雲，蓋覆若草山，天皇深為感嘆，遂大行施地。」

由此可以窺知審祥之德行，遺憾的是韓國却無其傳記。但是，以「五教章」的「和本」問題為考察之中心時，可說新羅僧審祥乃新羅華嚴系統之人物已無懷疑之餘地。

由上述之論究，得知在均如的著述中包含有下述資料，即在新羅亦有「五教章」之異本。其「草本」，乃義湘於檢討法藏之著述「五教章」時，將十門之章節順序更換而已；至於「鍊本」則為法藏著述之原本。此資料解決了日本千二百年間對於「五教章」的異本「和本」、「宋本」之由來不能究明，未能整理的宿題，可說是一份頗為珍貴的資料。

（三）元曉之「十門和諍論」等之斷片

在均如的著述中，引用新羅高僧的論著佔很重的份量。也引用圓測、道證、太賢、智通等，很多中國系人物也紛紛登場，特別是元曉、義湘之著書引用極多。其中，元曉的「普法記」，在其著述目錄中漏落者亦可見到，且有數次的斷片的引用，亦有「一道章」、「華嚴宗要」等的引用文獻。茲介紹二三原文以為參考。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三十三－左～三十四－右

「和諍論」中，依瑜伽現揚等立依持門，依涅槃等經，立緣起門，然不通取瑜伽等文句，但依五性差別之文，立依持門，亦不通取涅槃經文，但依皆有佛性之文，立緣起門。又「和諍論」中，猶如巨海起波浪者，其巨海則喻真如佛性故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、二十一－左

「曉公和諍論」，引三師說，問諸師所說，何非何是，答：又有說者，諸說皆是。何以故。各依聖教而成立故。是義云何。若依作因受果之門，新薰種子，正為因緣，於生自果有功能故。（云云）若依從性成果之門，唯本性界，正為種子。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三十三－右

「和諍論」云，問一切眾生皆有佛性耶，當言亦有無性有情耶。答：又有說者於有情界，空有無性，一切界差別故，無始法爾故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八、七－右

「曉師普法記」云，所言如數錢者，謂智儼法師所說之義，義湘法師所傳之辭，思量此義，有道理故，今須述也。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下，二－左

「普法章」云，人及法理事義文，解行因果相成主伴。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八，七－右

「華嚴經宗要」，此數錢法門，儼法師所出，亦有道理故，今取之。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、七－右

「曉公一道章」云，下品成就者，是謂煗法，中謂頂法，上謂忍法。是故當知。煗法於惡趣等未決定離、然、若本來上品善根而趣入者，始入下品順解脫分。爾時，便能不往惡趣本來中下而趣入者，雖已趣入而未必然，如瑜伽說。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下，二十五－左

「道申章曉公」云，小之大義，能容大，大之小義，爾中之義。

均如曾作鄉歌十一首，即「普賢十種願王歌」，在新羅系華嚴傳道史上，可與義湘之「法性偈」嫓美，佔有極重要之地位。在均如以前之新羅鄉歌十四首，雖根據佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具體性亦欠明瞭；至均如之「普賢十種願王歌」成立時，方有具體化的思想產生。於此，值得注意者，即不瞭解華嚴學上的普賢行願思想的一般國文學者亦皆學習「十大願王歌」，並稱念普賢菩薩的名號，這是一個事實。

與鄉歌有關係之部分，在「六十華嚴」、「八十華嚴」的入法界品中並不包含。其部分，如結論所云，僅添加於「四十華嚴」之末尾，不論「六十華嚴」或「八十華嚴」，其內容皆無特別之差異。但在止觀方面，即從實踐的立場來看，「四十華嚴」的行願品對於我們頗有親近感。但在看起來幾乎相似的反面，若說前者是屬於思想的，而後者則是屬於實踐的。在「華嚴經」的入法界品成立以後，依實踐方面的要求，行願的思想即具體化，這種精神，包含在均如的鄉歌中，具有很深的意義。

換言之，均如之信行深邃的行願世界之歌，在高麗當時，因其具有極素樸的鄉歌形式，在一般信者與庶民階層，對於難以理解的行願思想畢竟不易入門，此時，在興起一股希望，萌生出向道之信心，多數的求道者唱著易於理解的普賢菩薩的行願歌，即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生以及普皆回向，最後為總結無盡願之無量妙法，無論何種根機皆能理解，並非為特殊階層（含均如）而設的華嚴研究，均如的真意在於既為法界有情，亦為活生生的真理，即實踐無盡的行願。

然而，關於此鄉歌，在高麗時代如何歌唱？現就「均如傳」考察其情況。由此鄉歌之深入於一般庶民層中，得知當時佛教被奉為國教而盛行的理由，乃因容易記憶，且易於理解之故。舉一例證說明，即治病之咒文，如下：

「右歌播在人口，往往書諸墻壁。沙平郡那必及干（新羅官名）緜痼三年，不能醫療，師往見之，憫其苦，口授此願王歌，勸令常讀，他日有空聲唱言，汝賴大聖歌力，痛必差矣，自爾立効。」

由上述之鄉歌，可知若常讀誦，則能退治病患。更能得知均如製作鄉歌的動機，使用一般庶民階級易於理解之語句，並且常令讀誦，由淺入深，由近至遠，令下根眾生亦能體解普賢行願的思想，可說係一下化眾生的方便法門。然而，鄉歌在於均如，與其說是本業，實為一種外學，這在「第七歌行化世分」中將詳述之。

其次，將考察關於均如之鄉歌，如何以文字，依新羅以來之國風，以吏讀之形式而作詞？下面將列出均如所作之鄉歌十一首之全文。第一為吏讀文，第二為與均如同時代之崔行歸的譯歌，第三為古語的日本文翻譯（略），最後則為「華嚴經」的復元。所謂「譯歌」，即崔行歸於均如入寂前六年之作詞，其翻譯方法並非直譯，乃於理解普賢行願之思想後，意譯之名作。

「四十華嚴」之普賢行願品，相當於「六十華嚴」、「八十華嚴」之「入法界品」，其中「十大願」及「四十華嚴」之僅有者。對於「四十華嚴」十大願之成立，高峰了州博士在其著作「般若と念佛」中，有與「六十華嚴」、「八十華嚴」的比較論述[1]。而本田義英博士所著「佛典の內相と外相」中稱：在「四十華嚴」中所缺之「入法界品」曾添於他二華嚴之最後一品。此「入法界品」成立後，行願的思想擴大，且有具體的進展。又此最後一品從行願思想的發展變遷史上來看，為極具趣味之事。[2]

在此形成問題者，即溯及均如鄉歌之原典而考察時，其出處為「四十華嚴」，推究其背景，則有下列情景。

善財童子會見文殊菩薩後，遂發菩提心，歷訪五十三善知識，最後則為拜見普賢菩薩的情形。普賢菩薩在說「佛陀的功德是不可說」的同時，又說了十大願，此十大願為一切求道者所必需履修的不二德目，華嚴思想之真面目，可說是表現同體大悲的十大願。

在韓國的佛教，其由來雖不確實，但，為了教化信徒，在大藏經中選擇「三要經」而誦讀，此「三要經」，不分僧侶、信徒皆需誦讀，即「四十華嚴」中之行願品、「法華經」中之普門品以及「圓覺經」中之普眼章，並於一九六六年八月二十二日於東國譯經院出版「三要經」，且普及各地。但此却與均如之鄉歌不發生關聯。總之，「普賢十種願王歌」在韓國的佛教，對於其信行有很深的因緣。

最後，試將均如之鄉歌復元於「四十華嚴」。但因有關均如之傳記將於次章揭載(見「均如大師華嚴學全書」下第六〇一頁「釋華嚴教分記圓通鈔」書末。)故省略韓譯部分，僅介紹吏讀之原文及漢譯詩。關於此部分，有梁柱東博士之「增訂古歌研究」（一潮閣刊）與小倉進平之「鄉歌及び吏讀の研究」等書可作參考。

（一）禮敬諸佛歌

原文：

　　　　　心未筆留　　　　　　　　慕呂白乎隱佛體前衣　　　拜內乎隱身萬隱　　　　　　　法界毛叱所只至去良　　　塵塵馬洛佛體叱剎亦　　　　　剎剎每如邀里白乎隱　　　法界滿賜隱佛體　　　　　　　九世盡良禮為白齊　　　歎曰身語意業無疲厭　　　　　此良夫作沙毛叱等耶

漢譯詩：

以心為筆盡空王，膽拜唯應遍十方。一一塵塵諸佛國，重重剎剎眾尊堂。見聞自覺多生遠，禮敬寧辭浩劫長，身體語言兼意業，總無疲厭此為常。

「華嚴經」之復元：

普賢菩薩告善財言，善男子，言禮敬諸佛者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深起信解，如對目前，悉以清淨身語意業，常修禮敬，一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身徧禮不可說不可說佛剎極微塵數佛，虛空界盡，我禮迺盡，而虛空界不可盡，故我此禮敬，無有窮盡。……念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。[3]

（二）稱讚如來歌

原文：

今日部伊冬衣，南無佛也白孫舌良衣。無盡辯才叱海等，一念惡中涌出去良，塵塵虛物叱邀呂白乎隱，功德叱身乙對為白惡只，際于萬隱德海胯，間王冬留讚伊白制，隔句，必只一毛叱德置，毛等盡良白乎隱乃兮。

漢譯詩：

遍於佛界罄丹衷，一唱南無讚梵雄。辯海庶生三寸抄，言泉希涌兩唇中。稱揚覺帝塵沙化，頌詠毉王剎上(土)風。縱未談窮一毛德，此心直待盡虛空。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言稱讚如來者，所有盡法界虛空界十方三世一切剎土所有極微一一塵中，皆有一切世界極微塵數佛。……我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸切德海，窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周徧，如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我讚乃盡而虛空界迺至煩惱，無有盡，故我此讚歎，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。[4]

（三）廣修供養歌

原文：

火條執音馬，佛前燈乙直體良焉多衣，燈炷隱須爾也。燈油隱大海逸留去耶，手焉法界毛叱色（巴）只為[稱-禾+方]，手良每如法叱供乙留，法界滿賜仁佛體，佛佛周物叱供為白制，阿耶，法供沙叱多奈，伊於衣波最勝供也。

漢譯詩：

至誠明照佛前燈，願此香籠法界興。香似妙峯雲[雲*帶]，油如大海水洪澄。攝生代苦心常切，利物修行力漸增余供取齊斯法供，直饒千萬總難勝。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言廣修供養者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有一切世界極塵數佛。……我以普賢行願力，故起深信解現前知見，悉以上妙諸供養具為供養，所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲、天種香、塗香、燒香、末香如是等雲、一一量如須彌山王，然種種燈、酥燈、油燈、諸香油燈，一一燈炷，如須彌山，一一燈油，如大海水，以如是諸供養具，常為供養。善男子，諸供養中，法供養最。……何以故，以諸如來，尊重法故，以如說修行，出生諸佛故，若諸菩薩，行法供養，則得成就供養如來，如是修行，是真供養故，此廣大最勞供養。[5]

（四）懺悔業障歌

原文：

顛倒逸耶，菩提向焉道乙迷波，造將來臥乎隱惡寸隱，法界余音玉只出隱伊音叱如支，惡寸習落臥孕隱三業，淨戒叱主留卜以支乃遣只，今日部頓部叱懺悔，十方叱佛體閼遣只賜立，落句眾生界盡我懺悔，來際永良造物捨齊。

漢譯詩：

自從無始劫初中，三毒成來罪幾重。若此惡緣元有相，盡諸空界不能容。思量業障堪惆悵，罄竭丹誠豈墮(情)慵。今願懺除持淨戒，永離塵染似青松。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言懺除業障者，菩薩自念，我於過去無始刼中，由貪瞋癡，發身口意，作諸惡業，無量無邊，若此惡業，有體相者，盡虛空界，不能容受。我今悉以清淨三業，徧於法界極微塵剎一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德，如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我懺乃盡而虛空界。迺至眾生煩惱不可盡。故我此懺悔，無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。[6]

（五）隨喜功德歌

原文：

迷悟同體叱，緣起叱理良尋只見根，佛伊眾生毛叱所只，吾衣身不喻仁人音有叱下呂，修叱賜乙隱頓部叱吾衣修叱孫丁，得賜伊馬落人米無叱昆，於內人衣善陵等沙，不冬喜好尸置乎理叱過，後句，伊羅擬可行等，嫉妬叱心音至刀來去。

漢譯詩：

聖凡真妄莫相分，同體元來普法門。生外本無余佛義，我邊寧有別人論。三明積集多功德，六趣修成少善根。他造盡皆為自造，總堪隨喜總堪尊。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言隨喜功德者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，從初發心，為一切智，勤修福聚不惜身命……如是一切難行苦行，圓滿種種波羅蜜門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提，及般涅槃、分布舍利，所有善根，我皆隨喜，及彼十方一切世界，六趣四生一切種類所有功德，迺至一塵我皆隨喜……一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。[7]

（六）請轉法輪歌

原文：

彼仍反隱，法界惡之叱佛會阿希，吾焉頓叱進良只，法雨乙乞白乎叱等耶。無明土深以埋多，煩惱熱留前將來出米，善芽毛冬長乙隱，眾生叱田乙潤只沙音也。後言，菩提叱菓音烏乙反隱，覺月明斤秋察羅波處也。

漢譯詩：

佛陀成道數難陳，我願皆趨正覺因。甘露酒消煩惱熱，戒香薰滅罪愆塵。陪隨善友瞻慈室，勸請能人轉法輪。雨寶遍沾沙界後，更於何處有迷人。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言請轉法輪者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微中，一一各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎。一一剎中念念有不可說不可說佛剎微塵數一切諸佛，成等正覺，……而我悉以身口意業種種方便，慇懃勸請，轉妙法輪。[8]

（七）請佛住世歌

原文：

皆佛體，必于化緣盡動賜隱乃，手乙寶非鳴良爾，世呂中止以友白乎等耶，曉留朝于萬夜未，向屋賜尸朋知艮開尸也，伊知皆矣為米，道尸迷反羣良哀呂舌。吾里心音水清等，佛影不冬應為賜下呂。

漢譯詩：

極微塵數聖兼賢，於此浮生畢化緣。欲示泥洹歸寂滅，請怪沙刼利人天。談真盛會猶堪戀，滯俗羣迷實可憐。若見惠燈將隱沒，蓋傾丹懇乞淹延。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言請佛住世者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般湼槃者……迺至一切諸善知識，我悉勸請，莫入湼槃，經於一切佛剎極微塵數刼，為欲利樂一切眾生。如是虛空界盡，眾生界盡，眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。[9]

（八）常隨佛學歌

原文：

我佛體，皆往焉世呂修將來賜留隱，難行苦行叱願乙，吾焉頓部叱逐好友伊音叱多，身靡只砕良只塵伊去米，命乙施好尸歲史中置，然叱皆好尸卜下里，皆佛體置然叱為賜隱伊留兮。城上人，佛道向隱心下，他道不冬斜良只行齊。

漢譯詩：

此娑婆界舍那心，不退修來迹可尋。皮紙骨豪兼血墨，國城宮殿及園林。菩提樹下成三點，眾會場中演一音。如上妙因總隨學，永令身出苦河深。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言常隨佛學者，如此裟婆世界毘盧遮那如來，從初發心，精進不退，以不可說不可說身命，而為施，剝皮為紙，折骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌，為重法故不惜身命，何況王位、城邑、聚落、宮殿、園林、一切所有，及余種種難行苦行，迺至樹下，成大菩提。……迺至示現，入於湼槃，如是一切，我皆隨學，如今世尊毘盧遮那，如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是，於念念中，我皆隨學。如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡。我此隨學無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。[10]

（九）恆順眾生歌

原文：

覺樹王焉，迷火隱乙根中沙音賜焉逸良，大悲叱水留潤良只，不冬萎玉內乎留叱等耶。法界居得丘物叱丘物叱，為乙吾置同生同死，念念相續無間斷，佛體為尸如敬叱好叱等耶。打心，眾生安為飛等，佛體頓叱喜賜以留也。

漢譯詩：

樹王偏向野中榮，欲剎千般萬種生。花果本為賢聖體，幹根元是俗凡精。慈波若洽靈根潤，覺路宜從行業成。恆順遍教羣品悅，可知諸佛喜非輕。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言恆順眾生者，謂蓋法界虛空界十方剎海所有眾生、種種差別，所謂卵生、胎生、濕性、化生……種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌……如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事、種種供養、如敬父母、如奉師長、及阿羅漢、迺至如來等無有異。……何以故，菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛……若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故，諸佛如來，以大悲心而為體，故因於眾生，而起大悲，因於大悲，生菩提心，成等正覺，譽如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野，菩提樹王，亦復如是，一切眾生，而為樹根，諸佛菩薩，而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。……善男子，汝於此義，應如是解，以於眾生，心平等故，則能成就圓滿大悲，以大悲心，隨眾生故，則能成就供養如來。……眾會圍繞諸如來，悉在菩提樹王下。十方所有諸眾生，願離憂患常安樂。[11]

（十）普皆回向歌

原文：

皆吾衣修孫，一切善陵頓部叱廻良只，眾生叱海惡中，迷反羣無史悟內去齊，佛體叱海等成留焉日尸恨、懺為如乎仁惡寸業置，法性叱宅阿叱寶良，舊留然叱為事置耶，病吟、禮為白孫佛體刀，吾衣身伊波人有叱下呂。

漢譯詩：

從初至末所成功，廻與含靈一切中。咸覬得安離苦海，惚斯消罪仰真風。同時共出煩塵域，異體咸歸法性宮。我此至心廻向願，盡於來際不應終。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言普皆廻向者，從初禮拜，廻至隨順，所有功德，皆悉廻向盡法界虛空界一切眾生，願令眾生，常得安樂，無諸病苦，欲行惡法，皆悉不成，所修善業，皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開元人天湼槃正路，若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提，菩薩如是所修廻向。……虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此廻向無有窮盡。念念相續無有間斷。身語意業無有疲厭。[12]

（十一）總結無盡歌

原文：

生界盡尸等隱，吾衣願盡尸日置仁伊而也。眾生叱邊衣于音毛，際毛冬留願海伊過，此如趣可伊羅行根，向乎仁所留善陵道也。伊波普賢行願，又都佛體叱事伊置耶。阿耶，普賢叱心音阿于波，伊留叱余音良他事捨齊。

漢[A3]譯詩：

盡眾生界以為期，生界無窮志豈移。師意要驚迷子夢，法歌能代願王詞。將除妄境須吟誦，欲返真源莫厭疲。相續一心無間斷，大堪隨學普賢慈。

「華嚴經」之復元：

迺至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡。[13][14]