涅槃經疏三德指歸
涅槃經疏三德指歸卷第十一
涅槃經疏三德指歸卷第十一
為七苦之本者，以有生故，乃有諸苦。老子尚云：吾有大患，為吾有身。吾若無身，復有何患？但彼徒知厭生，而無出苦之要。
簡出一苦者，謂老苦也。
六、苦生亦是本者，即經云三界受身已去也。此約生徧三界以明根本義也。
往復有六者：一、入舍；二、見問；三、女答；四、再問；五、重答；六、心喜供養。
女譬生果者，謂受生之果，是菩薩所觀境也。
令生愛染者，凡夫之類，孰不貪生而畏死也。
觀生初起者，即託胎之始。
有多榮華者，且據富貴之人，貪生最重，故偏舉之。
菩薩檢責者，謂推尋受生有何樂事。
生果對智者，謂人天富貴樂果，惑動觀智，如賓對主，境如賓，智如主也。
經：主人聞已等者。一往貪著，故云心喜；知生由善，故云我福。故令汝來造善求生，故云燒香等。
往復有六者：一、見問；二、女答；三、再問；四、重答；五、主駈；六、女責。次第如經。
艾白者，言其色似艾也。
精殷重厭者，只是貪生惡死之心耳。
金心已還者，謂金剛心已前有生死故，是知妙覺極果離二生死還其所止，即是離果入因，此乃舊義。若約今義，六根淨位已離分段，初住分斷變易諸教可知。又若且約一往次第，則此明生滅慧乃藏菩薩也。金心即三十四心也。
凡夫乏善者之無漏善，故使貪愛人天樂果，而招感生死。故經云：願汝二人，常住我家也。
生境檢讓凡心者，謂生死已為聖智所駈，汝凡夫心何緣貪著？秖由生死之境本來虗妄，是賢聖所訶，凡夫妄著。以境望心，義同檢讓，如客檢問主人事由而自退讓也。又讓秖是責，左傳曰：使薳讓黃。杜注曰：責其不會。
凡心應境者，生死之果，雖為賢聖訶棄，而凡夫貪著，合菩薩厭者。生天合功德，老病死合黑闇，老病是死之前相，故合凡夫中但云貪受生死二法。
初欲脩般若等者，若約一往次第者，此既明生滅四諦，則是三藏菩薩脩無常觀。若據經意不獨藏教，以四教中俱有淺行故。三藏即初僧祇通教乾慧性地，別十信圓名字觀行，此等諸位既行淺惑在，則皆有退失。觀慧求人天果者。
深行呵責者，約圓即六根已上呵觀行名字，在別則十住已上呵十信，通則八人見地已上呵前二地，藏則二祇已去自知作佛，終不貪求妄果，故能呵於初祇。然且就一往，則是通斷惑位呵藏菩薩。
脩道捨之者，洗淨喻脩道也。謂欲依生除斷老死名為淨洗，斷老死已并生俱捨名還棄捨。
經赧然奴盞反。說文：𧹞，面慚赤也。
以此化生者，以戒善化眾生也。
深智令捨者，四教三乘悉稱深智，以對斥人天為愚淺故，據經合文且約菩薩以為深智。
經設受八萬，下至十歲，據劫增減之極也。
假名我者，即見慢我也，非自在真我，故曰假名。
相續常者，橫計連持之壽，相續不斷，以之為常。
脚跌徒結反。差跌也。
經是名菩薩住大乘至生苦者。既云住大涅槃，故知前判生滅慧為藏教，是一往耳。下諸苦例然，此乃別圓菩薩脩此慧也。別存次第故觀，圓為助道故觀，雖通二教，正意在圓。
經即便禽獲者，禽，提也。左傳曰：狼瞫取戈以斬囚，禽之以從公乘。故古經禽字皆單作，後人加手者非。
經背僂者，力矩反。通俗文云：曲脊謂傴僂。
經滓無復味。滓，淄士反。
經瓌瑋，上公回反，下音偉。瓌，美盛也。瑋，大也。文選鷦賦曰：形瓌足瑋。字皆從王。
身心安下，標云解有二，而疏但釋一義，以次釋安隱非病，但為病作因。此義易見，故疏不別。
大庾、小庾者，暹記云：梁武時人，父堅，子信。信為侯景所虜為奴，十年後還梁，故云後得相見等。今撿北史周書列傳云：庾信字子山，南陽新野人。幼而俊邁，聰敏絕倫，愽覽羣書，尤善春秋左傳。身長八尺，腰帶十圍，容止頺壯，有兼人者。父肩吾，為梁太子中庶子，掌官記。東海徐摛為左衛率，摛子陵及信竝為修撰學士。父子東宮，出入禁闈，恩禮莫與比隆。既文竝綺艶，故世號為徐庾體焉。當時後進競相摸範，每有一文，朝下莫不傳寫。累遷通直散騎常侍，聘于東魏，文章辭令，盛為鄴下所稱。還為東宮領直，領建康令。侯景作亂，梁簡文帝命信率宮中文武千餘人營於朱雀航。及景至，信以眾先退。臺城陷後，信奔于江陵。據此傳文，則無為奴之事，未知暹師所據。或恐肩吾傳中有說，未暇尋撿。今疏主引用者，謂日中相慶，即身心安隱也。過夜既死，驗相慶時已是病也。以四相遷流，死必由病故，故知安隱即病。若約次義，謂安隱非病，由安隱故以為病緣。如世人安隱時，飲食等不節，因而致病。
經：破壞浮囊等者。止觀病患境釋云：病故毀戒，如破浮囊；破禪定，如撤橋梁。起邪倒心，惜𦡊血臭身，破清淨法身，名忘失正念。
撤，除列反，除也，去也。
例如責滅者，撿責生滅也。
為當下，正示撿責。
如云火未滅時是滅者，未滅是生，云何是滅？例如氣未絕，猶是生，非死也。若云火滅已時是滅者，既滅無火，那云火滅？例如氣絕已，不覺苦故，進退難定。復引四柱偈例難定義。
將絕未絕者，生死交際須臾之間尚有覺知，指此名為死苦，如火將滅未滅之際須臾即滅，故云火滅也。今明下，破古。
是應菩薩者，既云佛為菩薩，則是權應所為，非實行菩薩也。
此不會經者，以經云菩薩修行大般涅槃，正明實行因人也。
此正是死者，別教等覺後心入金剛定，破一品微細無明，正是最後變易生死，故攝論師謂之無後有生死也。汝所定位既未免生死，何故經云唯除菩薩？故云何故被除破。後解可知。是故三解悉不契會經文，以他人但得歷別不見圓意，故使二三其說悉皆反經。
被除者下，今師正解。
生死非生死亦非涅槃者，生死即涅槃故云非生死，涅槃即生死故亦非涅槃，以生死涅槃無異無二故。此即中邊相即、理事一如，如是觀察孰是生死？唯除菩薩意指斯人，即名字已上、等覺已還，圓解無殊，竝在所除之例。
生死尚不能下，結。況生死是遷謝之事，名字等人既達生死即是涅槃，是知生死尚不能遷名字等位，生死之法何能遷謝分證涅槃非死法耶？以圓人雖凡聖事殊，而始終理一故也。
如此下，結顯文旨。
故被除者乃四即人，理即在迷非脩行人，究竟極果亦非修行。經云修行，大涅槃經正指四即。
堅義不成下云云。祇由金剛體性堅利，故以二義互難經文。即經云：金剛暴雨悉壞艸木，乃至唯不能壞金剛真寶也。
死傷下，答釋。
當知金剛至所死者。是知金剛喻同，而全碎有別。既云金剛寶雨，豈非碎散耶？又云唯不能壞金剛，豈非碎不壞全耶？故以碎者喻死，全喻四，即涅槃。艸木等物喻理，即眾生，謂九法界也。磐，大石也。峙，住也。謂金剛磐固峙住，不同碎散也。
十句傷痛者，以世人保常者多，故佛更以十句傷痛而譬悟之。
痛其苦最重者，傷痛死苦於諸苦中最為深重，故云險難處也。
乏善法者，無五戒十善之法，則當往三塗，如遠行闕粮，餓死非久。
其路無窮者，茫茫苦趣，知向何方？
常無休息者，孤魂隨業而走，不得暫停，豈同世人晝行夜息，茫茫黑暗，不別方隅，故云無前無後。
內昏者，內唯癡暗，無智慧明。又諸根滅壞，故曰內昏。六識無用，故云而外不照。
眾路地塞者，慈親孝子不能往見，故云路塞。
必有來處者，死報乘業而來也。
當時恍惚者，當，平聲，謂當乎一念命盡之時，無所省覺也。
賢聖不能制者，賢聖雖神，而不能遮止他人令不死也。又賢聖之人皆歸磨滅，自亦不能遮止其死，故死期忽到，無得脫者。
更非下，若為獸噉，支體狼藉，即醜惡之色。今雖髮膚無毀，形體完全，而覩之者，誰不怖畏？
而不測好惡者，神識昏迷，知往何趣？
若依下，疏主據佛傷嘆之文，皆約中陰以為死苦，如云去處懸遠等。此則不取將絕、未絕及受地獄苦，是知將絕、未絕猶屬現陰，地獄自屬後身。設不依經，請憑前說，二義雙取，死苦彌明。然此十句傷嘆，多據生平墮情造業之人，內無觀慧，故至捨壽，為業所引，不得自由，故云於險難處無有資粮等。圭峰偈云：作有義事，是醒悟心；作無義事，是狂亂心。狂亂隨情念，臨終被業牽；醒悟不由情，臨終能轉業。又云：當知欲驗臨終受生自在、不自在，但驗尋常行心於塵境上自由、不自由也。況復一家明十界起心，宜須簡擇何界因熟，受報無疑。寄語後賢，深宜自勵。
因中說果者，樂受是因、壞苦是果，以所受之樂終歸壞滅，是故壞苦以樂受為體，委如前記。
今亦下。恩愛即樂受，別離是壞苦。今指恩愛即是壞苦，故云若離貪愛何憂何畏也。
捨所愛身者，即經云所謂命終也。
頂生是應者，謂法身大士應化為王也。
應重則輕者，故能手擎也。
䰒尾者，䰒音蒙。髦，莫高反。劉孝標，梁時人，名峻，字孝標。見任昉諸子流離，生平舊交莫有収恤，乃廣朱公絕交論。彼論云：近世有樂安任昉，海內髦傑，早綰銀黃，夙昭民譽。
經受齋者，韓康伯云：洗心曰齋。禮有散齋、致齋。
魏王下春秋後語云：齊威王二十四年，與魏王會田于郊。魏王問曰：王有寶乎？威王曰：無有。魏王曰：寡人國雖小，尚有徑寸之珠十枚，照車前後各二十乘，何以萬乘之國而無寶乎？威王曰：寡人所以為寶者與王異。吾臣有檀子眄、子黔夫者，各守一隅，則使楚、趙、燕不敢輙前；吾臣有種首者，備賊盜，則道不捨遺。以此為寶，將以照千里，豈直十二乘哉？魏王大慚，不悅而去。
衣帶中者，言其小也。
釋論下。劬嬪，即悉達三妃中一。以佛若在家，當作金輪王，故有寶女。十二遊經云：瞿夷，晉言明女。以其生時，室內皆明，因以立字。
二文下。舉法顯傳及釋論為問。
此各下，答釋。時重生子，故寶女生子；時或不重，則寶女不生。例如元魏時，凡是后妃，憂懼有子，故道武曰：昔漢武將立其子，先殺其母，不令婦人後干國政，吾故遠同漢武。此亦時代婦人不重有子之例也。
經：劫貝，正言迦波羅，譯云樹，華名也，如柳絮。
經：筞謀者，筞，智謀也，籌也。
經營從者，蒼頡篇：營，衛也，部也。
生即是苦者，此境生時，即是苦也。
三受中有樂受者，三受即五陰中受陰，故對今五陰皆苦為難。
分為二者，祇初問、二答，於答章中因答作難復有三番，是故不應大分四章也。
言子章者，謂總科如母，別分如子。
仰非者，五盛陰中有於樂受，何故一向唯苦？故云不然。以下破上，故曰仰非。前後例爾。
初第一下，束五難文而成三意。以迦葉難辭雖五，意不出三，而隨便發言，無復次第。故今疏主交互取文，配屬三意。講者當提此三意，次第消經，不可越次以亂聽者。
樂緣者，妙好六塵助發樂受，故以六塵為緣，緣以外助為義故。樂體者，自己正受樂時也，體以主質為義故。樂因者，以脩善因得安樂果，因以牽果為義故。以因緣體三不離五陰，既俱有樂何言純苦？
初據下，釋第一難。
今具下，釋第四難、五難。
玄解者，玄，通也。解音解釋之解。謂佛但作於下苦中橫生樂想一答，則前迦葉所難樂緣、樂體、樂因悉是橫生，故知如來一答而通釋迦葉五難。玄亦作懸，如前記。
不復相違者，昔隨眾生且指輕苦為樂，故云謬情所計也。所言輕苦者，即樂受中壞苦也。祗由苦輕故，人不覺其實是苦，故今昔兩說未甞乖違。
千罰者，罰折伏也。然案五刑為刑，出金贖罪為罰。今但以鞭杖折辱為罰。
我實下，明不答謬領義。
下是輕苦者，我正言樂受是壞苦，其苦既輕凡夫不覺，故言下苦橫生樂想而汝謬領，而下謂苦是三塗重苦，所難既非故我不答也。
竝亦下。明不答倒難意。且受樂由心妄計，豈有受於下樂而生苦想耶？必無是理，故不須答。然若據聖智修觀，其實於妄樂中皆作苦想。然今迦葉據凡夫妄計為難，故不得以此例之。
正答下。明答據事難意也。
如人應刑下。舉現事明之。刑謂五刑，古則墨、劓、剕、宮、大辟，今則笞、杖、徒、流、死。今云應刑，且據死刑為言也。或謂下。敘古。此是下。今破。據經文是領解，非立難也。何者？若是立難，佛應答難；既但述成，驗是領解。
點三受者，謂點示苦受中有苦苦等。文中先出小乘，今此下次釋今教。
今此極教者，謂今經究竟之談，不同小教。
樂緣既謝者，以樂正謝時還是苦境逼心，故苦受中有壞苦義，行苦可知。
餘二下。釋樂、捨二受。先明他解。他謂經云：餘二受者，所謂行苦、壞苦。意謂經既上句但云餘二受，而下列二苦，秖應樂受有壞苦、捨受有行苦，故云各一苦。
今解下，今師釋也。
前既複點者，舉前為例，前即苦受，且小乘單點，則一苦點一受。今此既以三苦點苦受，則知各以二苦複點二受，故責云：云何單用至點捨受？然苦受既具三苦，應云具點，後二是複。複，重也。文云前既複點者，一往言複，應云具也。
故知下，正明複點二受義：一、受具二苦，是總標。
樂受下，列名。樂舉體下，辨義。
捨必離壞者，謂分離敗壞也。捨受既是不苦不樂，豈非離壞苦樂耶？無樂唯苦皆是。
隨情妄計者，經文既云苦樂之性不相捨離，則知理性一如，謂苦謂樂自由情執，是故隨順物情言樂言苦，故云皆是妄計。
梁三藏名真諦，西印度人，以梁武大清二年至建康，至陳泰建，飜傳不絕，故或云陳真諦也。
云云者，前迦葉五難是諍論相。更飾其辭者，謂裝飾文辭以廣前難。
佛果生因者，生因即是緣因，屬福德。
長養是了因者，了因即智慧，以智導福令至菩提，故云長養。
不得有生因。古師謂金剛論云：福不趣菩提，故不取生因也。
今謂下。若以智導福，福即法界，共為佛因，豈同古義？緣既不定者，一等世間之物能為苦樂二緣，苦樂由情豈關外物？是故妄樂何甞非苦？
後出下，即釋經乃至倉穀也。乃至即略却前緣中金銀等物。
為之失命者，老子云：貨與命孰多？故知世人因財喪命，其類眾矣。
經能知是苦因、樂因者，菩薩解苦無苦，為樂因也。
是陰因緣者，習因為因，報因為緣。又煩惱為因，結業為緣。習報惑業和合名集，以招陰果，故云集因能得陰果。十使，謂五利、五鈍。
繫地之惑者，貪於諸惑之中，牽生最重故。如經云：佛告比丘：應當斷除一法，則得阿那含果。一法者，貪是。如下經文九章，廣明貪愛過患。
華嚴下。由業惑本無故苦諦無，以果由因感故因本無則果無住，故知正明於集。言苦諦者相帶而來，結業即解脫故云無業，煩惱即菩提故云無煩惱，苦道即法身故云無所住。
無明下。無明即煩惱也。以由煩惱潤業招苦，則知煩惱為業苦根本。無明既絕，業苦咸傾。以無明體性本自不有，妄想因緣和合而有，故無明體即是法性，故無所行。法性徧在一切處，故云平等行世間。此乃無明不行而法性行也。
又十下。更開三道以為十二，故云又也。今明集諦即當過去二支及現在三支也。其識等七亦相帶而來，比前易見。以不生不滅斥生滅者，以圓斥藏也。故知前文判四諦為生滅慧者，一往而論。
是集非諦者，以小乘界內因緣滅已，但證真空，而此真空全是無明界外之集，非中道諦理也。
集因於果已起者，謂於現在五陰果上復起愛惑集因，故下句釋云：即是五陰成辦於愛也。此謂於現在陰果成辦未來集因，此如十二緣中於五果後起三支因而愛當其首，豈非五陰成辦於愛耶？
還愛此有，牒經也。是愛陰身者，釋經義，謂有即陰果，此乃現在愛集，還招未來陰果，如現在三支因，感未來二支果也。此則果上起惑，復愛於果，故云還也。
皆先業果者，謂先世業因所感之果也。
以習因故生愛者，以生愛為習果也。此中明報習果義，則依論家也。謂鴿身及多婬，俱是報果。婬由貪起，貪是習果。向云感此苦果，即報果也。是則今生煩惱起名習因，成業名報因。後生起煩惱名習果，行婬是報果。皆如前記。
次苦下，釋第三受，如文。北遠釋此三愛云：愛能起業，名業因緣愛；愛生諸結，名煩惱因緣愛；愛能招苦，名苦因緣愛。此亦一途，於義無失。
聖對凡簡者，聖即斷惑，菩薩亦似以衍簡藏。凡愚之求，唯愛生死；菩薩之求，唯愛涅槃。
對二乘簡者，然則二乘聖人亦愛涅槃，比六凡名善，望菩薩則非，以二乘自度、菩薩利他，故須約大小以簡優劣。
名集不名諦者，但合集業惑以招苦果，故名集；內無智慧，不能諦了煩惱過患，故非諦。菩薩反是。
取其下，釋義可見。
若例下。例以今判四諦文釋二諦義也。
俗亦非諦者，此據凡夫生死俗也。
若望至名諦。此約菩薩出假俗，及地住雙照二邊之俗也。故經云：為度眾生，所以受生也。此約隨智，則俗受諦名。
若復下。此明隨情但稱俗不名諦也，以未得聖智故。隨情俗既非諦，則隨情之真例應非諦。此約以智望情全奪說之，故二竝非諦。若約全與，則隨情之二俱有諦名。問：經約諦非諦簡，何故但云凡夫名集、菩薩非集，而不言二乘耶？答：應云二乘亦集非集，已斷見思得名非集，無明全在故得是集。
引四經者，即業為因緣等四，各隨一經所明。
而有觸對者，俱舍云：觸為何義？頌云：觸六三和生。謂眼識相應觸，乃至意識相應觸。觸體雖一，據識分六。三和者，釋觸義也。謂根、境、識三和合所生，能有觸對，致令外觸熾然流轉。
此識心下。釋上六識取塵為集因義也。由此識心取塵牽生來果。
如四下。引證。如俱舍疏云：如經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住。四是所住，識是能住，故名四識住。故知五盛陰果，由於過去識心住此四陰中，故成五也。是故六觸是集因也。
經為五陰作因緣者，應以此句貫上憍慢等三，俱為五陰，果為集因也。
斷正未斷習者，習即無明，所謂無為緣習也。
非緣覺所侵者，由無明未破故，猶繫在變易獄中。
經患下而死者，痢疾也。
經瘜肉，方言作𦞜，同，思力反。說文：奇肉也。三蒼：惡肉也。
經拔舍利弗無上根本者，如大論十二明身子昔六十劫行菩薩道，有婆羅門乞眼，得已踐之，身子因是退大取小，退大已後輪迴生死，故云拔根本也。准纓絡經上卷明淨目天子、法財王子、舍利弗等欲入七住，值惡知識退入凡夫，梵網疏云法才王子六心中退，即十住第六心也。准義是借別名通位，即性地內凡位退故，梵網疏云十住云性地也。既猶是凡，故此亦是為凡作譬。遠疏判此一文為敗聖者，未為雅當。第三、科簡者，標也。苦集下，敘來意。
苦是世間果，集是世間因。四諦中間者，於生滅苦集之後，滅道之前而料簡者，是結前起後也。
有作即生滅，忘生死者，用無生慧忘前生滅苦集，即成無生苦集。
忘涅槃者，以無生慧忘後生滅，道滅即成無生道滅。言涅槃者，道是涅槃因，滅是涅槃果。
第二三四者，無生無量無作三番，皆以生滅四諦為境。但由觀解不同，故致四種差別。故於此料簡，則三番皆顯。
若見有下，出生滅相。既解苦下，達生滅即無生。明集滅道中，皆先舉生滅，次達生滅即無生，如文。
滅本不然者，然猶生也。
明二邊無生者，世間即有邊，出世即空邊。
其意無量，謂於生滅四諦而達無生、無量、無作。此之四種，徧於五時，增減隨機，盈縮不等，來至今經，皆會圓常，咸歸祕藏。今且約橫略言四種而已，其竪約五時增減等，未暇釋之。
若欲下。解苦無苦等，指經也。解苦無苦已是無生，後之二番義在有實。
次第實者，由次第脩前三番，至于十向方脩無作，無作即實也。
不次者，始從凡心，即觀一實。
自有兩本者，謂南、北二本也。舊本即北，新定即南。以謝公嚴觀據集諦文，既開凡夫、二乘有異，苦諦安得混同？故依集諦以定苦文，例分二異。而疏文語隱難見，應於集諦中下改則為既，於有異下加以例苦諦中五字，讀之自顯。但知而已，不須改疏。
而與奪之者，與之則二乘有諦，奪之而無真實。
唯二乘至真偽之異者。以凡夫不能脩道證滅，故不論之。唯三乘聖人俱能脩證，但二乘則偽，菩薩則真。然藏通菩薩攝屬二乘，菩薩之名兼乎圓別。
不能觀滅諦非諦者，藏通兩教皆謂偏空以為諦理，而全是無明別惑，尚受變易生死，故非實諦。兩教不達，故云不能等。
菩薩能知者，別教則觀滅非滅，從空出假，次第入實。圓人則體邊即中，真實無異。故真實之言，在乎二教。但有斷離兩事者，灰身是斷，滅智是離。
智德等事下云云者，如經所明四德等事，即是智斷具足也。煩惱則不斷而斷，故云煩惱斷財名為常。智慧則不發而發，故云諸佛菩薩求因緣故名淨。由惑斷故得寂滅樂，智斷既具不受諸有生死，故自在稱我，如下經文，故注云云。
斷惑之者無二乘。灰：斷也。
初用者，由見滅諦能斷惑發智，以能斷能發是滅諦用也。
或謂五德者，取名寂滅，自為一句也。
今且作四德者，以寂滅秖是明樂德義故。四德明智斷，如向記。
畢竟寂滅者，色聲乃至不苦不樂，凡十三相，悉是事境。而此事即理，咸空、假、中一法所印，故云不取相貌，圓融三諦，超出偏理，名畢竟滅。故指此滅，是約體論。
物即常無常等者，常即細物，無常即麤物，乃至解即細，非解即麤，皆應理事大小對辨。
經闇中喻無明也，以住前菩薩無明全在故。
終是一道者，無常即常，常即無常，一體無異，隨緣異說，而分大小理事之異也。
合譬中，經凡十七門，相從為七：初、常、無常，約涅槃、生死。二、生、非生，物、非物，約依、正，生是正，物是依。三、苦、樂等，約因、果，初苦、樂是生死、涅槃之果，下惱、非惱，業、非業是生死、涅槃之因。四、實、非實等，約理、行，實、非實是真、俗諦理，乘、非乘是一乘、三乘之行。五、知、無知等，約境、智，知、無知是凡、聖智，陀驃等是真、俗境。六、見、非見，約色、心。七、道、非道等，約解、行，道即行也。
裝嚴瓔珞者，謂真實諦是所嚴法身，功德是能嚴定慧，如瓔珞嚴身也。
舊云：下與河西名異義同。主即真實，依謂莊嚴。
即非真下。既非真俗，則顯中道。此門既然，前後例爾。故知一十七門皆約相即以顯中道，故向疏云終是一道也。
經：何故錯謬者，以昔不說八正道為錯謬也。
嘆問者，汝若不作如是問者，不知道品名異體同，因此能破未來眾生疑網，所以嘆之。
會齊故理同者，一十四經悉是道者，但是隨機別說，莫非能治同契滅理，故云會齊。
六譬下：一、良毉中明水藥，喻道體一，隨治分多；二、飲水中明水名，喻道體一，隨欲分多；三、金師明道體一，隨根分多；四、然火成上第一隨治；五、一識成上第三隨根；六、一色成上第二隨欲。於此先知，至文易見。
良毉，可見者。良醫，譬佛。識病，譬觀機。合藥，喻說法。六塵是藥所禁，以六塵毒食能發煩惱病故。
水喻道品。或言鬱持者，音遲，相承為鬱持者，徒得反。此與應法師同。彼云：梵語鬱特迦，此水之一名也。
經：然不離金者，如昔十四經所說，皆不離此無作八正之金。
信法兩行者，從他聞法名信，自思得解名法。
數人云下。彼謂前十五心，從無始時來未得法，眼未曾見，故名見道。
而十六心是思惟道者，謂第十五心道類智忍時已見道諦故，故十六心是重見諦。故知重見則是脩道，譬如下平水。喻五停心是有漏心，故有利鈍，如舡遲疾。
得風下，喻入見道無漏觀力，如舡俱疾。
經復說三種見慧智者，北遠云：如小乘中見道八忍是見非智，推求名見，與疑俱未得決斷故不名智。盡無生智是智非見，於境決斷故得名智，是息求心非推求性故不名見。餘無漏慧亦見亦智，慧義則通。
經：身證者，於彼那含羅漢人中得滅定者，說為身證。經：三正念處者，不為信毀所動名正，慧心能緣名念，平等之理不增不減謂之為處。言三者：一、不一心聽法不以為憂；二、聽者一心不以為喜；三、常行捨心。
經：譬如一色者，六根所對，悉名為色。眼所對是可見有對色，耳、鼻等四所對是不可見有對色，意根、法塵是不可見無對色。雖有三種，而同是色，故云一法。今隨六根，更立異名，謂聲、香等。
經略意根所對者，以法塵但少分屬色，少分屬心，故且不言。
經以義故至道分者。昔隨物忻樂，故使道品之名其類非一，合會入同歸莫非一，無作八正道也。施開廢會其旨可知。
無量無量者，一一諦皆具塵沙佛法，故云無量無量喻。有作無生者，有作即生滅也。
四諦下，四句：初二句定；次若盡下，二句難。
就四人判中，上者四人，即二乘、菩薩也。
應指四種四諦等者，有作無生，是中即二乘所觀；無量無作，是上即菩薩佛所觀。
應以何身應說何法者，身現十界像說四教法，各隨宜樂應赴無差。
一一解脫等者，四教解脫於當教中各有四門，門門四悉所離惑業，見見品品一一差殊，故云復有無量等。
名同稱異者，四諦名同，而有無量無生四種異稱。
六道陰下，文中明十界陰束為四類，謂：一、六道，二、二乘，三、菩薩，四、佛。前二約以惡覆善，後二約以善覆惡。葢人天即三途，葢無漏即三善。
葢等德者，四德約內證，四等約外化，故知等德秖是自他，而此自他二乘無分。已上二類皆約以惡覆善以釋葢義，六道則生死惡覆無漏善，二乘則沉空惡覆大乘善，菩薩下以慈悲善覆二邊惡，佛陰下以真應善覆機理不徧之惡，故此二類悉約以善覆惡以釋葢義。又應展轉以前前善為後後惡，尋文可見。
菩薩陰雙是者，自行則真俗俱照，化他則拔苦與樂。
佛、陰雙非者，事、理互融，咸皆中道。然諸文所明十界，後之四聖分別不同：或以兩教二乘為聲聞、緣覺界，三教菩薩為菩薩界；或以菩薩收於圓教因人，其佛法界或指地、住分果，或剋取妙覺，或通收三教果頭。今此文明十界者，定以藏為聲聞，通為緣覺，別屬菩薩，圓唯佛界，則名字已上皆佛界也。此乃依經下智觀故，得聲聞菩提，乃至上上智觀故，得佛菩提，以配四教也。疏文前後所明十界，多用此意。
眼根入施等者，眼根不著於色名捨，防貪色之非名戒，於違順塵不起愛恚名忍，所覩諸塵念念常與諸波羅蜜相應名進，不為塵所動名禪，了塵性空名慧。餘十一入亦如是也。別教菩薩義也。
諸佛下。是圓義。
佛眼者，雖五眼具足，而從勝受名。如眾流入海，失本名字；四眼入佛眼，無復本名，但稱佛眼。
入普門門者，唯圓通入實相得普門名。何者？六凡尚不通出三界，何况普耶？二乘雖通，化城亦復非普，菩薩次第通亦非普。義唯圓教觀根塵即無相理，能徧十法界三千性相，三諦一時圓通，圓通中道雙照二諦，獨稱普門，故云入一切法等。
法界感應者，眾生理具故感，諸佛理顯故應，生佛性等彼彼互融，故觀凡心無非果智，故云會入薩婆若海也。
諸經下。引證圓義。如央掘經云眼為寂靜門等。是知三諦圓融名為寂靜，六根互具故名平等。
入亦樂亦苦門者，自證入空故樂，化他入假故苦。
即能見色聞聲等者，此約六根互用。問：初心云何？答：名字觀行雖無互用之事，而得互用之理。
壞善壞定者，四趣壞人天善，欲界人天壞色定，色天壞無色定，無色天壞滅受想定。
二乘下。斷見思惑是壞因，不受後有是壞果。
菩薩下，初壞生死有入涅槃無，次壞涅槃無入生死有，故雙壞有無也。
壞上諸壞者，上諸壞即九界也。今達九界即佛界，故云壞上諸壞，即是以佛界壞九界也。皆空、假、中，故云壞為法界等。
二乘色壞苦者，破二十五有苦因苦果，故云壞苦。
壞雙是者，初壞六凡是俗，次壞二乘是真。
壞雙非者，以不思議即邊而中，破離邊中名壞雙非。
初覺無漏下云云者，二果除欲愛，六品覺無漏；三果除欲愛，九品覺無漏；羅漢、支佛除三界思，盡覺無漏也。受佛法是上求，受眾生是下化。
即覺不覺下，或以此對一體三寶，謂佛名覺，法名不覺，僧名和合，即是雙非。今謂不爾，例上下文，應對三諦，即覺是真，不覺是俗，雙非是中。
不取二邊者，別人離邊求中也。取即不取等，及下行中即作不作等，對三諦可知。
非邊非中者，二邊即中故非邊，中即二邊故非中。
是無等等色者，謂無等之位互相齊等，故云無等等。十地論云：無等者，謂佛比餘眾生，彼非等故。重言等者，此彼法身等故。別教菩薩，謂真如妙理至果方顯，由是滅事取理慕果行因，故云菩薩之愛。愛即忻慕之心也。
凡夫六道亦得有滅者，雖暫滅四趣生人天中，而復起惡昇而更沉，名差已還生。或恐六字悞，應云凡夫外道即得禪，用世智斷下八地惑，故云亦得有滅。禪失惑起，如鬱頭藍子、大樹仙人等，名差已還生。若爾，前後諸文皆云六道，此何秖在人天耶？答：起惑墮惡自攝餘趣，此為約滅惑義便，故須就外道釋之。後人不曉，因例諸文改外為六。
灰：斷不起者，不能出假也。
滅一切滅者，二乘雖滅見思而未滅塵沙，菩薩滅塵沙而未滅無明，故前諸滅悉猶是惑。今達無明即法性，徧滅諸惑也。若定約其位，即在初住，三惑俱破，名一破一切破。若約住前，不無此解，達惑法界，何所不收？麤垢自落，豈是次第？人之多僻諍計云云。請委看止觀破法遍文，自曉進否。
無離無至者，無二邊可離，無中道可至，以中邊事理體不二故。
何以下。徵釋上義。諸法即二邊事，佛道即中道理。
故動下。約四教列出四句次第，對教顯今佛界是非動非不動修道品也。藏教破見明空名動見，通教即見是空名不動，別教次第故兩亦，圓教即中故雙非。故四念處云：秖一剎那心即是因緣生法，因緣心生滅即是三藏三十七品。因緣心空是通三十七品，因緣心假是別三十七品，因緣心中非空非假即圓三十七品。故知若了一心統收四教，一心無外權實體同。
是為下。總結。以四諦一一皆約十界故，故稱無量。能如是知，始稱上智。
第三結四無量等者，此即前文大分三科中第二明二諦慧也。
為二無量者，合苦、集、道為世諦，以滅為真諦。
三法印者，大論云：大乘經用一實相印，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異，故小乘三法印。生死二印：初無常印，次無我印。謂初觀無常便生猒離，故用初印；既猒離已存著能觀，故有第二印。涅槃一印謂寂滅也，推求能觀至不可得，一切法無所依止，故用寂滅印。俱舍云：聲聞經法相弱故須三法印，治破愛觀無常，治破見觀無我，若入苦忍真明俱得寂滅。又無常等三是能趣行，涅槃寂滅是所趣果。又地持？菩提分品說：一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂滅，二印印生死，一印印涅槃。生死以無常為初印，無我為後印，此即合四為三也。而言印者，從喻立稱，如世符印可以取信也。文詮此等知是佛經，反斯義者定屬魔外。劉凞釋名云：印者信也，所以封物為驗也。亦言因也，封物因相付也。許慎說文曰：執政所持信也。知第一義者，即實相印也。而此實相體具諸法遍攝一切，又復隨機立種種名，故云無量無邊。
十六諦者，即四諦各有四行也。苦下四行，謂無常、苦、空、無我。觀陰緣生，念念生滅故無常，為無常所逼故苦，一相異相不可得故空，我我所不可得故無我。集下有四，謂集因緣生，有漏和合能招苦果故名為集，觀於六因能生苦果故名為因，觀於四緣能生苦果故名為緣，還受後有苦故名為生。滅下四行者，謂盡、滅、妙。離一切苦盡故名為盡，諸煩惱滅故名為滅，一切第一故名為妙，超過生死故名為離。道下四行者，謂道、正、迹、乘。能至涅槃故名為道，非顛倒法故名為正，聖人行處故名為迹，運至三脫故名為乘。新經論名與此稍別，舊云空、新云不淨，舊云盡、新云淨，舊名正、新云如，舊云迹、新云行，舊云乘、新云出，餘名竝同，大意可見。
唯無我一種等者。在凡入聖俱觀無我，故云通於真俗。以聖屬真諦，凡屬俗諦也。
餘皆世諦者，餘十五行但在凡位觀之，故皆俗諦，不通於真，世諦即俗諦也。
而皆下。論師會通今經也。
相從言是真者者，即牒經文也。以經云知一切行無常等是第一義，故第一義即真諦也。
以無下。正釋其義。只由無常等觀，於凡位中能除四倒，斷苦離集令得見真，雖是世諦相從名真，故經云是第一義。
依淨下。今師引證也。淨名所說無常，尚是上智所觀不生不滅之實相，况小乘真耶？而又無常既是小乘三法印，非真是何？
第二、明二諦慧者，依今判經，則是七種二諦，并初總約隨情等，共有八文。而古師凡釋二諦，皆分六種，又復二家立名不同。
空有指大品者，謂大品所談，不出空有。如色即是空，空即是色等。空是真諦，有是俗諦。
指阿毗曇者，彼論所明，有此二種虗俗實真。
世流布者，謂隨凡夫情亦有二諦，應與今師明隨情二諦義同，既約凡夫故亦名隨事。
指成論者，以彼論所談，盛明三假，此之三名，即三假也。三假是俗，三假破處，即名為真。
言因生者，即因成假，三假名義如前記。
意同名異者，今云凡聖即前空有，謂凡夫唯有聖人證空。
三、空有者，即前世流布也。於凡夫邊自具空有，而是解心則非證得，故前云世流布也。
四、假實下。相續是假是俗，相續破是實是真。相待屬俗事，相待破名真。理因生是俗故踈，因生破是真故親。意同名異，義在於此。
舊釋下。釋真俗義。以經云世諦即俗諦異名，第一義諦乃真諦殊稱，故他人次第釋出四名。
第一義是無過者，謂真諦至極，更無過上，故稱第一。聖人無權智者，以無俗諦可照故。既二智不具，安稱聖人？權智全無，如何化物？
今言下。今師明真俗二種在凡在聖俱有諦名，但分隨情智之別，故云還是審實。引淨名者，合四為二則三俗一真，既四不虗誑，驗二俱審實。
有隨下。隨情則凡心所解，隨智則聖人所證。
隨情智者，世情多想束為世諦，聖智多知束為真諦，此即隨情智判二諦。
故隨下，總結。俱有諦義不同他人，局判真俗分屬凡聖。
喻如下，謂有謂無色元一體，謂轉不轉日本無殊，以喻真俗名殊審實義一，故云一諦二諦其義亦爾。
舊解下。出二諦體。夫二諦之體也，不一不異。不一故，二諦宛然；不異故，體唯一實。故他師定執一異，其義俱非。抑又二諦之名，通乎大小，小無中道，事須分判，故使開善立中為體，亦為所破。
龍光，寺名，即生法師也。本青園寺，後改龍光。
體亦俱通者，謂有二體也。
緣假下，初二句立緣假者，謂緣生虗假也。
雖有下，融會。初二句總標相即。而實相即者，相平聲。俗雖下，正示相即。初二句明即俗而真，次二句明即真而俗。問：龍光雖分二體，既自相即，豈非得不一不異義乎？答：秖由云體有二故，致被今破，如下文。
又言下，約互為體用。
從俗取真者，因觀俗虗妄，而契會真理。前約由真起俗，故真體俗用。此約因俗會真，故俗體真用。
義皆下，歷破三家：初破龍光；
不得有相即者，汝既云二諦各體，則真俗互無，豈得云雖有二體而實相即耶？自云異體，又云相即，此乃二三其言，矛盾自義。
若其下，破舊師，可見。若其下，破開善。
取相下，約惑障諦以破。取相即見思，無知即塵沙。
誰復障中者，二惑障二諦名教並明，今既談中以何為障？若約三諦，則無明障中本釋二諦，體而翻用三諦明義，義不相關事同水火，故云二諦之智不見中等。若了今家七種二諦，則無諸師偏據之失。
若二下，顯理無一異。初破定計。
仁王下。引二經明互融。初仁王明即一而異以顯不一，次引大品今經明即異而一以顯不異。
二諦開合非一者，即真俗自有單複等異，共有七種，如下釋經，故云在後當說。
便成斷常者，定有定異墮常見，定無定一墮斷見。二諦相即者，真即俗故不斷，俗即真故不常。又一即異故不斷，異即一故不常。既無定執，故非虗妄。
真在俗中者，亦應云俗在真中等。
唯有一體者，事即理故，故云世諦即第一義。
凡有八種下，初一通，下七別。世即凡心所解，出世即聖智所證，下七皆然故云通也。二下，藏教。俗則有名，真則無名。
三下，通教。幻有不實，即空則實。四下，別接通。但中則定，俗則不定，以隨兩真轉故。五下，圓接通。實相名法，俗名不法。六下，別教。地前無常故燒，登地見常故不燒。七下，圓接別。教道有苦，圓中無苦。八下，圓教。真俗不二，故稱和合。於此預知，使義無壅。至下消文，則同指掌。
他亦六種者，六名如前疏列。
隨順下。理體唯一，情計有一，如日唯一，醉醒見殊。若見此旨，則下八重豈分二體？故二、當用此意以釋經文。
七種一統者，除初世、出世，故唯七種。
今明下，章安引義。今明智者等者，指法華玄義也。
若依下，荊溪會同。
名相稍別等者，彼文明七種者，一藏教二諦，謂實有為俗，實有滅為真。二通教二諦，謂幻有為俗，幻有即空為真。此二種名單俗單真二諦。三別接通二諦，謂幻有為俗，幻有即空不空共為真。四圓接通二諦，謂幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真。此二種名含中入真二諦，亦名單俗複真二諦。五別教二諦，謂幻有幻有即空共為俗，不空不有為真。六圓接別二諦，謂幻有幻有即空共為俗，不有不空一切法趣不有不空為真。此二種名含真入俗二諦，亦名複俗單真二諦。七圓教二諦，謂幻有幻有即空共為俗，一切法趣有趣空趣不有不空為真。此一種名不思議真俗二諦。已上皆是法華玄文名相也。當逐一比對，自曉義同。是故四正三接，合有七種。
夫論接者，有始無終、有終無始故也。不通三藏者，何也？三祇百劫來入別教，但在十信、圓在五品，是故但成後教初心。從初至後有始有終，雖從藏來仍同當教，故不論接。又雖接通，若從乾慧性地來者，亦不名接，義同三藏初後心故。故四念處云：通有三種：一者、因果俱通，即通教是；二者、因通而果非通，即被接者是；三者、通別通圓，即別圓用於通教而為方便，便成別圓因果人也。是故菩薩據位雖同乾慧性地，觀慧猶劣，是故亦復不受接名。然通別二教三根受接，約位可知。
就一下。示各具三種隨情。約全與，則凡夫豈但有俗，亦能知真隨智。約全奪，則二諦唯聖智所證，凡心全無。經云：凡夫行世間，不知世間相。是知尚無於俗，何況有真隨情智？約半與半奪。凡夫隨情雖亦有真，以未證故，但得俗諦。聖人隨智雖亦照俗，以證理故，俱名真諦。此於凡夫奪其真而與其俗也。
且出一師之見者，即指智者。
世情多想者，謂凡夫隨情，解俗解真，俱念想故，故云多想。
聖智多知者，謂聖人隨智觀真觀俗，俱智照故，故云多知。知秖是照。此之一番既冠下七，則情智之言該乎四教，悉以凡位為情、聖位為智。
次善下，釋生滅，即藏教也。
即陰離陰等者，經云：解陰無有某甲名字，此謂即陰也。即於陰處不見我人名字，如即五指處不見拳名。離陰亦無名字者，如離五指亦無拳名。
如性知之者，唯經應云：如性相即，達陰即離，性相俱空，名第一義也。此既推五陰無有名字，而但是生空一家所明，小教奚甞無法空義？今文蓋是如來略舉生空而已，不同他宗謂二乘但得人空也。若大小影奪，此或可然。
三復下。釋無生二諦，即通教也。
他云下。引古。此師立義非釋今文，疏主因便引之耳。今文反此者，經明真有名有實、世有名無實，與他義相反，驗他所立顯違佛意。
世但下。正示今經義。初句可知。
不生不滅等者。此明真諦有名有實也。謂不生不滅之名，與不生不滅法體相稱也。法即實體也。故經云：有名有實。
不能下。此明藏教折法之真也。故知他云真諦有名無實者，但得此意。
能即下。此明通教體法之真，正是今文所辨也。
四善下。明別接通二諦也。
假名幻化者，假名即十六知見，經云我眾生等是也。經無幻化之語，直是炎城毛角旋輪無實，通名幻化耳。此名單俗，以但觀分段虗幻故。
真與中合者，即利根者於空見不空故。不空又二，此見但中之不空也。既名複真，故云共為真諦。
若單下，正釋經文，是複真義。
不得言苦集等者，以藏通當教道滅是真，苦集非真故也。
今但指四諦者，以通教道滅正是無明別惑變易生死，故於別人全是苦集，今既被接故四俱真，以別苦集是當教偏真，別教道滅即是中道，故云即真中合。此明無量下，正示此義，是別接也。
單俗單中者，此即圓接通也。別教中道在偏空外，故受複真之名。圓教達邊即中，故云單也。若法華玄通教二接，並稱複真，乃是一往細分，如今文也。
此明有作無生等者，通無別俗，秖於生滅之俗達如幻化，所以雙指。
指下一實者，以下圓真，即今通教利根所見，故但指之。
經鳴稚者，具云楗稚，上巨寒反，下音地，此云信鼓。律通多種，今意指鍾。楞嚴云：眾集撞鐘也。
複俗單中者，此別教二諦也。
體法始終者，始死終燒事皆滅盡，對體法為便。
析法始終者，始割終壞，有由破析，對析法為便。
兩始為有者，二教初心俱觀生死故。
兩終皆無者，二教後心俱證涅槃故，而此始終俱為別俗。
單指中道者，離邊之中，故曰單中。單名雖與前同，而單義則別，比前記可了。
指下一實者，證道同圓，故得指下。
此約複中者，即圓接別也。問：向圓接通則單中，今圓接別，何云複中？又與別接通，複真何別？答：前云單中，簡複真故；今云複中，簡單中故。雖單、複名同，而取義各別。尋疏可曉。
文雖不顯者，以經但云八苦故。前既約別義顯，後又明圓義顯。准七種次第，則當圓接別，故云義推自成。應知八苦通界內外，則俗複也。
猶是下。言此番既明圓接別，則猶帶教道，未是純圓之相也。至第八番方乃明之。有本云猶是單俗者，文悞。
先譬次今者，雖分二文，至解釋時還以二文。
混為一釋者，以法譬所明二諦，撮其大旨，義不出三，謂真俗相即共明，及真俗各明。所以疏文參互牒經，葢從義便。
父母和合生子者，俗諦如父、真諦如母，真俗不二故云和合，此境發智故云生子。若據經文，父母生子是合譬文，約父母緣生名為世諦，事釋易見，故疏主更作附法門解釋，故云真俗相即等，亦是託事觀心意也。此是共明二諦。
一人下，明俗。十二下，明真。一人多能者，一人譬真，多能譬俗，一人即多能譬，即真而俗，三千具足，故云圓俗。
是名下，總結。
一切二諦等者，融前七重悉歸一實，如河入海失本名字。
第三明一實諦慧等者，此即前四諦慧中第四無作四諦也。前作兩向科之，意如前記。然此雖明一實，還是次第慧中所收，始從生滅至今無作，始從四諦至今一諦，自淺階深存次第故。前二諦中明圓者，其意亦爾，須至下文直就圓融方名圓慧。然別既俱是大涅槃心所修，則次第圓融更相成顯，文雖異轍意乃同歸，故次第中不妨明圓，圓融中自收歷別。又若一往以次第對別者，亦有其義，以別教自行化他俱學四故。
何不下，問。非無下，答。
束四為二者，或云：苦、集是俗，道、滅是真。或云：三皆是俗，唯滅是真。具如前疏。雖有異釋，以四對二，名、義俱便。
義少不便者，以真中二諦同是滅故。若以道滅總對者，則道是真中之因，滅是真中之果，定不可云道是真、滅是中也。以三對四，滅既含二，則名之與義少有不便，故佛從顯易，且束四為二、束二為一耳。
此間等者，謂此中明一實諦慧，正指佛果為能依慧，實諦即所依理，故云依一實諦。
引勝鬘者，以彼滅諦即今一實。
言苦滅者，滅苦證真，故云苦滅。
地人下，地論明第八阿棃耶是真常淨識，不立第九，故顯棃耶即是實諦。若依攝大乘論，棃耶是無沒無明隨眠之識，九識乃名淨識。
中假師者，暹師云：多是三論師。今謂恐假字誤，應作論字。
興皇下，初備破三家，次自立正義。其理有歸，故今引用。
初破三家者，佛果下破第一師，妄惑下破地人，對邊下破中假師。由此三家義非融即，豈是今經一實諦耶？初師能所不融，次師真妄不融，後師中邊不融，故此三家悉為所破。
然一下，立自義也。
故華嚴下法性遠離者，遠離能所彼此相故。
非彼是此者，如前三師，捨能取所、捨妄取真、捨邊取中，咸名非彼是此。
若隨緣例同，今家以四悉意作種種異名別說，如下經約境約心等，凡以七義釋一實諦，此即隨緣，故云文顯一實，甚自分明也。
一、約境者，境即所觀三諦也。
經名曰真法者，計情自妄，妙理常真，凡聖一如，自他互攝，六而復即，理在茲焉。是故初心修觀，應須達妄即真。他宗偏指真如，既非圓義；近秖人云妄念，全屬計情。捨此二途，依俙識理。
二、約心者，即能觀觀也。
經云：無顛倒者，是則二教捨生死求涅槃，別教離二邊觀中道，以至於圓起著，悉名顛倒。無此顛倒，始曰圓修。
亦可約言行者，意謂文中已有境觀人教因果，唯闕於行。又此約言說，下又約教，教即言說，於義似重。荊溪准下佛答，既約斷惑，故判為言行，謂三教言行悉是虗妄。問：雖加行義，此既有言，與下約教何別？答：教約佛言，言唯自語，內行外言，故云言行。
據人者，謂大人所乘，故曰大乘。
經非佛說者，前三教法，魔悉能說。
因體果體者，道是因義，果顯四德。然此七科，能所宛然，同名實諦。向云隨緣異說，得意無咎，良在於茲。
取教為實滅者，謂昔二乘四諦之教，解苦無苦，故名實滅。即經云：昔者為無常想，是可斷相。
取理為滅實者，以大乘理滅二乘之實教，故云滅實，即經云如來之性非苦非無常等。然則小豈無理？大豈無教？亦互舉耳。
亦以下，更約實諦、諦實以分大小教理。小教實苦，其義審諦，故云實諦。大理審諦常住，而是真實，故云實諦。此以諦實而分小大者，以二乘未窮理實，故奪其實。既解苦、無苦與其諦名，如下問答。
皆是理實者，此理非權，故云理實。
即為諦實者，諦只是理，此理審諦真實，故云諦實。諦名雖同，而有大小教理之異，故以實字上下顯之。
是苦境者，苦境即逼迫之事。
苦教苦智者，教詮智照，悉審諦故，諦含二義也。
實是苦諦之理者，實既是理，則是境之所依，教之所詮，智之所照，故云苦諦之理。
不二下。釋實義也。以境教雖殊所依是一，故云不二。又云下。明判句不同。
除苦等者，苦是事境，事境虗假故非實。
餘二謂教、理。教既稱理而說，故俱得名為實諦，故云亦得判實。
祗用實為諦者，祇以理為實諦，故除境教兩句。前義約教能詮理，故教亦得名實。後約教是言說教，置教存理理方是實，故除兩取實。此並約二乘四諦也。
三種皆是實者，謂如來、虗空、佛性之三也。此三皆理，故云是實。
後三諦亦爾等者，應云如來非集非諦是實等。
顯時下。釋三種義。雖同是理，不無差別。顯謂出纏，隱謂在纏。又此三種義含六，即上二明隱顯位殊。
是六義下。一、明隱顯不二是即義。是知隱謂四即，顯謂分真及以究竟。又亦應云：如來佛性是法，虗空是喻。法別喻通，法別故隱顯兩分，喻通二義同合。
釋兩章者，四諦之文一一皆先舉昔諦，次舉今教一實，即云如來非苦等，故云皆先釋實諦至次釋諦實也。
經是可斷相者，昔教皆由斷煩惱生死而得真實，所以今皆非之，方成今實。
經諸佛所得至實諦者。先舉諸佛以顯二乘非實，與下如來無別。
更無異體者，以如來等三是一實異名故也。
更結是非者，謂結今教如來等三異昔四諦，故是諦昔非諦實也。
苦對即道諦者，對治於苦也。
問非下。釋疑。以由經明實理皆云是實非諦，故此問之非虗非凡夫生死，非實非二乘涅槃也。
為實者，指中道妙理也。中道既得稱實，亦應稱諦，以諦是審實義故。是故實之與諦，同出異名。
答如所問者，此順問答也。以實與諦其義既一，互稱無咎。
二、問下。此問由答而生。既二義俱齊，經文何故簡小為諦、顯大稱實，而云非諦是實耶？
文云二諦若齊者，諦字誤，應云二義。答意可解。是知圓理名實名諦，少教奪其實名，與彼諦稱既簡偏小，所以圓理從勝名實。若約義同，實通諦稱。
二事可見者：一、眾生欺誑；二、聖人斷除也。
既約斷惑者，以經云諸佛二乘所斷除故，故知虗妄是惑。既明斷德，則約行為便。
經一切皆入苦諦攝者，天魔外道等皆虗妄故。若准虗妄，欺誑是集，何云苦諦耶？以集能招苦，故從果以說。
二十五六等者，以一切外人所計，不過二天三仙。
言二天者，摩醯首羅天、毗紐天。
三仙者：一、迦毗羅，此云黃頭，說經有十萬偈，名僧佉論，此云數術，用二十五諦計一為宗。言二十五諦者：一者、從冥初生覺，過八萬劫前冥然不知，但見最初中陰初起，以宿命力常憶想之，名為冥諦。亦云世性，謂世間眾生冥初而有，即世間本性也。亦曰自然，無所從故。從此生覺，亦名為大，即是中陰識也。次從覺生我心者，此我慢之我，非神我也，即第三諦。從我心生色、聲、香、味、觸，從五塵生五大，謂四大及空，塵細大麤，合塵成大，故云從塵生大。然此大生多少不同，從聲生空大，從聲、觸生風大，從色、聲、觸生火大，從色、聲、味、觸生水大，五塵生地大。地大藉塵多故，其力最薄，乃至空大藉塵少故，其力最強。故四輪成世界，空輪最下，次風，次火，次水，次地。從五大生十一根，謂眼等能覺知故，故名為五知根；手、足、口大小遺根能有用故，名五業根；心平等根合十一根，心能遍緣，名平等根。若五知根各用一大，謂色塵成火大，火大成眼根，眼根還見色；空塵成耳根，耳根還聞聲；地成鼻、水成舌、風成身亦如是。此二十四諦即是我所，皆依神我，名為主諦。能所合論即二十五，至下陳如品中明之。
二者、優樓僧佉，此云鵂鶹，以晝藏山谷以造經書，夜則遊行說法教化，如彼鳥故計遍造，但眼根火多乃至身根風多。如金七十論說：造論有十萬偈，名衛世師，此云無勝，以六諦為宗：一、陀羅驃諦，此云主諦，謂五大及時、方、神、意，此九為萬物所依，故名為主。二者、求那，此云依諦，謂色等五塵，一、異、離、合、數、量、好、醜、愚、智、愛、憎、苦、樂、勤、墮，此二十一依前九法，故名依諦。三者、羯磨諦，此云作，謂俯、仰、屈、伸、出、入、去、來等，故名為作。四者、三磨若諦，此云總相，謂總收萬法為一大有，故名總諦。五者、毗尸沙諦，此云別相諦，謂森羅萬像各各不同，故名別相。六者、摩婆夜諦，謂塵成瓶不妨礙
三者勤沙婆，此云苦行，用六障四濁為法，計因中亦有果亦無果，亦一亦異為宗。六障者，方便心論云：一不見諦，二愚癡，三受苦，四命盡，五性障，六名言。四濁謂嗔、慢、貪、諂，此三外道皆出在佛前。
疏云二十五、六等者，等取第三、六障、四濁也。
為屬何諦者，問：於佛四諦攝屬於何？
又外下。問：外道所說教法，於佛四諦之中壞佛幾諦也？
壞佛集諦者，以彼不知煩惱無始，而計冥初生覺故。壞佛苦諦者，不知此身惑業所感苦空無常，而但云五大四微之所成就故。
經誦一阿含等，翻名如前。疏：阿含有四：一、增一明人天因東，二、長破邪見，三、中明真寂深義，四、雜明禪定。涉師云：阿含，此云傳，傳所說義至彼也。正云阿笈多。據形相者，如瓶以眾塵所成，故常；眾縷成衣，眾木成車，既有所成，故知是常。如負債者，若不常者，初得財已，後不應索；後既有索，驗知是常。餘皆可例。
經：毗紐天，亦韋紐，亦韋糅，此云遍勝，亦遍問遍淨。阿含云：是色天。俱舍云：第三禪頂天。淨影云：處在欲界之極。
經：極者求息，謂疲極之人求止息也。
據伴類者，同類是伴，異類非伴。
常我是執之端者，由起我執而計於常，謂樂謂淨。此二既重，所以廣破。
初文下，釋初段凡兩重問答。何故名非者，問也。意問何故判初段經名明非耶？
橫計下。答也。以諸行體實無常，而外道橫計是常也。常非下。此明真常妙理不從緣生，今外人所計既屬緣生，是無常法而妄計為常，故云明非也。
然諸下。重問。應不從緣者，自然非緣生故。既不從緣，應是常住。
若自下，答也。
法塵對意起者，明實非自然，妄作自然之計，秖以意之所思作自然解，豈非根因塵緣生此解乎？
舊云下。此謂果常而因無常也。
若是緣生者，謂因中猶是緣生之法。
此不下，今破。
舉正對邪者，舉圓正明因果俱常，對斥邪計之常是無常故。若如舊謂因是無常者，何以對斥邪計？故知舊師但是別教意耳。
結非中，經有八句：一、明佛性非三世攝，不流變故。二、明佛性非因所作、非無因作。非生因生，故非因作；為了因了，故非無作。三、明佛性非作、非作者。佛性之性不生涅槃，故名非作；亦不使他生涅槃果，名非作者。四、明佛性非相、非無相。眾相永絕，所以非相；具足諸法，故非無相。五、明佛性非有名、非無名。理實無名，隨緣有名。六、明佛性非名、非色。非四陰之名，非一陰之色也。七、明佛性非長、非短，離色相故。八、非陰、界、入之所攝持。實不同相，所以不攝，是故名常。總以結之。
正是清淨等者，即是非因非果正性也。
舊云下三聚者，依成論明一切法凡有四位：一色聚，二心聚，三非色非心聚，四無為聚。前三是有為法，舊見此文明心及色，便引梵行雙非之文足成三聚，故云總有。然成論明非色非心是不相應行，有十七法，謂得非得乃至第十七無作也。又引聖行文證成梵行雙非，是明無作義也。
言得無作者，白四是作戒，由作戒發得無作，故經云然後得也。所言作者，作謂為作，亦造作也。即運動身口，陳辭乞戒等，故名為作。言無作者，謂以無簡作，對作得名。而無作是作起之相，一發續現，始末恒有，不藉緣辨，即任運為義。而無作以非色非心不相應行為體者，則顯作戒定與色心相應也。外則耳聆羯磨，目視衣鉢，此與色相應也。內則建志領納，要期盡形，此與心相應也。作法既謝，耳無羯磨之聲，不與色相應也。心或在於餘性，不與心相應也。而由前作法，戒善常存，故云以非色非心不相應行為體也。廣明其義，如戒體章。今粗陳梗槩，俾識大綱。
是義下。今破彼師有違義謬引之失也。梵行雙非之文，正談佛性中道，而彼謂是小乘無作，且無作是生死有為，尚非小乘無漏，既以有漏之義，抑此談中之文，故云此過非小。
若依今意者，謂梵行雙非之文，借使名為無作者，乃是中道不作二邊云無作耳，故云無作無漏也。故知無漏之名，亦約中道涅槃不漏落二邊生死以說。
為證何等無作者？為證小乘受得之無作？為證中道之無作耶？
下文那云等者，引下迦葉品二十一番諍論文以救前義。下文既云或言有無作色、或言無無作色，經文既談無作，何妨於此總明三聚乎？
答：數下重片彼救也。下云無作色之有無，葢是如來懸記滅後數論，二家立義成諍，豈是今經明耶？
數人云：無作是色者，即不可見無對色也。毗曇論云：戒是四大所造，無色界無四大，故無戒。又根品云：四大所造善不善等色，如生欲界受律儀戒，教無教成就善不善色，教無教即作無作也。此宗薩婆多立義，故以色為無作戒體。
論人下。成論明無作戒是第三聚不相應行，故云無色。此宗曇無德立義也。
我今下。我今既得此經圓融之旨，則一切無非佛性。設有云無作者，乃是中道、不作二邊。既知色香無非中道，尚不計色與無色之異，豈同數論各計成諍耶？小有大無者，終不定執小乘有無作戒，大乘無無作戒也。以小大一如，咸同佛性故。
又准下秖據現文三段，初則雙辨色心，後二偏明色心，故曰秖云色之與心。何以探取諸文強談三聚乎？若數下正釋經文也。然明王數亦數論二家所說不同，疏文但引數義，初句明王數同起。
又識下。上雖云王數，未辨體狀，故此明之。謂王數者，秖是四陰，一陰是王，三陰是數。或可云四陰是數，以色陰亦是心數所攝。故止觀云：數人說五陰同時，識是心王，四陰是數。此約有門明義，故王數相扶，同時而起。故疏云：數隨王起。若約論人明義，則識先了別，次受領納，想取相皃，行起違從，色由行感。約空門明義，故次第相生。經云：心是識陰，心數法是三陰。
色有下，引二家明色不同。
并無教色者，即法入中無作之色也。
然此下正示今文，以經但云色法者地水火風，故云但明四大色。有本大字下多五字，應以四大中義含無教故云五色，撿未治本則無五字。
十一色者下。偏明心無常中既根境識三，則五根五塵及法，今少分共成十一色也。
互現一邊者，此明四而不云十一，下明十一而不云四，具足而論應十四色也。若取法界少分則成十五。淨影云：此文偏說四大者，准依成實，四大是塵果復是根因，舉因知果故不說根，舉果收因故不說塵。若依毗曇，四大是其造色之本故偏舉之，舉本收末故不說餘。若依佛陀，提婆所立色唯四大，四大之外更無造色。今經所說似彼佛陀，然一往消文其義甚美。下經偏明心中既涉根塵，則依今師互現之說斯盡善也。
一、明識不應獨緣者，此有二字誤，明合作眼，應合作能，即經云：心若常者，眼識應獨緣一切法也。此謂心若常者，眼識應獨能遍緣六塵。既但見色知心無常，且徵眼識，餘可例知。此就凡夫妄事以責，若六根互用，則是得常用也。或可但除不字，其義自成，應云一、明識應獨緣也。
第二、六識下，三、復次，皆云不應，其義允合。
經因眼因色等者，眼是根，色是境，思惟是作意，謂眼識從根、境、明、作意四緣而生。
經耳識至各異者。耳但三緣，除明緣也。若依新經論，則眼識從空明根境等九緣而生，故頌云眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七等云云。今但四緣，比望九緣，乃是佛言廣略之異。
經壞諸行因緣者，觀行之心能壞生死有為諸行，故名彼觀。以破壞諸行因緣、壞行緣異，說心無常。
第八、生後者，生起後段，結前心無常文也。
先結前生後者，結前心生後色，如經：
經歌羅羅，亦云羯羅藍，此翻雜穢，狀若疑酥，此託胎後初七日也。安浮陀，亦云案部曇，此翻疱，狀若瘡疱，即二七日也。伽那，亦云健男，此翻凝厚漸堅硬，即四七日也。閇手，亦云閇尸，此翻凝結，狀若就血，即三七日也。諸皰，即第五七也。梵云鉢羅奢佉，此翻形位，具諸根形、諸根差別故。今云諸皰者，即初生五匏，一頭、二手、二足；次生二十皰，謂手足指也。又今經四七位在三七之前者，或恐古譯以伽那為三七之名，閇手為四七之號，向之釋義且約新翻。
經：壞已還合者，內色則如髮、爪等，除已還生；樹木則伐已還生。
皆舉外對辨者，約內色身分外色艸木也。
中間或略者，即第四力異，至第七名字異，四文但約內色。
第七卷中已答者，此卷有三品，謂邪、正、四諦、四倒，故觀師定指四倒。
若諸至正破所執者。講者應引前卷文殊難文，對此破執消釋令顯。有本云第二破第六者，文誤，二應作五。第七破第二、第八破第三者，七應作八，八應作九。經破有遮中，先牒彼所計遮故知無，反其所立下廣顯之。於中初明有我不遮，如言調達終不言非，此舉事類顯也。我亦如是我終不遮，此當法正辨也。下明有遮定知無我。下就不遮明無我中，若以遮故知有我者，牒其所立。汝今不遮定應無我，即取其義反以破之。
經破有伴中有法無伴下，舉如來等三遍一切處獨一無侶，既稱真我，故汝有伴定無我也。此以真我破妄我。
經破名字中，前文殊明諸外道取彼世人所說諸事和合益我之言，執定有我，故今破之，明但假名，都無實事。於中，先牒其所立，下對破之。無我法中亦有我名，彰名無實。如貧賤等，舉事類顯。如我死下，破名有實。如言我死，舉世人語。若我死者，我則殺我，依名徵實。若諸外道聞言益我，即謂有我，如言我死，我亦應死，若我死者，此我便是可殺之我，是故說言我則殺我。而我頗殺，簡異實名。假名殺我，結名無實。餘文可知。
經矬人才戈反。廣雅：矬，短也。
經生涎詳延反。字林慕欲口液。三蒼涎，小兒唾也。
經非欠，嚬欠也。
他言下云云者，無始本迷如彼生盲，乳喻四德之理，貝末雪鶴喻四德之教，同顯白色如教詮理。外道闇信葦陀，妄執邪四以為已行，如謂聲軟冷動，經文譬合分明。
經猶如白鶴下，而無旨人領解之語。若准前義立，應云：彼雪如鶴動耶？
圓慧行者，前七種二諦中圓及一實諦，竝由次第相帶而明，故非圓慧。若約別位則利受圓接，又化他學圓、十向修圓、初地證圓，故於次第慧中得有圓義。又今經俱知佛性，以大寂滅心修前次第，豈離圓融？次顯不次義合相在，約文顯示須分二別，舊人不了乃云破著，既昏大旨故招今斥，在文可尋。
一、明不般者，明佛常身不般涅槃，以破文殊臨般涅槃之說。
二、明不更者，明今昔事別故非更說。又法輪名同亦非更說，以破文殊方復更轉無上法輪之說。然前段中亦破轉法輪者，因明不滅相帶而來。
橫歷事者，七無優劣，約事以破，故得橫名。
謂非果下，列七事經。初文是明圓理非果經。我即是信去，二、明非因經。若言常住，無有變易去，三、明非轉經。譬如因眼去，四、明非生經。譬如因酪去，五、明非出經。譬如因子去，六、明非作經。譬如因鼓下，七、明非造。而第七文譬云不出聲，合云不作，皆不造也。又復應知造、作義同。今依下，竪示。文既云非作、非造，故於作後，科為非造。又後四皆有譬、合，皆即事而理者，而此七文皆破文殊請轉法輪之見。見即我執，故於諸法若果、若因，乃至作、造，皆成我所。諸法是事，達事即理，無常即常，不起事執，故云如來終不作如是計。
經：初非果中，先約大小明真果，次約六根四大明妄果，於此果事而見妙理，餘並可尋。
經因燧辭醉反，火母也。論語云：鑽燧改火。
經因桴。按詔定古文官書，枹、桴二字體同扶鳩反，謂鼓椎也。若云屋棟作。按鼓椎作枹，近人分耳。
竪結圓慧者，直就虗空等三顯佛境界，非前橫七故云竪結。於非七中但闕非轉非有為法，即是非因果二事也。
通因、果下云云者，如前疏約隱、顯釋此三名也。隱則是因，顯則是果，具如前記。
第二、明下，正破文殊更轉無上法輪之說。先明異是破更轉，次明同是破無上。
既其兩異者，若是一法重復宣說可名為更，今昔全異何得言更？
德異者，精進是德行也。
初轉法輪下，據經但云八萬天人得果，而疏明五人者，五人是正，八萬是傍，經總據也。文列五人，與法華疏異。彼云：一、拘隣；三、頞鞞，亦云濕鞞，亦云阿說，亦云馬星；三、䟦提，亦云摩訶男；四、十力迦葉；五、拘利太子。䟦提與摩訶男秖是一人耳，恐今文錯也。馬星、摩訶男、拘利，此三是佛父親；十力迦葉、拘隣，此二人是佛母親。
明同故不更者，此破文殊無上之說，明佛所說皆是法輪，何得偏嘆？今為無上同名法輪，何須更轉？
此等義同是故無更者，問：今昔二說小大永異，生善滅惡深淺應殊，何云同耶？答：且據生滅名同，又約開小即大以破文殊分別之計。若明今昔灼然義異，又應文殊據先小後大以為發起，故云更轉。今佛據圓機所見先後俱大以破文殊，例如純陀難五果云云，故云義同是故無更。
前佛復宗者，即前第四結章還告迦葉，故云復宗。
開結下，初、釋經聲聞、緣覺。
本為五人有病行處等者，即現病末明五病人，謂四果及支佛也。
得有修義者，引小歸大，即現病品云從佛聞法發心也。
又有下。釋經及諸菩薩。此正指別菩薩，戒定慧三次第而修，不能圓修故云拙度。而不明藏通菩薩者，同二乘故。
若是下。出前別結之意。
此結圓行者，即品初云復有一行名如來行也。
治與不治等者，即現病品云：譬如病人若有瞻病隨意醫藥，若無瞻病隨意醫藥，皆悉可差。有一種人亦復如是，或值三乘聖人、或不值、或值佛、或不值聞法不聞，悉自成道。此謂圓機也。故知別結。
正結此人及此法門者，即結品初如來行也。
不作別圓兩釋者，但云前正明慧行，後是遣著。
修之則差等者，即現病品云：譬如病人若有瞻病，隨意醫藥則可令差，若無此三則不可差。
舊明慧果得二地者，舊見經文二段，前有無畏地名，後有自在地名，而不曉名異體同，遂將十地分對二果。
從初下，謂前六地是無畏果。從七下，謂後三地是自在果。所以下，舊師對前戒定釋妨也。
以戒定但各一果者，以由不能斷惑通道故。
今謂下，今以戒定並難，分三：初、牒古師立義；今謂不然者，總非也。
且戒下。正牒破義。彼云慧行疾利故有二果，則戒定遲鈍但得一果。
云何下。二、引前釋反質。且汝前解，戒果不動地、定果堪忍地同在初地，初地是斷惑證真位也，故能斷惑則是疾利，何云鈍耶？
若同下。三、以自在地並。此有二意：一者、戒定二果既同在初地，則與慧果無別，以斷煩惱通道疾利義等故自在。慧果既至法雲，此二何但在初？二者、慧行一等疾利，何故優劣不等？自在既至法雲，無畏何但六地？其第二意文雖不顯，義合並之。
今明下。明今義。戒定慧同在初地，故云秖是一地。
自在下。雖於慧果立二地名，但是內外體用之異，由內無五畏而外用自在隨意受生，既是內外殊稱，不應分位淺深，故云不應更開。
與地經合等者，十地經、地持論竝明初地離五怖畏，故地持云：修無我智我想不生，云何當有我愛眾具愛？是離不活畏。不於他人有所求欲，常饒益一切眾生，是離惡名畏。於我見我想心不生，是離死畏。此身命終於未來世必與佛菩薩共會，是離惡道畏。觀於世間無與等者，況復過者，是離大眾畏。
今文亦然者，彼此皆在初地，故用彼義以消此經。
在名小異者，不畏惡道其名全同，餘四小異，如彼名不活畏，此云不畏貪恚等。
無不活畏、無死畏者，經云：不畏貪恚癡，是無不活畏。以世人貪求利養，以資生活，得喜失嗔，故不畏三毒，即無不活畏也。故法華玄云：活者，依身所用眾具，能資於生，名資生，生為活也。經云：不畏生老病死，是無死畏。初地菩薩已出二死故。
無惡道畏者，尚不墮二乘惡道，況有分段惡道畏耶？無惡名畏者，真智顯發，終無修羅好諍、闡提謗大犯重之惡名也。無大眾畏可解。
名諸三昧王者，三昧梵語，此云調直定也。真諦以空無漏為調直，出假以稱機為調直，中道以遮二邊為調直，故二十五皆具三諦，通稱三昧。又稱王者，空假調直，未得為王，所以二乘入空，菩薩出假，不名法王。中道調直，二邊攝屬，故得稱王。一一三昧，皆有中道，悉稱為王。
一切三昧悉入其中者，一切即二邊也，即邊而中故云悉入。
既不是王者，以經結文云菩薩得二十五三昧，名諸三昧王，不云二乘也。
釋二下。治者，引文助顯。問：荊溪凡有補助，皆言私謂私云，今何闕言？答：若立己義，與疏主微異者，乃有私謂之言。今既直指玄文，且非己義，故闕之爾。前後倣此。文中先示隨機立名，次明通具四意。初文中云如日光等者，日光三昧破東洲有，但取日出於東以譬智光，是生善意也。月夕初現於西，其義亦爾。如不退者，此三昧破畜生有，以畜生無慚愧，退失善道，故以不退而對破之，即破惡意也。如常樂者，常三昧破識處有，此天謂識相續不斷為常，而直約真常理體以破之，故屬入理。次明一一三昧皆具四意，如文。
片意下注云云者，廣釋二十五法，在法華玄文行妙中，今依彼文略示名義。
經無垢三昧者，地獄是重垢報處，報因則是垢，謂惡業垢、見思垢、塵沙垢、無明垢，此名過患也。菩薩先見此過，為破諸垢，修前來所明根本戒破惡業垢，修前來所明背捨等定伏見思垢，修前來所明生滅無生慧破見思垢，修前來所明無量慧破塵沙垢，修前來所明無作慧破無明垢，此名本法功德也。三惑破故三諦顯，名無垢三昧成，此名結行成也。菩薩自破地獄諸垢時，句句皆有慈悲誓願。彼地獄有，若有機緣關於慈悲，以王三昧力法性不動而往應之，還令眾生破此三垢，即名慈悲破有也。下二十四番例此可見。又此且約次第明之，故一一有中三惑各破。若論圓頓，一心三惑攝無不周，一心破時諸有咸破，二十五種無差而差。經無退如前記。
經：心樂者，餓鬼多苦，故以心樂破之。
經：歡喜者，修羅多猜疑怖畏，故以歡喜破之。
經日光月光如前記。
經：熱𦦨者，北方陰地氷結難消，以喻北洲氷執無我。若非智火慧𦦨，無以銷融，故以熱𦦨破之。
經：如幻者，南天下果報雜，壽命不定，猶如幻化，故以如幻破之。
經：不動者，四王天守護國土，遊行世界，故用不動破之。
經難伏者，三十三天是地居之頂，果報三惑難伏，故用難伏破之。
經：悅意者，此天處空，無脩羅戰鬪，以之為悅，故用悅意破之。
經青色者，真諦三藏云：此天果報樂青，宮殿服玩皆青，故以第一義非青之青破之。
經黃色、赤色、白色者，皆是果報白等例。青色三昧可解。
經種種者，梵王主領大千，種類既多，故用種種破之。經雙者，二禪獨有內淨支、喜支為雙，餘支與諸禪共，故用雙破之。
經雷音者，此禪樂最深，如氷魚蟄虫，故用雷音驚駭以破之。
經注雨者，四禪如大地，具一切善根種子，得雨乃生，故用注雨破之。
經：如虗空者，外道非空，妄計涅槃，故用如空破之。
經：照鏡者，此勝無漏天，雖得淨色，未盡色空，如鏡未極明；未知色假，如鏡未有影；未知色中，如未達鏡圓，故以照鏡破之。
經無礙者，此天得出色籠，即果報無礙，未是三諦無礙，故用無礙破之。
經常者，如前記。
經樂者，此天如癡，癡故是苦，故用樂破之。
經：我者，頂天。謂是涅槃猶有細煩惱等，不自在故，用自在破之。
初總生諸處者，即經云隨欲生處等，此即隨可化機應生十界。雖生處之言不出十界，而言總意含不談名相，故云總生。
次別生下，於十界中且明地獄，以例餘九顯出名相，故云別生。
壞須彌下。通前結顯功、結力用中三文。壞須彌即初依正，包世界是第二自他，散合十方是第三少多。以經云分一為多、合多為一，故云散合。
而不染者，即經云雖作如是，心無所著也。
遊處下。結生用。
即地之用者，以不染不苦，顯無畏用。
結下況高者，下謂菩薩，高即諸佛。
問：是諸菩薩下。問意者，菩薩既入此地，用應齊等，何故經中明諸菩薩高下不同？如無邊身來時，此諸菩薩悉皆戰慄，豈非力用高下耶？
舊云下，答釋。等中等者，謂聖位既等，住地又等，如彼此俱在初地，則作用悉齊，故悉同無別。
等中不等者，同是聖位名等，而初地二地階級淺深，故云不等。所以深位作用，淺位不測。
興皇下。橫論則功德悉等，此與前等中等義殊。今約一地具諸地，故為等也。前約位齊為等，竪則與前等中不等，其義稍同。
亦如一物下，舉喻推倒如一地具，諸地捧起如高下位別，二釋俱要故今用之。
威是外用者，即下神通也。德是內證者，內證三德也。外有大用，必由內德，故言威德。此是總嘆內外成就，神通即別嘆外用。
母能生子者，稟教生智，故佛如子。
藏王所嘆下。以聖行是自行故，病兒兩行方屬化他，故使藏王就自行為嘆。
經欲比是經不得為喻等者，以法華、涅槃已前偏圓相隔，故使功德不及斯經。
譬五時教者，始阿含，終涅槃，以為五時。古以華嚴為頓，五時屬漸，由是華嚴在五時外。
又以般若在方等前者，以錯消此文，從佛出十二部以為阿含，而見方等居于第三，遂以多羅用對般若，致在方等之前。又不了法華與今經味同，故合文不出，而強將般若用對法華，故使一代教門此經大旨參差乖各。
多羅法本者，以古翻修多羅為法本故，智能導行故云行本，由智起行亦名行本，為本義同知是般若。
大慧是般若者，以般若翻智慧故。
又云下。開善次釋也。
直指經云般若者，是無相教。言始在等者，此明般若正在初時，即經云從佛出十二部也。故云十二年中後分隣於涅槃，故經云從般若出涅槃也。事如後破。
畢竟品為證者，釋論第九十五：復次，須菩提聞法華經中說於佛所作少功德，乃至戲笑，一稱南無佛，漸漸必當作佛；又聞阿鞞䟦致品中有退；又復聞聲聞人皆當作佛。若爾，不應有退。如法華經中說，必定餘經有退、不退。是故今問：為必定？為不必定？彼引此文，證般若在法華後也。
若爾下。再徵釋經義。謂若約般若作前後分者，則經云從佛出十二部，是般若前分；從十二部出多羅，是淨名等諸經；從多羅出方等，是法華；從方等出般若，即般若後分也。故從般若便至涅槃。此是開善第二義，比前更迂。非但不攝華嚴，兼亦不攝有相，以將十二部作般若前分故。
前三明教者，三藏是能詮教故。後二明理者，因果能顯於理故。以能從所，故云依理。
十二部者，此約小乘十二部，故云即小乘藏。修多羅是契經，經通大小，大小合論，故稱雜藏。方等是大乘廣平之法，故屬菩薩藏。
佛教不出此三者，意謂諸經多說此三，以此為三則收攝一代大小義故，故云不出。
後二理者下，因即初顯於理，果即後顯於理，應知招提以教理消文，豈但迷經大旨，而乃義不主對。何者？教本詮理，如何教含大小而理唯在大耶？餘如下破。興皇唯約生解次第以釋，即以十二部為教，修多羅翻法本，即是教下之義。雖十二部中已有法本，但名通體總，既得名經，故由學十二則知經義方等是理，既學教知義尋義得理則生智慧，故云達方等故生於般若也。智慧證理故了涅槃。從多之少從廣至略者，之，往也。多少祇是廣略，約經五句而後後略於前前。又十二部最廣、涅槃最略中三，望前為略、望後為廣。又廣略只是通別，故使文中以通別釋義。
通大小者，此約大小各有十二，故云通也。十二部義如前記。
別歎多羅者，除餘十一部，別指契經。
多羅又通者，大小俱名經故，故以方等顯之，則知唯在於大。
未為希有者，方等是教。必須依教發慧，方稱希有。
別歎涅槃者，般若通因，涅槃唯果，三德涅槃，同名佛性。
如從下，牒喻貼合。義皆下，曆破四師。初破開善五時義。何者下，破以十二部對阿含初教。文出二過：一者、十二部名既通大小，況今經正指華嚴，則義唯在大，今且縱之，云通大小。二者、縱以十二部作小釋之，其如小教，且非初說。若據小經及諸律部，云鹿苑為初者，既在小乘，得作此說，今經大教通結一代。
最初說者，定指華嚴，義既無歸，故不可用。
餘經豈無長行耶者，以十二部中長行直說者名修多羅故。
名不相應者，經云：從方等出般若，而却云是法華，此即名不相應也。
假使下，破開善，第二、釋也。
般若隣涅槃者，彼約後分為釋，故般若居法華後。則是第四時教者，汝立五時，乃云一有相、二無相即般若，三褒貶抑揚即方等，四萬善同歸即法華，五常住即涅槃。今既自以般若隣於涅槃，則般若翻居第四，故云復違爾五時次第也。爾，汝也。
乃歎他經者，以前三既是三藏，故歎其教即是他經。
興皇下，初斥非。藏王下，引文顯非。從教下，結非。
若觀下，先牒彼立義。
文云下。引文顯非。彼以略為勝，經以廣為勝。
此既下，結非。此經既廣，今乃嘆略，則屬他經。
諸師下，結斥。文有三段：初、出諸師意，各立己義，意存包括無遺。
不覺下。斥諸師失。釋此七行之文，不覺失經大旨。
咫尺者，八寸曰呎，十寸曰尺，言其消此少文，因而失旨。
邯鄲下。引事類結。邯鄲音寒丹。莊子外篇第十七曰：壽陵餘子聞趙國邯鄲，徙步徐行，遂往學之。不得，又失其故行矣，直匍匐而歸。故云兩無所獲。今類諸師解釋此經，如學步於邯鄲之地。釋經失旨，如學不得。翻違己義，如失故行。如開善自立五時，以般若為第二時。及釋此經，反令般若却居第四。既違己義，如失舊行。餘例可知。廣破諸師，如法華玄教相章。
今但下明今解中，初約一經釋義，次約一期釋義，二釋雖別同顯今經。初譬五行則五一相即嘆述俱成，次譬五時則一代宗歸涅槃為極。又初釋則橫在一經，次釋則竪該一化，而復橫中有竪，五行次第自淺至深，故竪中有橫，今經醍醐是詮五行故，故茲二釋妙盡文心。初約一經中，初徵文敘意二：初明前文藏王嘆兩教，二佛助下明此段雙述成。
次第相生者，即下約次第義。窮玄極妙，即下約不次義。佛讚善哉意存於此，故云更加稱義。
牛者下。約次第義釋。
乳者下。戒學居首，如乳味在初；由戒成定，如從乳出酪。向下三味，以譬對法，生起例爾。
而生酥譬四諦慧等者，以四諦在入室位，二諦在二假位，一實在入中位，此皆一往義乃互通，為成次第不取互義。
五行轉深者，戒定為二，慧行分三。
極於一實者，極於證中也。
若單下，約不次第義釋。
不由次第者，初後不二，俱修一實。
佛即下。引文諸藥悉入，喻為法界等也。
中間諸法者，且約前次第文，則如來是涅槃教主，如牛在初；一實是涅槃之慧，如醍醐在後；中間即戒定及四諦二諦也。
無不醍醐者，實慧融之，無非法界，即同牛若食者，純出醍醐。
一而無二者，以次第顯一實，一實融次第，故知一行五行其體無殊。
作此下。總結。約五味以譬五行，則次第義成。今經秖是詮行之教，則嘆教義成，故云二義皆成。
若望下，約一期釋義。
三人同聞者，所聞之法有共不共，即空名共、中名不共，而有但中不但中之殊，是知雖談通別意在圓中，故曰專歸一實。二乘轉教義當成別，故云引小歸大。通別菩薩利受圓接，故云接偏成圓。方等部中非無此意，且約彈呵義強，故且偏說。
及住至小果者。即藏教內外凡位也。
許其通學等者，許彼通學，即色明空，斷惑證聖。
又許其通學者，未入無為正位，猶在七賢，故許迴心修菩薩道。故大品云：二乘若能發菩提心，我皆隨喜。此約凡位，二乘未是敗種，故般若容發。若在聖位，須至法華及以今經，在般若中但能領業。
大般下。明今經也。超一代上故曰尊，談常顯實故稱極。又談常顯實超出眾經故稱尊，一代化終故稱極。由尊故極，由極故尊。
若爾下。問意者，此文法喻既該五時，何故般若之後便云涅槃而不云法華耶？
法華破小下。答。有三意：一、約滅小義同。今既正說涅槃，故佛言從省不言法華，秖由義同故可從省。又迦下。二、約極唱義同。極唱雖同而彼出淨土談常則足，乃法華已是涅槃之異稱，世間相常常在靈鷲略如今佛，此出穢土將護物機，既廣談常仍須扶律，隨彼機宜異名斯立，涅槃之號由是而生，名義雖殊化意必等，故使佛語且略法華。又前下。三、約般若通後。則兩番機緣前後別故，前則般若洮汰法華成熟，後番則還用般若洮汰涅槃成熟，故使今經於般若後便至涅槃。是知次第五時極乎法華者，據一番機緣以說，若論化人不息，故使鹿苑亦至涅槃，五時互通義在於此，具如法華玄第十所明。
釋論下。如法華。玄問：云何意知鈍者於法華不入，更用般若洮汰？答：釋論云：須菩提何故更問菩薩畢定不畢定？答云：須菩提於法華中聞諸菩薩受記作佛，今於般若中更問，當知法華之後更明般若也。
又嘆下，對今教合義。
如文所說者，如前戒聖行中明五枝十戒攝一切法，則與華嚴初照大機說法界周徧義齊。義同有二：一者居首義同，二者廣攝義同。
自誓下。敬請後學，觀茲自誓，幸冀思齊。烏呼！人根漸鈍，大法將漓。𥪰名利為己懷，視流通猶兒戲。命同過隟，百年幾何？浪死虗生，從暝入暝。每一思及，誠可哀傷。
經，亦不聞有如來出世大乘經名者，雖不聞名，由發宿習見四德理。
我修下經應總分二段：初集會嘆德，次三天謀議。初一天子，二一仙天子，三如汝言下帝釋。
福慧也者，經堅持禁戒是福，深智是慧，如車二輪方能致遠，如鳥兩翼始可翔空。
經討賊，漢書音義曰：討，除也。禮記云：討，誅也。
經道撿。蒼頡篇：撿，法度也。撿亦攝也。
不捨下注云云者，於逼試時既見菩薩有智無畏能捨，則知分證深智，五怖已除達苦法界能捨身命，則顯次位乃分。真人應以此三法次第合燒打磨義。
遷謝顯者，謂無常義顯也。以無常是遷謝義，故無住之常。下云云者，許有此義也。謂無常故無住，既妄執為住，亦無住故無常，而妄執為常。
經舡舫，通俗文：連舡曰舫，併兩舟也。
經後卒得者，卒謂蒼卒，猶云忽得等也。
經：覆復生疑。覆音福，或非二字是下句首，今亦無常是。
不生不滅義者，正與淨名義合，以此半偈是大涅槃一邊之用故。初師所解云是方便者，全是小義，與經意反。
經：炎旱。爾雅：炎炎，謂熏也。謂旱氣熏灼人也。
經薄祐胡古反。爾雅：祐，福也，天之福也。
經：開空法道者，謂此偈是開顯空法之道也。此指中道不思議空。
文云下。釋寂滅義二：初、據體反難。
寂生為樂不者，意問：且諸法不生而般若生，是則體非智斷而智斷宛然。既約斷德，乃云寂滅為樂，此即諸法不生也。還可約智德，云寂生為樂否？此即般若生也。
答任下，舉義順答二：初、縱奪。
任道是例者，謂若縱任無方之說者，則誠如所竝，故云是例。
不任下。若不縱任無，方為消釋偈文，區別真妄，則不如所竝，故不例。
言任道者，任謂縱任，道即言說也。
生起下，正答。
正取除生除滅等者，謂涅槃是斷德故，此明引昔證求涅槃故。若求涅槃，若可云寂生為樂，今約涅槃故云不例。
涅槃經疏三德指歸卷第十一