河西明前略廣門等者，即河西以五門分經，從第三卷至大眾問品為第二略廣門，以五行為第三涅槃行門，故云脩涅槃因也。以十功德為第四菩薩功德門，故云獎勸行因也。

十德聚功等者，謂十德葢是如來明乎十地，聚集功德獎勸行人，令募此功德而脩因也。河西五門義如第一疏記。

前明圓極之果者，謂純陀哀歎等，因食以明不食，乃至眾問悉談果德圓常，故云圓極之果也。

梯隥之因者，次第五行自下昇高如梯隥故，以古人不了復有一行是不次第五行，故今以次第之行望圓極之果，因果相違以此為破，次第如方、常果如圓，以次第無常之因而得不次常住之果者何？殊方鑿而圓柄也，故云方圓非類。

苦舊下。破舊解因果義。皆先牒彼義，次引文破。經明五行乃云佛之所行，佛則是果何故云因？經明十德乃云菩薩脩行，菩薩是因何故云果？

又且下，縱破。縱作因果者，且次第五行非是圓因，分證十德非是極果，亦應十德非圓果，以古人以此十德歷別對十地故。今破因既非圓，故破果且從非極。不成次第者，應以真因剋極果，乃成次第。今十德分果即是真因，云何對行而成生起？又向引經明五行在果，十德在因，先果後因，復非次第。破開善中，彼云五行屬有，今歷取五行經文，一一皆明空義，何得是有？

聖行下，悉是引下經文，唯明天行是約義耳。

開空法道者，聖行是開初地不思議空之因也。

嬰行下無來去，故空。

病行下。示為背痛。非聲聞緣覺所知，而內證真空實無病惱，故知密語義在於空。

言十下，彼云十德明空，今破之成有。初約數法是有，次昔所下，引文明有。既有聞有知，有性可見，豈是空耶？

今明下。明今義。文中對上施章及下二章通明生起。因食論不食者，即上純陀品中因催供受食以明常身不食，乃至迦葉起三十六問，如來一一答之，名涅槃施。覈其大旨，豈踰常身不食之義耶？

今因下。正明此章因佛現病，廣談如來自行化他，若因若果悉皆無病，故由大眾品末而生前品，復由前品明佛無病，三人有病故須聖行以為醫治。

病有下。正依前品列出三人：初是三種罪人，次是二乘小道，三是聞經菩薩。

不可不用等者。簡前後二人不須方術，取二乘小道正應用治，以前文喻云遇醫則差，不遇則不故也。

治又下，正明醫方也。

功德是不病者，故知五行是醫者用治，十德即病人獲差，故云不病也。

不病故體顯者，此起下義章，由修行故分破無明，故法身體顯，體顯則是見佛性也。佛性正是涅槃之義，師子吼問意在於此。

見性故下。起下。用章。由分見佛性，故能徧十法界，起於大用，攝善星之惡，攝十仙之邪。惡邪既歸祕藏，故使付囑、焚身等。玄義引曇無讖云：經義已足，其文未盡，餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利二萬，言未來秦地耳。然此三品悉屬用章，經雖未來，懸指何妨？以後分經，唐高宗時方至此土，故

善成次第者，五章生起，義趣無乖，豈同古人謂因果有無等耶？

含兩意下，次第屬別，不次唯圓。

其義未顯者，以次第不次第通名聖故。

今當別釋者，簡去次第別顯圓融。

何者下，簡通以聖訓。正簡去，次第前淺後深，地前二諦則淺，登地證中則深。

真不知俗者，十住入空，非不知所破六界緣生之俗，但不知十行出假之俗耳。俗不知中，正在十行。

若復下，顯別。一行一切行者，即空是聖，即假是梵，即中是天，雙照即病兒兩行。既三諦圓觀，則五行互攝，故云一行一切行也。

一、知等者，知只是照，以智照境，三境相融。

今從別釋名者，以聖訓正別在圓融，即是經云如來行也。

梵行者下。兼解餘四行名。品初既列五行，故得具釋。涉有同塵者。以四等心入於生死，同彼凡夫在六塵中而達塵法界，故云塵不能染。即下疏不淨，即淨義也。

就功能立名者，功能離染，故得梵名。

就諦理立名者，天謂實相天然之理也。

嬰兒下，示為小善，譬以嬰兒。

病行下，示為自病以破他病。病是所破，故云就所治立名。

就圓人立者，如來是圓滿人也。

不住名行下，住謂住著，自他俱不住著故立行名。文中互舉，聖梵天是上求自行，兒病是下化化他。又梵行通自他，自行證俗諦理，化他起四等心。自行則任運流入，故云自證不著；化他則令彼進趣，故云令他不住。

文列五行一行者，即品初次第列五行畢，乃云復有一行也。

則涅槃為本者，涅槃是天然之理，為理起行，方名天行。故知涅槃是五行本，是則涅槃為本，五行為枝。

涅槃者即是天，行者應云是天，謂涅槃是天然之理，為五行本。下云乘理自進名天行，故涅槃但是天也。今云行者，相帶而言。

緣涅槃自脩者，緣三德理脩戒定慧，圓正論偏故名聖行。

緣涅槃化他者，實通自行，且約他論，謂緣三德理，起慈悲喜捨也。

涅槃理顯者，即初地初住無明分破本有理顯也。若爾，則前之二行，則在地住已前。

乘理自進者，依初住理起二住行也。釋籤云：今以初地所顯之理，復結成於第二地行，故名天行。

乘理化物等者，以兒、病二行是果上用，謂分果理顯、依理起用，示同小善、示有煩惱，故得二名。

豈不下。結責他人以病行為本。

言天行為本者，此行依理義親，且得為本，則四行俱末。至論其旨，則唯理是本，五行俱末。他人尚不知以天行為本，況了唯理為本乎？棄本從末，斯責豈虗？

五種人者，即前品五種病人，謂四果支佛也。

五人有病者，無明全在故。

何能病行者，此責他解。夫言病行者，乃是果上示同惑惡，得彼行名？今此五人實有惑病，安能病行耶？

病行居後者，謂一聖、二梵、三天、四兒、五病，故云居後。佛因無病者，此指前品推自行中明無病因也。由脩三學所以無病，故屬聖行。

餘之四行亦復如是者，且如兒行既是小善，推佛本因非是小善即聖行，無小善果是天行，大悲熏心即梵行，示同小善即兒行，善具煩惱即病行。餘之三行例說可知。病行品中既有具五之文，例知下四咸有其義。

不可一向者，以天行附理故且名通，餘四屬事故且名別。若論互具俱通俱別，四具天行故通，天行具四故別。即理而事天必具四，即事而理四皆具天。注云云者，意在於此。

俱稱為行者，經云：復有一行，名如來行。行則在因，云何偏判在果？又前五行中，天行在果，云何偏判五行在因？

束散之異者，束五為一，散一成五，故知經文五一之言，法無兩異。

非是二乘菩薩所知者，謂圓頓佛境，非兩教二乘三教菩薩所能知也。

下不能卷舒於上者，卷舒即束散也。且如別教，地前但有聖梵二行，豈能卷五歸一，舒一成五耶？

不說二者，謂下文不說病天二行也。

遙指雜華者，即梵行品末佛自指之雜華，即華嚴經也。具足應云雜華嚴飾，故華嚴、雜華之名悉是從略。偏圓菩薩者，以彼所談而有普賢、行布二門，今家判義普賢在圓、行布屬別，故云偏圓。而事理等諸法雖差，同依無差法界之性，法界即天然理也，故下文云不逾一理。

不可卒備者，以彼經中七處九會五周六位始末之義，新經則八十卷文，故云不可卒備。問：華嚴中豈無聖梵等行耶？答：名體通別意如向釋。

初住下荊溪，釋名也。

天之行者，依初住理，發無生智，此智即行天家之行，故曰天行苦。約他宗結釋，此當依主。

行即天故者，理智不二，此行即理，故云行即天故。若約他宗，義當持業。

為天脩行者，為顯二住天然之理，而於初住起行，故云為天脩行。

因天行進者，由初住分顯自然入流，故名天行。

遠指於天者，聖梵等行所依是理，故云遠指，故使四行亦得天名。

有通有別者，於五義則前四屬別，別在天行第五則通，四竝遠指俱名天故，是則一即具五名如來行也。病行前已下，還是疏主語也。

前已現說者，即指前品如來現病說三病人及五病人，正是如來對三五機示現病行，故使下文無別病行。故知菩薩至于極果，還同今佛示現病行，故云道後自彰。若約分果，則病兒二行實通道中，今望極果故云道後。

私云：下荊溪研。詳前品。

既不說二者，徵前疏主結文，釋出義旨。

還成現品未有者，疏主既自云故不說二，則天行已指雜華，而病行亦無現文，但是義具，故向云道後自彰也。是則前現病品非是五行中病行也。故今荊溪研詳前品。若依疏主，則現病一品但是結前施章談常，而生後五行耳。故使五行現文但有其三。

結前說常者，即結前施章也。

說行因果起後者，即前品指往證今文也。指往無病因證今無病果，以酬迦葉請起後行章也。此但起後行章，非是正明病行。

不然下，荊溪不取疏主釋也。則以現病一品已屬五行中，病行則是現文，但闕天行，故說四不說一也。

雙標五一等者，五即次第，一即不次，佛以次第顯不次第，故使標釋皆雙。

治之即差等者，此之五行，正為第二病人也。

謂復有一行者，五行雖殊，不出三諦，三諦不出一心，故舉一行則攝一切。一則是理，行則是事，即事而理，五行咸一，一之行故，一即行故。

即因人者，如來是果上之稱，一行是因中之名，由脩此因而證斯果，指因所行故曰因人。又解如來因行者，因脩觀行故曰觀行如來，故此如來即是因人也。大乘即圓因者，包含曰大、運載名乘，因既進趣故偏名大乘，果既寂滅故偏稱涅槃，故云涅槃圓果也。

即因而果等者，眾生心因既具三軌，此因成果名三涅槃，因果無殊始終理一，故即因心而具果德。經云始自初心常觀涅槃行道，豈非因中亦稱涅槃耶？如是觀察一理統收，故云是為一行一切行也。若論互通，亦應云即果而因，故至果上亦名大乘。法華云佛自住大乘，即是其義。今論圓行正在於因，但云即因而果，其義已足。

是人必差者，即前第三病人，遇醫不遇醫皆得差故。既圓頓根利，故無結勸。若前病人遇則得差，不遇不差，故須勸之。

問五下。問意者，以經標五行則云於是大涅槃專心思惟五種之行，標一行乃云所謂大涅槃，既俱緣涅槃則圓別何在？答意者，中道滅理二教同觀，而於觀法有即離之異，故云立行有異。文中先出別行，次明圓行。

一緣涅槃次第立行等者，此謂別人繫緣本有淨性為惑所覆，如雲覆月、如礦藏金，故須破事顯理。所以十信信本有性，十住脩空破見思惑，十行脩假破塵沙惑，十向脩中初地證中始破無明顯出本性，如雲已除、如礦已破，即是瓔珞二觀方便得入中道第一義諦觀也。二觀則淺、中道則深，故云從淺至深。

即以涅槃為行者，此謂圓人始從名字達事即理，如指波即水、全器是金，豈應壞器求金、滅波求水？故達此理即名圓行，故云以涅槃為行。此則即理成行。

於一一行無非涅槃者，五行雖殊不離一性，此則即行而理，行理互融能所不二，理同事異凡聖宛然，水濕元同清濁終別，如此觀察方名圓行。故知經文標五一行皆云涅槃，而有偏圓二意之別。他師不見此意，而云五行是因一行是果，或云散五束一，已如前破。又復應知諸師不達偏圓，而作因果等釋，亦成增減二謗。請試論之。若謂因果是圓，則於五行有增，謗五行本別濫增為圓。若謂因果是別，則於一行有減，謗一行本圓謬減為別。若云因別果圓義同水火，況復還同別教，以證道同圓是分果故。因果既爾束散例然，不見今宗豈曉經意，故云謬濫多矣。

建心者，立志要期也。

若從聲聞者，即滅後四依現聲聞像也。若約佛世，則如般若中諸聲聞人，受佛威加轉教菩薩也。

是遇瞻病者，即是以此經文合前品遇瞻病等得差意也。大論亦云：佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如藥禁忌。今聲聞即僧，如來即佛，涅槃即法，故與大論意同。

忻猒者，忻樂大乘，猒捨所愛也。

即是從經卷中等者，謂於此經中達了圓融三德同體三寶方廣平等之理，故云復有方等大乘等也。

經：妻子至猪豕之屬出所愛境。妻子等是縛著緣，舍宅等是鬪諍緣，珍寶等是放逸緣，奴婢等是憍慢緣，象馬等是殺害緣，此等皆是所愛。今欲出家，故俱捨離。然大小諸經多讚出家、毀呰在家，而亦有餘經讚在家者，其意何耶？答：應以四句分別，佛旨易明：一、出家持戒為上上；二、在家持戒為上；三、出家破戒為中；四、在家破戒為下。今經即以第一句破第二句，故云：若在居家，不得盡壽淨脩梵行。若餘經讚在家、毀出家者，即是以第二句破第三句。又有經說：破戒諸比丘，猶勝諸外道。者，即是以第三句破第四句。

得法為緣者，法即遇方等大乘經典。

第二立行者，若但建心而不立行，則無得果之期。

經服三法衣者，謂五條、七條大衣也。大論云：佛聖弟子住於中道，故著三衣。外道裸身無耻，白衣多貪重著。十誦云：為異外道，便以刀截，知是慚愧人衣。梵語即安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨也。南山云：諸部無正翻，今以義譯。大衣云雜碎衣，以條數多故。若從用，名入王聚落衣；七條云中價衣；從用，名入眾衣；五條云下衣；從用，名院內道行雜作衣。若就條數，便云十九、十七，乃至九條、七條、五條等。律中無五、七、九名，但云安陀會乃至僧伽梨，人名七、九條也。

經：威儀無缺者，小則三千，大則八萬。

經：小罪，謂吉羅也。

初譬為五下，此中譬及合文雖有五六，而與律部五篇六聚名義乖互。且律明五篇者：一、波羅夷，二、僧殘，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉羅。六聚者：偷蘭第三乃至吉羅第六。若開七聚，則惡說居末。今初譬文：一、以全乞喻重，二、以乞半喻殘，三、以手許喻蘭，四、以指許喻提，五、以微塵喻吉。至于合文，又開提為二。若約篇聚，二提但一。是知今經為篇闕於提舍，復剩偷蘭；為聚不開第五，亦闕提舍。大乘經文，佛意罕測。文殊問經，篇聚亦爾。彼列五夷、三蘭、二提、一吉，罪種雖少，該攝極寬。此等皆是菩薩律儀，不可全同三藏。篇聚名義，具如前記。

開作兩合云云者，前據篇居第三，同喻指許；今據戒條各別，故開二合。

或可下。重明開兩所以也。

經宿懺等者。謂捨衣經一宿已，明日方懺。此恐十誦行事。准南山鈔，似如當日捨衣，當日即懺。但行事或令經宿還衣，而南山許當日還。故鈔云：必不斷心，多日亦犯；若捨心斷，當日得還。對人有三：一者僧法，謂五人已上；二、眾多人法，謂四人已還；三、對首法。律非本宗，不暇委述。具如南山鈔懺六聚篇。

提對首懺者，謂犯單提者，當請一清淨知律比丘堪解罪者，共在空靜處，或對佛像前，具儀請之，然後悔根本法。事備律鈔。此第三篇二提之罪，既懺、儀各別，故使經中合文開兩。

羅剎二解下，知識是外緣，倒心是內因，即經合云煩惱諸惡羅剎也。既云煩惱則與次解相應，既云諸惡則與初解相應，外緣內因俱能破戒囊害慧命令沒生死海中，故知因緣竝如羅剎。

經令汝安隱得入涅槃者，此以欲樂暢情為涅槃，以涅槃是安樂法故，誘誑行人。若隨愛見而轉，毀破四重，是全棄浮囊。

具如止觀等者，彼明犯戒不出愛見二種：若為財色而毀戒者，名愛羅剎；若起惡見謂得空解，發少智慧撥無因果，謂婬欲是道，又值惡師為說惡法，見毒轉熾毀諸禁戒，名見羅剎。具在彼文。委引今經消釋其義，應知彼分愛見，望今二義但屬內因。

二、明不次第者，戒謂毗尼事，戒即是大乘第一義理，如是戒行，名如來行。

一具枝本者，枝本有二意：一者以大涅槃心為根本，五種事戒如枝條，枝本相由事理不二，故經云具足五枝諸戒也。此即與第二事理意同。二者於五枝中自分枝本，則以初枝為本，以性重之戒為眾戒根本，故即經云菩薩根本業清淨戒也。餘四皆從初枝而生，則一本四枝。此之枝本，若望初義悉名為枝，唯三德理方名為本。又下誓願中護他十戒，還從此文自行五枝開出。若爾，此五俱本、下十俱枝，若約開出，則開一心成三諦，從三諦出五枝，開五枝成十戒。若約收攝，則攝十為五、攝五為三，三只是一，一中無量、無量還一，不次第義其若是乎？統論雖然，現文且以一理為本、五戒為枝。

初根下，疏主釋經，其義極略。今於五枝，皆先解文；次引法華玄行妙中義，助釋令顯。

即是性重者，謂四重性戒眾戒根本，為大涅槃心持故言清淨，即法華玄云為無漏心持故言清淨也。

是方便前後起者，謂四重各有前後方便，前蘭後吉。故四分律中但明成者波羅夷，不成者偷蘭，亦不分輕重。南山云：今會通輕重，約初篇中婬戒，以如內心婬意，身口未現，名遠方便，此犯吉罪；二動身口，未到前境，名次方便，犯偷蘭；三者臨至境所，身分相交，未至犯處已來，名近方便，是重偷蘭。此三皆名前方便也。後方便者，則犯後起慶快心，得吉罪。此之眷屬是四重之餘，故云眷屬餘清淨戒也。法華玄釋與此有異，故彼文云：偷蘭遮等是前眷屬，十三等是後眷屬。餘者非律藏所出，絓諸經所制者，如方等二十四戒之流，名為餘戒。是知彼釋前眷屬與今疏同。

言偷蘭者，有二種：一者、從生蘭，二者、自性蘭。此即從生，謂四重近方便也。但釋後眷屬義，與今疏異。

此二下。謂此二是作法受得之戒，故屬律儀。下三枝非作法是得法，得法時乃發斯戒也。瓔珞經云：攝律儀謂十波羅夷。彼直明大乘故舉十夷，今扶小律故唯四重。戒疏云：攝律儀能令心住。

是防意地者，雖持律儀，念破戒事，名之為雜。定共持心，欲念不起，故名不雜。法華玄云：以戒淨故，事障除，發得未來；性障除，發得根本。滅惡覺觀，名定共也。

即道共戒者，夫戒論防止，既發真道，永無過罪，故俱是戒。法華玄云：即四念處，觀理正念，雖未發真，由相似念，能發真道，成道共戒，故名正念念清淨戒。

屬攝善法戒者，瓔珞云：攝善謂八萬四千法門。戒疏云：攝善自成佛法。

迴向下。法華玄云：即菩薩於諸戒中具四弘六度，發願要心迴向菩提，故名大乘戒。

攝眾生者，瓔珞云：攝生，謂慈、悲、喜、捨，化及眾生，令得安樂。戒疏云：攝生，成就眾生。故知今經五枝合，則成瓔珞；三聚開，則成下文十戒。應了三聚不出三諦，三諦只是一心。

性重下。且於事中以初枝為本，餘四為枝，故云派出。說文：水別流曰派。

前之枝本皆屬事攝者，且約第二義，以初為本，餘四為枝，故枝本俱事。

凡夫能持者，以有著心取止作相，亦且名持；不能達止作法界，望理名犯。

聖人能持者，謂分證聖人達一止一作無非三諦，即事而理，故云與理相應。又相應之言通該五即，聖人之號不獨分真，以名字已上通名聖人，故是聖人之法，故猶云如來行也。前三教雖有凡聖俱名凡夫，又唯經意前明五枝皆云清淨，則已是正法戒也。但以根本等五通前三教持故，所以如來更約事理區以別之。

經云：終不為要者，尚不為離邊求中次第之惡，況為凡夫婬盜之惡乎？

前之事理皆名為重者，以前五枝屬事皆約四重為論，乃至迴向無上道戒，只是於四重中具四弘六度等，故使次約事理，只是達四重事即三諦理，故云事理皆重也。又除息世譏嫌戒外，餘悉名重。

息世至為輕者。經中所列多在二提。

菩薩具持者，五篇無犯也。前次第戒中護浮囊，即是具持意也。

經然明而臥，以西土房居獨臥，故制然燈。此方同堂眾宿，理應反此。隨方毗尼，義在斯也。

經輕稱與名稱字同，古字不分。或從禾作平，近世所用。

經坐肆者，肆，陳也，列也，謂陳列貨賄於市也。

經氍毹渠，俱山于反。通俗文云：織毛蓐曰氍毹，細者謂之毾㲪。經或作氀，力于反，氀毼也。

經毾㲪他盇反。釋名云：施之大牀前小榻上，所以登上牀者，因以名焉。

經：䩸衣三蒼。而用反。說文：䩸，毳飾也。或作㲨，而容反，謂古貝垂毛也。或作眊，人志反。廣雅：㲥，眊罽也。織毛曰罽。三形通取，於義無失。

經裁足覆身。裁，僅也，劣也，不久也。鄭玄注禮記、周禮作裁，東觀漢記及諸史、賈達注國語竝作裁，漢書作纔。隨作無定。

經明根子等五般種子，律皆云種，而今云子，皆取能生義也。

其中𢉆子疏主引他二釋愽梨柿之類者，愽字悞，亦應作接，即解音接義。謂接子者，乃梨柿之類，以皆可以枝條接他樹而生，故觀師音根蒂之蒂，而引漢書禮記為證，謂彼二文皆以𢉆字音帝。

為士破瓜者，曲禮曰：為天子削瓜者副之，巾以絺。副，析也。既削又四析之，乃橫斷之，而巾覆焉。為國君者華之，巾以綌。華中裂之，不四析也。為大夫累之，累，倮也。謂不巾覆也。士㚄之，不中裂，橫斷，去疐而已。庶人齕之。不橫斷。意明下。觀師釋經意，謂如瓜之類，有蒂者悉不得畜，故五中有𢉆子也。疏主但引二解，而無去取。應法師定作接音。經音云：古文𢉆，今作接，謂接木之子也。大威德中作接子。又撿經律，竝無蒂種，故宜作接音。四分律謂根種、枝種、節種、覆羅種此言離種、子子種。十誦律二誦第四明五種，謂根、莖、節、自落、實種。彼文云：根種者，謂藕、羅蔔、蕪菁、舍樓樓、偷樓樓，如是比種根生物。莖種子者，謂石留、蒲桃、楊柳、沙勒，如是比種莖生物。節種子者，謂甘蔗、麤竹、細竹，如是比種節生物。自落種子者，謂蓼、阿修蘆、波脩盧、脩伽羅、菩提那，如是比自零落生物。實種子者，謂稻、麻、夌、大豆、小豆、褊豆，如是比種子生物。准僧祇，

壞種子者墮，四分、十誦竝提，今經直不許畜。

經象廌、馬廌者，或云西土以象毛馬尾編織為廌蓐也。

經丹枕者，案天竺無木枕，皆以赤皮氎布為之，貯綿毛枕，而且倚丹赤色。

如鼓黃者，動則有聲也。

樗蒲如前記。

圍棊等者，韋曜博弈論云：至或賭及衣物，徙棋易行，廉耻之意弛，而忿戾之色發。然其所志不出一枰之上，所務不過方罫古買之間，勝敵無封爵之賞，獲地無兼土之實。伎非六藝，用非經國，立身者不階其術，徵選者不由其道。求之於戰陣，則非孫、吳之倫也；考之於道藝，則非孔氏之門也；以變詐為務，則非忠信之事也；以劫殺為名，則非仁者之意也。而空妨日廢業，終無補益，是何異設木而擊之，置石而投之哉？且君子居室也，勤身以致養；其在朝也，竭命以納忠。臨事且猶旴食，而何博弈之足躭？嗚呼！棊弈之無益也，俗儒尚鄙而誡之，而況於釋氏乎？其有不務三學，終日勞心，佛制既違，信施何報？悲夫！

經：六薄。說文：局戲，六箸十二棊也。古者烏曹作博。方言：博，或謂之棊，或謂之曲道。吳楚之間或謂之箭，或謂之博，亦箸名也。

經拍毱，郭璞注三蒼云：毛丸可蹋戲者曰毱。蹋毱，兵勢也，所以陳武士，簡才力也。劉向別錄曰：蹴，鞠也。新書二十五篇，傳云黃帝作，或云起戰國時，託云黃帝也。

經擲石，案漢書：甘延壽投石超距。張晏注云：飛石重十二斤，為機發，行三百步。延壽有力，能以手投之也。經投壺，禮記曰：算長尺二寸，壺頸脩七寸，腹脩五寸，口徑二寸半，容斗五升，中實小豆焉，為其矢之躍而出也。壺去席二矢半，矢以柘若棘，毋去其皮。

經卜筮。禮記：龜為卜，著為筮。卜筮者，所以決嫌疑，定猶豫也。

波羅塞戲如疏。

此起近代者，雙陸起於曹、桓，不應以此翻彼。

牽道下。疏主正解八道。

行城者，藏師梵網疏云：波羅塞戲，西國兵戲，謂二人各布二十餘象或馬，於𡱈道所爭得要路為勝。塞，蘇代反。

經爪鏡，以藥塗爪，呪之，能見吉凶。

經寧以此身投於猛火等，謂投火但損一身，毀戒墮獄則損無量世身。又投火但損色身，毀戒則損法身，是故寧投火坑不毀淨戒。下去不受外施等，經文例爾。

內根外塵者，根謂眼等，塵謂色等。

經：染心，即愛羅剎也。

二、願他中所列十戒，即是開前五枝。法華玄義云：護他十戒，從自行五枝中出，從根本、眷屬兩枝出。禁戒、清淨戒、善戒。何者？篇聚作法，即是禁戒。禁戒若發無作，乃名清淨。清淨即止善而言，善戒即行善也。從非惡覺覺清淨戒，開出不缺戒。何者？雖防七支妄念數起，致有缺漏。若發未來禪，事行不缺；得根本禪，性行不缺。從護持正念念清淨戒，開出不析戒，即道共戒也。滅色入空，是析法道共。今體法入空，故名不析。又內有道共，則戒品牢固，不可破析也。從迴向具足無上道戒，開出大乘不退隨順畢竟具足波羅蜜戒。

護持一種則通者，謂此初戒通貫下九，以清淨乃至波羅蜜悉名禁戒，俱約護持。故知十戒，初一則通，下九乃別。若准止觀妙玄意，乃以初戒對於四重，清淨對僧殘，善戒對二提已去。約三聚，則此三戒並在攝律儀中；約五枝，則屬前二枝。前疏亦云二枝是攝律儀，而今以初戒為通，於下九中乃云淨、善二戒是攝善法等，則與玄文止觀意義相反，亦與前文分判五枝有異。而其旨未詳，以竢來者。

清淨下。判下九戒以為三聚。淨善如向釋。

不缺下。准餘文，不缺是定共，不析是道共，屬攝善法，今云兩屬。

不退下。略釋後五而文闕大乘。妙玄云：大乘者，菩薩持性重、譏嫌等無差別，自求佛道性重則急，為化眾生譏嫌則急；小乘自調性重則急，不度他故譏嫌則寬。菩薩具持兩種，故名大乘戒。

酒肆等者，即行於非道通達佛道，故非法之處輙以度人，而於禁戒無有退失，即迦葉云如醫療病不為病汙也。

隨順下。妙玄云：隨物機宜，隨順道理，故名隨順。今文單約隨理，義合兼機。

畢竟下。妙玄云：畢竟者，竪究竟無上之法。今云一切周足，則是橫具諸法。

波羅下。妙玄云：具足者橫，一切圓滿無法不備。今云彼此窮底，則竪義也。謂此戒既徹實相，彼戒亦然，此即竪義。所以與妙玄不同者，只由圓融法門橫竪不二，故得互對。

一、持下，約具足義，總攬前九以明圓行，即在家、出家、定共、道共一切諸戒，皆摩訶衍。戒從心起，即戒是心，心具三千，何所不攝？戒為法界，義在茲焉。故止觀中束此十戒以為四意：前四戒是因緣所生法，通為觀境；次二戒即是觀因緣生法，即空空觀持戒也；次兩戒觀因緣，即假假觀持戒；次兩戒觀因緣，即中中觀持戒。廣明心起十戒，委在彼文。既對三觀，亦收四教，其義可知。是知五枝十戒不出三觀，三一互攝，只我自心，反本還源，不竢終日。又此十戒與大論十戒義同，名或小異，委如別說。

若論下，報因等者，今先依諸論明因果義，次釋現文。云何習因習果？阿毗曇人云：習因是自分因，習果是依果。又習名習續，自分種子相生，後念心起，習續於前，前念為因，後念為果。此義通三性，論家但在善、惡、無記，無習續也。

報因報果者，此就異世，前習因習果，皆名報因。此因牽來果，故以報目之，名為報因。後受五道身，即是報果。就今報果身上，復起善惡習續，習因習果。總望前世，此習續是果。若望後世，此習續是因。數家明報，得鴿雀是報果，多婬是習果。論家，鴿身及多婬，俱是報果。婬由貪起，貪是習果。又今生煩惱起，名習因，成業即報因。後生起煩惱，名習果，苦痛名報果。大約而論，則習因果約心，報因果約色。通十法界，悉具此二，即是十如中因緣果報也。次釋現文。今云報因應招報果者，謂持妙戒，是福德莊嚴，為佛界報因。應遠招佛界大涅槃之報果，而亦近感人天勝報，此乃華報也。不妨戒善自趣涅槃，其猶水流趣海，法爾無停，火𦦨向空，任運咸滅。此與生公十四科中，善不受報，其義相反。以今開悟之人，所脩戒善，尚有人天華報，豈況迷徒所脩戒善，得無報乎？而云戒善皆以菩提為果，人天之果，自由貪心。作此釋者，乃令善體無力。委如妙樂記破生公有十四義科一卷，大為義學所宗，今亦現行於世。善不受報，當第六義。唯此一條，眾所未許，不獨今宗。

若論習因招於習果者，智慧莊嚴是習因，妙覺菩提是習果，故云遠感常住法身也。

今下。正示今經。佛以初住分證最初顯理以為戒果，則不同人天之近報、妙覺之遠果，故云不近不遠也。又人天亦有習，佛果亦有報，文從影略各舉一邊。

以不動地等者，地是所依即初住分，顯常理名為不動。

尸羅配二地者，彼以十度配十地，初地檀滿，二地尸滿，乃至十地智滿。

言同處下。別教證道同圓初地即是初住，故使因則開說、果乃合論。

入理名住者，即仁王云：入理般若名為住。此以證空名入理也。此與小乘道共戒齊任運無犯，故是戒果名不動地。

住生功德者，從十住空入十行假，名生功德。

是定果者，由內證禪定成就外用故化他自在，既上持佛法下化眾生，故名堪忍地也。

地能生載者，分真之理能生於智，如地生牙為諸法本，如地載物於生死涅槃俱得自在，離五怖畏名無畏地。中智開發在此位故，即是慧果。此既三學證果淺深位別，故屬別教次第意耳。即由前次第五行而得此果也。

若就下，若約不次，五行既一時而脩，故至初住一時圓證。今明戒聖行，故且云戒果。

於雙義便者，因既雙明，果豈單說？故指證道包收二途。

常故不動等者。此約山為喻以明四德。風不能移動故山常住，山安樂故不為風所墮，山自在故不為風所退，山清淨故不為風所散，散則成塵穢也。下三番合釋，皆是四德義也。

八風不動者，彼明須彌安固，不為八方風所動。若劫盡風災起時，則碎如爛草。易緯曰：八節之風，謂之八風。隨藍，亦云毗嵐。

今取下，答，可解。

異見邪風者，正斥二乘為異為邪。

生死下。雙結上俗真二諦也。

戒果之地常樂我淨者，還以不動等四以配四德。

第三番約四德者，此就所顯。若約所離，應云四魔。前之二釋，皆約所離，故有三諦、三障之名。若論所顯，無非四德。

偏圓兩人者，佛是圓人，菩薩是偏人。

以成於戒者，單有於戒，無慧無定，安能運遠？故須定慧，令戒有所至。

七財者，一聞，謂初地聽法如雲持雨。信者，圓信堅固。戒者，得中道戒防止二邊。定者，得首楞嚴定。進者，自然流入薩婆若海。捨者，捨離二邊不著中道。慚愧者，顯理未極故，慚第一義天、愧上位人。

七覺者，謂擇、進、喜，此三屬慧。除定、捨，屬定。念通兩處，此即分真戒、定、慧也，故云宜取初地等。戒、定、慧是所行之法，故向云聖人行聖法等。

開善釋定下，此師但見文中有無我觀。下文又云：作是觀已得四念處，便謂定行是念處觀。不知經文正明特勝背捨是定聖行，所明無我乃是脩特勝禪證後起觀。下云得四念處，乃約俱解脫人定慧雙脩斷結證果，非是正明定行也。且念處是慧，豈應釋定聖行耶？

此義下，今師斥非。違經者下，引文。若定下，正難。汝若謂定行即念處者，經文只合云作此觀已，入堪忍地，故云亦應次之等。

若未下。且經既云：作此觀已得四念處，念處已入堪忍。既觀已未云住地，則知定行非念處也。是知用念處斷惑，方得定果入堪忍耳。

妨義下難意者，今明定行既明於慧，下明慧行則應用定。

亦應下。既定行是慧，則應前明戒行却是於定。若不是定，後念處慧從何而發？是則三行雜亂無以區別，故云此失不小。如其不爾，何得云定行是念慧耶？

此中下，明今釋。

既非至觀慧者。四根本禪世間本有，凡夫外道專脩此者只發有漏，故無出世觀慧。今十六特勝，是亦有漏亦無漏禪。佛不出世，利根凡夫亦脩此禪而不發無漏。如來若說故發無漏，此於餘禪其力雖弱亦勝根本。若九想皆捨，是出世客法，名無漏禪。故得並有無常無我觀慧。開善不見此意，便以四念處釋之，已如前破。

我是眾惡等者。此釋伏難。應問云：特勝等禪備有四觀，何故經中止明無我？故答云我是等也。我即身見，由計我身致起諸惑，故云惡本。舉本攝末，故經偏明特勝。明脩與證皆且約第五除諸身行以明，故脩中則云從頭至足，證中明見三十六物也。

言十六者，謂一、知息入；二、知息出；三、知息長短，而知來無所從，去無所至，入不聚積，出不分散，若約根本定，即是麤細住；四、知息來去徧身，而定心明靜安隱，若約根本，是未到地；五、除諸身行，謂見身中三十六物，如開倉見穀粟麻豆，若對根本，即初禪位前；八、觸觸身倉，心眼不開，不見內物特勝，既有觀慧，觸開身倉，心眼即見三十六物，肝如綠豆，心如赤豆，腎如烏豆，脾如粟，大小膓道更相應通，血脈灌注，如江河流，內有十二物，脾、腎、心、肺、肝、膽、膓、胃、生藏、熟藏、赤痰、白痰，中有十二物，肪、膏、腦、膜、骨、髓、皮、肉、筋、脈、膿、血，外有十二物，髮、毛、爪、齒、眵昌支反、淚、洟、唾、垢、汗、大便、小便，出入統致，其間不淨、無常、苦、空、無我，一切身行皆休，終不為身而造惡業，是名除諸身行。經明脩證，正在於此。若對道品，通五特勝，是身念處；若對根本，即是覺觀兩支，心眼初開是覺支，別三十六物無謬是觀支；六、心受喜支，令喜不隱沒無垢味，無垢味即法喜也；七、心受樂，非受樂樂，知樂中三受皆無樂名，名樂支；八、受諸心行，是一心支，知眾心是一心，不同根本計實一心也，通前三特勝，皆受念處；九、心作喜，前喜從三十六物生，此直就心作喜，對二禪十心作攝，得入一心。根本但內淨受喜，特勝有觀慧，常攝喜心。十一心作解脫。此對三禪根本之樂，猗喜徧身，受凡夫捨為難。特勝有觀慧，則無愛味，故言解脫。通前三特勝，對心念處。十二觀無常。對第四禪餘處亦觀無常，未是別治，得不動定味之為常。今有觀慧，知離苦樂而終是色法，猶是無常，不應生染，故稱無常。十三觀出散。對空處滅三種色，如鳥出籠，故言出；緣空，故言散。雖緣空，亦有觀慧。十四觀離欲。對識處緣空多則散，散名為欲。特勝觀慧，離是散心，故名離欲。十五觀滅。對無所有處特勝觀慧，觀識若多若少皆無，故云觀滅。十六觀棄捨。對非想非非想處棄識處及無所有處，更有妙定，名為非想非非想。凡夫妄謂涅槃佛弟子，知其雖無麤煩惱，而有細煩惱，而無愛味，故稱淨禪。通前五特勝，皆名法念處。此十六法，橫竪對治法，節節皆異。根本闇證功德則薄，如食無鹽；特勝功德則重，如食有鹽。委論發相，如禪波羅蜜及止觀禪境中。今經據其大體而談，故無十六頭數。若明三十六物，則似且論第五除諸身行。

竝云是桃核者，彼師謂經云腦胲，乃字之訛也，應作桃核字也。

扁鵲下，今師引文為證，二字非訛。胲既在足，腦則在頭，故說文云：胲，足大指也。古才反。而應法師云：案字義宜作解，音戶買，謂腦解也。無上依經解三十二相中，二如來頂骨無解是也。今作胲，或是古字。今謂應師穿鑿，何異招提？故此諸師，未可承用，但依疏主，文義善成。

與解俱發者，以特勝禪不同根本闇證，既有觀慧故，與四念解俱時而發。由有無我等解故，於禪中不生味著。

文略下。既推無我，則是略明後五特勝發相，以後五對法念處觀法無我故。只由我是惑本，故略明之，意如前說。既脩十六，必發四觀，亦如向記。

經：誰有是我者。徵責我體也。於前所觀三十六物中，阿誰是我？餘句可解。

是八背捨觀者，經明脩證俱是初背捨相，謂內有色相外觀色也。問：何故知是初背捨？答：經明內有骨人故，是則於初背捨中但明內有色耳，尚未明外觀色，故知但在初也。言背捨者，大論云：背是淨潔五欲，捨是著心，故名背捨。如下經自釋，略如法界次第。

除却至脩相者。謂觀自身，初見足指皮𥀹如泡，漸漸到頂，皮急肉裂，綻潰濕釋。又從頂至足，皮肉自脫，唯白骨在支節，相𣫝不動，皮肉墯落，聚在一處，猶如䖝聚等。廣明脩相如禪門。

更增其證者，謂於初背捨中其證更深也。

而言斷色欲者，法界次第云：為脩流光故，不應初背捨中壞滅內身骨人，欲界結使難斷故，須以不淨心觀外色。今云斷色欲者，只是欲界結使滅也。此初背捨位在初禪。

更四重者，次第如文所點。

更緣證起觀者，此還在初背捨中，以尚明骨人故。若二背捨，則內滅骨人也。

似九想之證者，以云斷三欲故。如止觀云：如是想者是婬欲病之大黃湯，今觀力強婬火速滅。又云：九想猒患外境。故知斷形貌等正是外境，故云似九想證。佛意難量未敢判定，故云似也。

亦有其義者，以諸禪互發，脩背捨而發九想。

復似勝處者，於八勝處中似後四相，謂五青勝處，若觀青色轉變自在，少能多、多能少，光色照曜勝於背捨所見青相，亦不起法愛，是名青勝處。六黃勝處、七赤勝處、八白勝處，皆類如青勝處中分別。此四勝處位在四禪，此依大論明此四色為勝處。但今經云鴿色，與彼赤色為異。又瓔珞經以四大為四勝處，皆隨機異說耳。九想八勝處，如法界次第中略釋。

經四維。維，隅也。

見已即問者，若小乘背捨觀成，雖有光而無佛。今既云問佛，驗是大涅槃心所脩，方有此相也。又止觀明背捨見骨起四色：青、黃、白、鴿。今經剩有赤色。

作於內觀外觀者，總標也。經從見已即問至而生貪欲是內觀。以推自身虗假，故名內觀。

即是外觀者，以推他惡境虗假，故名外觀。

經一一音聲不能見罵者，以眾聲和合方成言句，詮表罵意故。今既折破，唯見一一聲而不見罵意也。

是結觀慧者，以經云：我若不忍，我即能忍是內，所忍是外。既雙結內外，故云結觀慧也。

善識下。識散亂，是正念遮障也。

無地獄等果者，等取經中畜生、餓鬼也。

俱解脫人等者，凡夫外道脩闇定而無慧解，慧解脫人單脩理慧而闕事定，俱脫人脩事定而有念慧，向約特勝對念處是其相也。古人不了謂是念慧，而不知正明定行也。

念處斷結者，念處是慧，因定發慧，慧能破惑。故論云：戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊也。

第五地等者，即依地經以十度對地也。

已如前釋者，即前疏中明別，則定果在行，圓在初住，還是初地者，以證道同圓故。

出經者誤者，謂此文合在戒聖行後，而誤安此中。

只是一地者，但似今明圓果義，雖不云誤，還以此文屬戒聖行，意謂列在定行後者，欲明戒定二果體一耳。

直爾持戒者，謂前戒聖行，是散心持戒，既無定力，故不能鑒機。

定能下。今定聖行既能入定鑒機，故可毀戒行殺等。此釋似同今師，但不分別圓定殊，故與今異。

問此下。問意者。經文約破戒為問，何得判為定耶？答意者。謂以戒例定，故知明戒引例故來。須知此文正明於定，況復戒定體性無殊，故云即散而靜也。散則戒，靜即定。

不復煩文者，戒已是定，不須別明定相也。

彌顯圓定者，既是圓融，豈存次第？須知此文正論相似首楞嚴定，戒定相即，持毀一如。

經問中云未得住不動等者，此問住前菩薩也。不動地即初住戒果，若得此果，不動真際持毀自由，今所不疑。未審相似等人未得此果，設有利他因緣，為得破戒以不？經佛答意者，豈但分果利他得破，相似內凡亦有此義。

經：何者是耶？請佛陳其相狀也。佛答中，即明住前相似已還，若為弘法利他，則得破戒而不名犯，寧當自已破戒墮獄，不令他人退菩提心。

事乖理順者，毀犯淨戒，其事雖乖，既實心為法，則道理甚順，定獲妙報，豈墮地獄？故經云：無有是處。

佛答如文者，文殊所問既稱佛旨，故佛即讚，復引仙豫本事而述成之。

遠師云：下經中說仙豫住極愛地，住極愛地與上未住不動地大別，云何為證？釋言：是中不欲取其位分高下相當為證，正取為法破戒無過而為證也。行遠護法，義通上下，乃至佛證亦得無妨。今謂或可且約仙豫位在住前，若如經云以是因緣不墮地獄者，尚非相似，以六根人已能長別苦輪海故，豈假以不墮為嘆耶？應是觀行外凡破戒合墮，以實心護法，故不墮也。如僧護經說欲救十人，寧殺一人，乃至欲救一州，寧殺一縣等，存乎大益而不避小損也。又下經說仙豫位深，此明位淺，示迹隨機，引證各別，或依遠義，亦應無失。

經令人同虗空，謂大乘理教悉虗誑不實，如彼虗空不可依憑也。

開四為十六者，一一諦下各有四行，謂苦、空等，諸文亦謂十六諦也。

乃至無量者，謂種種法門，悉四諦開出。

而名義不同者，須知今經四諦是生滅，二諦是無生，一諦是次第，對彼三教機緣，名義悉異。

大有所關者，謂四教各有四二、一空、開合之義，故知他人但云開合，則豈別偏圓？是則四二等諦徧於四教，四教四門，門門四悉，明諦不同。又徧五味，被機增減，顯密不同。四證三接，故使二諦有七，三諦有五等，具如法華玄義所明，故云大有所關。

今一往者，且據經明四諦，云若有逼迮相等，與藏義同，故且判屬。若二往而論，則經中備明三種四諦，豈獨生滅而已？又初生滅者，以大涅槃心脩行生滅，豈全同藏？故經云道者大乘相也。此則別人於十信位為中道，故脩生滅四諦也。對通說二諦等，其意例然。但此二諦寄在四諦集諦文中明之，今約義次第居四諦後耳。

對別說一實者，以中道一實，是別人發心所期故。若正脩此慧，在迴向位。

次第義亦成者，以別人十信用生滅伏見思，十住用無生斷見思，十行用無量出假，十迴向用無作。脩中既學四教法門，是故以此經文橫對三教，而亦不失次第行義。所以生滅明四諦，乃至無量說一諦者，亦是一往對緣。其四二等諦，四教各有，已如向說。

舊或下，凡三家明諦義，前二可見。

或若集下，第三家，約境智相成名諦。

令智無所有者，智無自體，由境而發故。

了境本空者，由無漏智達四諦法因果皆空，是則智無境不發、境無智不空，境智相成是審諦義。

興皇下。朗師專解聖諦之名。謂佛性涅槃之理，出四諦因果事外，故名聖諦。

非境非智者，以聖諦理非境智事，此則破前三師義也。

非漏下，更以三雙明大乘聖諦之理，非小乘四諦之事。以小乘苦集是有為有漏，道諦是有為無漏，滅諦是無為無漏；苦集是世間因果，道滅是出世間因果。今明佛性妙理，故並非之。

四諦義多者，以四教各有故。如興皇所釋，只是無作四諦，用破生滅四諦，而亦不知佛性涅槃四一相即，而專存一義以破於四，未曰通方。興皇尚非前三焉，是故云那一向解也。須知今文備有三種：

即是無作四諦慧者，此即前文總分第三一寔慧也。以理事互融四一不二，既是一實亦是四諦，故下經中別無一諦慧文也。若論次第，則在十迴位中脩無作慧初地證得也。

能所合論者，前三種四諦是能趣，後無作四諦是所趣，以二觀方便得入中道故。又無作是所依理，前三是能依事，故曰合論。

生死盡也者，且盡分段耳。

若一往下，且順三藏義消文也。

果報顯現者，受六道身苦樂差別，皆可目擊，故云顯現。僧亮云：麤著易知為現相。

因相微隱者，以煩惱心潤善惡業，既未招報，不可現見，故云微隱。此微隱業能轉至果，得轉相名。見著知微者，見身、口、意所造已成善惡顯著之業，知由一念惑心轉變而起也。從微至著者，從一念惑心轉至成業，故云轉相。僧亮云：因謝果起，轉因得果，為轉相。

又苦下。重解現轉義也。

據現事者，五、八著苦皆現受故。

兩心轉變者，前心後心也。謂從初心微細，至後心成業顯著也。

道是能除者，脩戒定慧三斷，除苦集故。

經苦者有三相者，此三種苦從三受生：一、苦受，緣違情境起，以逼迫為義；二、樂受，緣順情境起，以適悅為義；三、捨受，緣中庸境起，以平等為義。

言苦苦者，即有漏五蘊常逼迫名苦。又與苦受相應，即是有漏行苦，身上更加違情逼迫之苦，故云苦苦也。

行苦者，謂有漏之法四相遷流，名為行苦。而從捨受生者，雖無違悅二義，然是有漏四相遷流不安。

壞苦者，即樂相壞時，苦相則至。而從樂受生者，謂先有樂，後必壞故。

數人下。凡二家釋義，語雖有異，意則大同，故下疏主雙取二釋。

招集為集者，應云招果為集，上集字悞也。故下釋云能招二十五有果也。

此集下，疏主會通二家明義，以消經文。謂習續故能招，能招由習續。是知經云集者，二十五有乃是以所顯能耳，以二十五有是所招果報故。

制立者，謂佛依因果制立四名。

經有漏者，謂漏落生死也。故律云：癡人造業，開諸漏門。

經：生苦等者，報起名生，衰變名老，違損名病，陰壞名死，所好分張名愛別離，所惡強集名冤憎會，所悕不稱名求不得，五陰熾盛名五盛陰。又五陰中盛前七苦，名五盛陰苦，正則應名五陰盛苦。此之八種通皆致惱，咸得苦名。

但有身恨者，謂妄識託父母赤、白二渧至六處支前，中間諸位總名名色。且如生識支後，一七日名雜穢，狀如凝酥；二七日名疱，狀如瘡疱；三七日名凝結，狀如就血；四七名凝厚，漸堅硬故；五七名形位，具諸根形，四支差別故；六七名毛、髮、爪位；七七名具根位，五根圓滿故。是則前四位雖有身、意二根，由未有眼等餘四根故。六處未圓，皆名色攝，即俱舍云六處前名色，故云但有身根也。應云但有身、意二根，疏文從省。六胞增長者，即胎中第五形位也。六胞即四支及身也。

牙齒等者，此取出胎已來牙等生長各有種類，不取胎中髮毛位也。

年疾增長者，其年既長，病亦隨增，老人多病，事皆顯見。

經四大毒虵等者。四大不調，令人至死，喻以毒虵貯乎一篋，故一大不調，則百一病起。四大合有四百四病，明其病相，如光明除病品疏文及止觀病患境。

雜病至攝地大者。三大不調，冷熱諸病相雜而起，同依地大也。客病既是強作墮落等，皆損身分，即地大病。

經業報等者。宿因招病，名業報。現逢惡緣，而致病惱，名不離惡。對四時八節，遞代變謝，因而起病，名時節代謝。

經：上氣欬逆者。欬，枯戴反。說文：欬，逆氣也。字林：欬，瘶也。經本或作𠻳。

但失財物等者，此約依正論也。財物是依報，身命是正報。

初句不是死義者，以財物雖喪身命猶存故。若約貧窮與死無異，則三句俱得名死。然此欲取河西明義，則三句俱皆命謝，不同他解，故斥云初句不是死義。私謂下，荊溪助釋經義。初標二義。

一、由下。約順生順後釋也。

二因互別者，謂過去殺生故，今正報先亡，所以命盡；過去布施故，依報猶存，所以福不盡。次句即依報滅壞，正報猶存，例上可見。

二、由下，約順現釋。

費財不殺，則福損而命存；儉約殺生，則財有而命損。初句約先富後貧以說。

放逸下，文有二釋：初約命斷為死，次約謗犯為死。初云反此名不放逸等者，謂信法持戒之人命根斷者，但名壞命死；若謗法犯重人命斷者，乃名放逸死、破戒死也。此約命斷釋義。

又解下，次釋也。

但約謗犯，便名為死，未必命根斷也。故約律明犯重，即名眾海死尸，以證其義，故云便名死尸也。

後一總七等者，如前記。

今依下，疏主。據經現文，五盛陰苦雖總前七，亦有別體，即此果報五陰。上既不常有前之七苦，所以但取五陰熾盛邊，則有別體；又取能盛邊，亦有別體。

善惡五陰者，謂六道之中，三善三惡，此之盛陰，純在生死，故是苦體。方便五陰，即是五善根人，脩無漏觀，即非是苦也。五善根，謂四念為一，并燸頂等四也。方便尚非苦體，何況無漏，故注云云。具足論之，應如止觀辨九種五陰，謂一期色心，名果報五陰；平平想受，名無記五陰；起見起愛，名兩污穢五陰；善惡三業，名善惡兩五陰；變化示現，名工巧五陰；五善根人，名方便五陰；證四果，名無漏五陰。此九種中，前七是苦體，後二非苦體，工巧兼二義，以凡夫聖人俱有變化故。

涅槃經疏三德指歸卷第十