入菩薩行論廣解卷九

辛四、學觀之體性般若之理。分二：

壬一、釋論文；壬二、出品名。初中分三：

癸一、明欲求解脫，須先生起通達真如之般若；癸二、如何生起通達真如之般若方便；癸三、結勸勤修。初中分二：

子一、總義；子二、別義。今初：

欲寂滅他相續之一切苦，須證無上菩提，固須通達真如，為寂滅自身相續之苦，何須通達真如耶？龍樹依怙云：乃至有蘊執，其時有我執，謂乃至於蘊有實執，其時不能遮執我我所自性成就之壞見。聲緣阿羅漢不斷盡壞見，誰亦不許，如彼所許須斷盡蘊實執，故聲緣聖人亦須通蘊非實有，本論主亦許為寂滅生死苦須證真如，如下文所說。此中廣解欲詳辨者，如人天導師極尊大寶一切智智賢慧名稱吉祥妙語先所作《入中論廣解》應知。作本註釋者，多謂本論不說聲緣通達法無我，是於論義顛倒誤解之說。「諸支分」有釋為唯依第八品而說，有釋為並餘施等波羅蜜而說，其說有二：僅就前後二品之關聯配合而說，前說亦通，然此中以後說為善也。

謂施等支分，為般若故說。或有疑言，通達真如，由於聞思，不須先修施等。總言通達空性雖須積集資糧，而如此中所說之菩薩行，則不須先修。如靜命論師言「依於聞思抉擇空性」，故其說有二。依空性轉變心之領納生起，亦不須先修彼支分，若爾通達無常等之領納，亦須同先修彼等故。生起修出見所依之觀，亦不須先修彼等，雖未先修彼諸菩薩行，聲緣亦能證真如，如前所說故。若謂通達空性之般若為法身之親因，而施等諸方便，為其俱有因，依般若證彼果，須施等為助，故說彼等為般若而說。若爾亦當言般若為彼等而說，反推之亦相同故。是故若無通達空性之般若，二障種子皆不能斷盡。僅斷盡煩惱障之種子，固不須無邊資糧以為莊嚴，而欲斷盡所知障之種子，則是所必須此中之義，亦以盡所知障為主，故言此諸支分，為般若而說也。龍樹許實執為煩惱障，本論師亦如是許。《正法集經》云：「心若平等住，則能如實遍知。」《集學論》云：「能仁言心平等住，則能如實而了知。」其所言平等安住即是心，如實了知即是觀。是即以第八品禪定波羅蜜為此品所明般若之因之支分也。

子二、別義：

欲求寂滅自他生死諸苦者，當生起通達真如之般若，先前所說施等支分，諸一切因地資糧，佛薄伽梵為生起通達空性之般若而說故。

癸二、如何生起通達真如般若之方便。分三：

子一、二諦之安立；子二、成立僅欲證解脫亦須通達空性；子三、廣釋成立空性之理。初中分二：

丑一、正說；丑二、釋於空性不能生歡喜之難。初中分三：

寅一、二諦差別；寅二、體性；寅三、辨能抉擇彼之補特伽羅。今初：

《集學論》引《父子集會經》云：如是如來悟入世俗勝義有二，所知亦唯此世俗勝義二諦而已。此復薄伽梵於空性至極觀見，至極了知，妙善現證，故稱一切智。「言所知」者，謂所知差別所依。「唯此而已」者，言二諦之數決定如來由悟入二諦故，示現成一切智也。故謂勝義諦非所知，任何心不能通達，釋為入行之密意者，是顛倒解也。世俗諦與勝義諦分為二者，是差別性也。差別之義有多種不同，此中二者若有體性，彼非一即異，一異皆非者不能有故。若諸有法與諦實空體性異，則應成實有等，如諸經論所說違難。若非異，亦如彼所說違難。如有為無常一體相違之異也。故於分別依之所知差別有二諦，許其數決定也。差別性者，為名言量所得之義世俗諦；為勝義之量所得之義，為勝義諦，故有二也。

寅二、體性。分二：

卯一、破他宗；卯二、立自宗。今初：

昔人或謂初句為宗，次句出因。謂勝義諦，不論有分別無分別心，悉不可為境，若是心及心之境，即是世俗諦，以次句顯其因而成立之。此說全不應理。許大乘聖人等住無心，即是成立順世外道之宗也。彼許乃至死時有知，死已即中斷，汝亦許乃至加行道最後有心，於實際義入定時即無故。復次，若不許隨於何義現量證知，彼即為能淨垢之所知依，則垢不能淨故，佛與有情，悉不能安立，適成謗法。若許不許勝義諦之境，及證彼之心，則成相違。若謂是世俗即不能緣勝義，勝義諦自體不能緣自體，則無能緣故，即成畢竟無。彼若非有，則何須安立二諦差別？復次，若是世俗諦故空，於許諦實空為勝義諦毫無違害，若不爾者，當成世俗諦有，如《迴諍論》云：「若遮自性無，則成自性有。」

卯二、立自宗：

初句明勝義諦之相，次句明世俗諦之相。前後二「心」字皆唯是有二現之心，是就緣不緣之理而言。故如是配什補特伽羅及蘊自性寂靜之所相勝義諦相，實證自性現量心自性不由二現之門為彼所行境者，即是彼自證現量之所知也。此與《入中論》所說「如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性」，乃是實體。此亦爾，其義相同。言補特伽羅及蘊所相是世俗諦者，是於現證自性之現量心前，由二現之門分別之自性也。此等抉擇簡別，廣如大師所作《入中論廣解》應知。二諦之相須如是細釋者，佛如所有智、自體於盡所有智、盡所有智於如所有智，如所有如水投水，盡所有有二顯現，諸智悉盡於此二者故也。或於《入中論廣解》之義未細了達，謂於佛智體性前，有自性顯現者，於理相違。顯現之理，不外二種。若異體顯現佛智於所現境無錯亂故，應許自性與自異體，若如水投水顯現，則彼體應即是勝義諦，非所遮也。佛智自體所遮異體之自成就，即是同體於一切顯現而分別勢速，分別名言安立或不安立，於自性前，亦分別自性不現也。若是安立如凡夫取青之現量，無能自知覺之現量故，於自前自體不現，然自成就，一體之餘分，於自前顯現而了知不應理故，唯是觀待親緣青之勢速分別。如是勢速分別之法，當知於佛無有也。

寅三、辨能抉擇彼之補特伽羅。分二：

卯一、就欲抉擇二諦之補特伽羅而言之差別；卯二、釋心高下差別。今初：

欲抉擇二諦之補特伽羅，此中世間者，謂依蘊安立之補特伽羅。彼復有二種：謂止觀雙運三摩地之瑜伽者，通達一切法自性空。庸常人則說實有者也。主要而言，由聞思通達空性而未由宗派轉變心之諸補特伽羅，亦當屬彼等之品類也。

卯二、釋心高下差別：

此中庸常世間，指許無方分微塵，及無剎那之識，及唯實有法是諦實者，亦是瑜伽者，亦是世間者。瑜伽世間指通達無自性之補特伽羅，能破說實有之下諸宗派。止觀雙運之瑜伽者，指復由上上諸地，輾轉能破下下諸地中觀師，於唯識宗所許識實以理遮遣，彼於許無方分微塵諸部以理遮遣也。通達空性之瑜伽師內各各不相害耶？通達空性之瑜伽師亦以殊勝心，以二地等上上諸地轉害初地等下下諸地，威光映奪也。就一相續而言，由心增進之差別，下地不能害修所斷之種子，上地能害等，略義應知。論文復如是安立者，心決定有二，通達世俗之心，及通達勝義之心。若通達世俗之量，於通達勝義之心尚無妨害，以諸貪執無方分微塵者為違害何待言？以通達勝義之慧心，能害一切邊執是應知之要也。復次瑜伽師亦以差別心，於諸外道許常實者，以毘婆沙及經部等之理而壞之。依義言二者而許無方分微塵者，以唯識師等之理而害之；於唯識師許識實有者，以中觀之理而壞之等。當知於下下宗顯現之義，以上上宗之理而害之也。上說是大疏所許也。

丑二、釋於空性不能生歡喜之難。分二：

寅一、正說；寅二、釋妨難。今初：

或云不應於通常宗派，以通達一切法自性無瑜伽師之理而為違害，自性無之能立因無故。又若無自性，為成佛果，而學施等則成無義故。答：非無能立自性無之因，中觀及說一切有二宗，悉依世俗名言共許夢幻等喻，成自性無故。若無自性學於施等，不應成無義，為成佛果等故而修施等，雖非實有，然未觀察尋思以了達虛妄如幻之般若攝持而趣入故。若不為通達無自性之般若所攝持，餘諸波羅蜜，不得波羅蜜之名，而彼之所緣應度諸眾生至一切種智城故。或謂能作燒煮等之火等，現量成就，若亦為汝所許，彼等即是此中所言實有我等為無義之諍，不許此事，則有現量相達眾多違害。作此說者，是謂諸法自性無即成畢竟無，有即須自性有，執二諦相違之爭論也。中觀師及說實有之世間者，於火等法，雖俱許以量見，然有部師分別許為真成就，未悟入諦空如幻，而中觀師則通達，此亦瑜伽者中觀師，與世間說實有者之所爭也。又世間者，惟指前說一切有者也。

寅二、釋妨難。分三：

卯一、總破經部等之說實有者；卯二、別破唯識所許；卯三、遮計於通達空性道之中觀宗應不能生歡喜。初中分二：

辰一、破現量相違；辰二、破聖教相違。今初：

若自性不成色等五境現量所見，則成相違。答曰無違。色等雖現量性，然唯於名言成就之世俗成量。色等真如，非以彼量成，於彼亦非量所行也。若成量者，凡夫亦應能證真如，修行聖道則為無用。《三摩地王經》云「眼耳鼻等亦非量」等。亦遮於真如非量應知。若色等自相不成，云何名言共許，若成就，又復云何虛妄耶？如於女人不淨身等，名言共許為淨等，諸法虛妄，亦如是也。

辰二、破聖教相違。分二：

巳一、引聖教明有為無常等義；巳二、破是了義；巳三、釋不相違。今初：

若色等自性不成，經云無常等，則成相違。答：不相違。為令世間人於真如漸趨入故，依怙正說無常也。

巳二、破是了義：

於真如中，彼諸法剎那自性不成，真如性中，一多皆不成故。

巳三、釋不相違。分五：

午一、釋世俗亦不成難；午二、釋不應積集資糧難；午三、釋不應接生相續難；午四、釋不應有罪福差別難；午五、釋不應有生死涅槃各各決定差別難。今初：

於世俗中，成就有為無常，亦復相違，世間午前之物，午後仍有彼自性，共許為常故。世間雖共許色等常，無量不成無常之過，彼無常等是瑜伽師世俗名言量所成故。若爾見常等，言見彼自性應成相違？不相違，唯觀待世間執淨樂常等者，許見彼自體故。否則於世間共許量應成非量，修女人不淨決定勝解不可愛相之瑜伽者，應為執女人淨之世間所壞故。

午二、釋不應積集資糧難：

若自性無，說供養佛等，能生福德，則成相違？無違。供養諦空如幻之佛能生福德者，如汝云何許佛有實法，許生福德亦如是也。許諦實不許諦實，悉與佛法相同而生福德也。

午三、釋不應取生難：

若有情實無如幻，如幻有情已滅，不復再現，有情死已云何再生？不許幻事及有情一切種相似，而許諦實成就不成就相似，即此之故，陷於彼過。汝亦自許夢幻虛妄，等同說言，如幻事所依之現相，於愚夫前云何不現也。故虛妄法亦何時諸緣聚會，其時即有幻事出生，無明等諸緣聚會時，諸有情等接生相續，亦猶如是。「彼不相同，有情無始以來歷時久故」。不應以時久為有情諦實，時短為幻事虛妄之差別，若爾，夢幻等亦有久暫，應許彼為真妄之差別故。夢中亦憶一劫及憶一日故。

午四、釋不應有罪福差別難：

若無性如幻，說殺有情生罪則成相違。殺幻化之士夫等，作人想，有欲殺心施刀杖等，雖有加行罪而無斷命之根本罪，彼無心故，於人等具幻化心之有情，作饒益則有福德，作損惱則生罪也。等同無自性，云何所生或有心或無心，幻化之藥咒等？無生具幻化心者之能力故，幻化之象馬等心不起也。從種種緣所生之幻化，彼亦顯現種種體性。「亦」字言音，謂不僅有情也。種種之果從種種因生，從一因緣能生諸果，無是事故。

午五、釋不應有生死涅槃各各決定差別難：

中觀師許勝義無生者等，自性空自性涅槃，亦許惑業增上成生老等流轉輪迴，經部師問云：若勝義亦是自性涅槃，即是涅槃輪迴是自性空勝義之涅槃，復於世俗輪迴中以生死之流而生死，則生死涅槃同一所依。若爾，佛亦當流轉生死，諸菩薩何用為成佛故修菩薩行，應成無義。無過，自性涅槃與忽然清淨之涅槃，有差別故。自性涅槃，不待修行，若修不修，法性如是。忽然清淨之涅槃，須斷流轉輪迴生死之流方能證得，雖無自性，而諸緣不斷，輪迴不盡，幻化亦不能遮也。若斷無明等諸緣之流，世俗中亦無生死流轉也。於前問，須分別「勝義涅槃」及涅槃之差別而置答，否則所答悉不適當，外道亦許佛不輪迴，有情輪迴故。

卯二、別破唯識宗所許。分二：

辰一、出彼計；辰二、破。今初：

若一切法自性無，取幻事之顛倒識亦非有，則以何心緣彼幻事？若不能緣，幻事亦應非有。此亦是謂有即自性有之諍論也。

辰二、破。分二：

巳一、等同戲論；巳二、破彼轉計。今初：

若時汝唯識師，所取外境現，即如所現而成就者，則外境有，應無如幻法及彼能緣心，若不如所現而成就則自性無；如汝所許應成「畢竟」無。若所取外境顯現，如幻無自性，其時緣何為所取？取色聲等之能取亦無矣。

巳二、破彼轉計。分二：

午一、出彼轉計；午二、破。今初：

彼云所現外境，雖無如所現境之自性，而別有自性：彼色等相，乃是心體性之實法也。

午二、破。分二：

未一、不二之識未曾有見者；未二、破轉計之自證。今初：

若心現如幻之境，無有外境，其時離境之識，依何量見？應成無也。

未二、破轉計之自證。分四：

申一、依教破；申二、依理破；申三、破立有自證分之因；申四、破計諸安立有之法有諦實成就之所依。今初：

若謂此識取境之相有二，一為向外取之相，一為唯向內取之相，後者是自證之現量，彼能緣一切識也。識自體不應於自體無二現而覺證，佛於《寶髻經》中，亦依世間理安立劍鋒不能目割劍鋒等喻，謂心不能自見心也。如劍無論如何不能自割，心不自見其心亦爾。諸許自證分者，計取境之相為自體證、自體，彼所證與許證之相毫無不同而現，應許是非異體相速之一法。若許如是之自證分，應許劍鋒自身能割自身，亦許應能量不待所量而緣所量等故。

申二、依理破。分二：

酉一、破喻；酉二、破法。初中分二：

[A1]戌一、破燈喻；[A2]戌二、破琉璃喻。今初：

如燈於自物及他物皆能照明，識亦於自他二者皆能了知。此喻不成，燈不能自照，燈非自所照故。自不須自照，且不能自照故。若燈能照自他，黑暗亦應能覆自他二者。彼不應理。何以故？更無黑暗覆於黑暗故。若有能覆，如衣覆瓶等，黑暗亦應不見。此等廣如《中論》所說應知。

[A3]戌二、破琉璃喻：

譬於琉璃依白琉璃體，欲生青色，須待餘法，非其自性，若碧琉璃，體性自青，自生青色，不待餘法，如是了知色等，雖待餘識，識自能了知，不觀待餘能證亦能見也。碧琉璃之青，不待餘因而生青色，不應為喻，不應青色自性，不由因生，即彼青色，自能造作青之自性故。

酉二、破法：

燈雖不能自照而言燈是照體性，若亦如是說識能知，識亦不能自顯若爾。說心即是照體性，以何餘實識能知，而說是語？此不應理。若以餘實法了知，則成無窮。自亦不了知，他亦不了知，則終無能知得見彼識者。說彼識顯明不顯明之差別，皆成無義，差別所依之識，量不成故。若無石女兒，說彼好惡，則成無義亦猶是也。

申三、破立自證分之因。分二：

酉一、無自證亦能生念之喻；酉二、破無自證不應知他。今初：

若自證非有，云何能念有境識耶？若不能念，以念為因，能憶領納者，於念我昔曾見青色之時，念隨領納之後而起，言見青色，由念境之因，成立有領納境者，領納境者，即是青色之能取也。言我見由有念境之因，成立有曾領納有境，彼曾領納之有境，即是自證分也。取青色之能領納，他宗破彼之理，亦適以成立自證分也。由念有境，非即成有自證分。若取青之心，於餘境領納青色，言昔曾見此青色，乃從境與有境聯屬中，分別由念而生有境之念，非由有境領納而生也。如鼠雖咬之時未覺中毒，後亦憶念也。譬如冬季，身被鼠咬，雖中鼠毒，而未覺其毒也，次於後時，聞雷毒發，憶念被咬之時曾中鼠毒，而先未嘗覺中毒，亦猶如是。此中鼠咬者，喻以取青之心領納境。與被咬同時中毒者，如與所取境同時有境之領納也。其時有境未嘗自領納，如被咬時未覺中毒也。後憶念被咬者如憶念曾領納境也。即由憶念曾習境，昔時有境雖未嘗自見，亦能憶念，如即由憶念被咬之力，先未覺中毒，亦作是憶念也。此無自證分而能生念之理，是善巧之王所作，特為超越，諸釋《入行論》者，似未有能出其上者也。此中總說後識不應能憶念，彼前識不能自見故，是不定之答，《入行論》之密意於名言中不破自證，當然非諸大菩薩所許。破餘成立自證之理者，若謂由修止成就遍處等，具足別餘因緣者，能見他心等故，最近自心當現為自境，譬如見遠屋者，必能見近山也。修行成就眼藥，以其物塗眼，由眼藥之力，能見地下寶藏瓶等，而不見眼藥，不可為破有自證之喻。若作如是解，同依一能了因而生，不但所了能了應不成一，且亦應決定不成一體。以見地下大藏寶瓶之密咒修成之眼藥塗眼之作用，見地下寶瓶之時，所了之寶瓶與能了之眼藥，不但不成一，亦不成為一體故，是故不但不可為自證之能立，且能破自證有也。

酉二、破無自證不應知他。分二：

[A4]戌一、正說；[A5]戌二、破從心變起之自體不可說為他。今初：

若無自證則無念故，應無於曾習境見聞等事。清淨眼識見，耳識聞，意識了知等非此世俗所遮。彼不須遮，惟因彼不能生苦，諸阿羅漢於彼亦名言有故。且亦不能破，若破須依教理，若破彼於教理亦相等故，若破之有過失，成斷見故。是故此中是以能成苦因於彼等境執實分別為其所遮，彼即是生死根本故。生死根本不斷，生死不能止息，明色聲等實執為生死根本，許聲緣等亦證法無我也。諸淺識者謂非但於根識顯現是其所破，於彼隨執常無常有非有等悉是所破也。此是支那堪布再來也。

[A6]戌二、破從心變起之自體不可說為他：

唯識師云：外境無故，由心變起，色等非餘實法，且言昔於彼時誰曾見誰亦有過失，彼二非餘，亦無常也。色等諦實成就，則應如所現而諦實，若爾，現為外境，即應成就外境，若是外法，云何彼非心外餘實法？應是餘實法也。若謂非餘實法，應無餘諦實法，許諸顯現者，皆是虛妄，此外無他故。云何變現而有？現外境色等，諦實不成，仍為心所見境，亦識為能見，亦應如是諦實不成，等相同也。以此之故，言先若無錯亂識，在中觀師無過，而汝唯識師亦依此理為莊嚴也。

申四、破計諸安立有之法有諦實成就之所依：

輪等虛妄安立有者，各有實法為所依體，一切錯亂法有實所依故。如於株杌，錯認為人，亦有實株杌也。言輪如是依於實體，否則不依實體，則如虛空成為無法，此爭論乃異於《集學論》所說之義而說，非此之義也。輪等非實假法，若依實法為迷亂體，則云何能有能生繫縛解脫等果者？不可能也。所依體諦實成就之實法無故，此因是《集學論》所說。依汝唯識師之理，應心無能所二取迷亂等之助伴，自證獨自顯明。許境與有境，分離而現，不如所現而成就故外境無，色等顯現是識，先已破訖，故非識。若爾，則成與識不相繫屬之餘法，色等之顯現雖非實，而於識之實法非虛妄故，若許，何時心離能所二取顯現，其時一切有情悉當成佛，應不勞勵力即得解脫，一切心咸離能所二取顯現故。若許爾者，為證一切智，修能所取異體空之唯識觀及抉擇，有何功德及須要？應毫無須要也。許彼故。

卯三、遮計於通達空性道之中觀宗應無須要亦不可能。分二：

辰一、出彼計；辰二、答。今初：

汝抉擇一切法如幻自性無，若如是了知，則無須以彼斷煩惱障等，則汝抉擇唐勞無益，若許須以彼斷煩惱，又云何以彼能遮煩惱？應不能遮。若時於幻女，能幻之幻師，雖知外境女空，而仍希望安得受用此幻女，而生貪著，汝之空性唯是由聞思分別也。

辰二、答。分三：

巳一、幻師生貪之理；巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。巳三、明斷已生圓滿果。今初：

幻師謂能作幻化者。所知境謂所幻化之女人。煩惱習氣者，謂實執纖毫未斷。執彼實有，見彼之時，彼通達空性之習氣微劣故，煩惱生起。昔人或謂：「通達幻女女空者，惟是暫時之空性，故不能斷煩惱，以我宗通達周遍之空性，則能斷故。」不應作如是答。通達幻女女空，非觀待微細所破通達之暫時空性，所破之相，若於一法上通達非有，於餘法上自能亦了知，由他處所說應知故。故總於迷亂中，有無分別之迷亂，如由眩翳見垂髮等，意雖知無垂髮而不能遮彼迷亂，欲遮彼須作除眼翳之方便也。有分別之迷亂中，復有從偶然之因而起，如於斑繩執蛇等，但知為繩，即遮彼迷亂，為遮彼故，不須久修彼即了知也。一切眾生相續之實執，由佛所不見之無始以來，即於相續最極慣習，如於相續久已爛熟，彼之種子安立，雖短時現行，亦僅依通達不實云何能遮？不祇此也，現證諦實無，雖斷分別煩惱及其種子，仍不能斷俱生惑故，故說久修之修道等處多道之建立也，通達空性，亦許最後能淨煩惱，然未許彼達空性之時無間即斷盡，何須作答也。幻作幻女之幻師，於所緣境所知之幻女，煩惱習氣實執未斷，較彼實執，若見幻女女空，彼之空性習氣微劣，不能害彼實執，與彼行相不相違故。言煩惱習氣之習氣者，謂實執及其種子，亦有謂是所知障者，此中是依前說。

巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。分二：

午一、總明；午二、別釋。今初：

修空性薰習者，若證諸法自性空，則能斷執諸法諦實之習氣，謂畢竟無者，修無實亦無實之觀，於無實所起之實執，後亦能斷也。唯破粗所破，能破實有後時須破，而遮非唯名言安立之諦實有即破微細所破之能破，執彼諦實，即從此破，如下文無間當說。

午二、別釋：

若時於何法說為非實，所觀察之法若實有，應可為所緣，實非所緣故，通達諦實無之時，無有諦實所依有法非實成就故，於能破實成就心前云何安住？無離有法之法性故。諦實空若諦實成就，須成就彼有法之自性，彼諦實之自性成就前已破訖故。故若時有法無法等諦實成就悉於心前不住，爾時別無諦實成就之相故，通達實執所緣之所依悉皆非有，一切戲論究竟息滅，於現證空性之補特伽羅之義（境）之空性中，二現戲論亦息滅，而以總相通達空性境者，雖不遮二現，而了義諦實之戲論則是所遮也。此頌及下五頌廣明果相。或謂實際現量轉時既無能知亦無所知，以本論作堪布所許之二諦解彼謂無所知之能知，無所量之能量，即是無明，自許諦實空諦實成就者，顯見於大乘之所許毫未了知，且自身亦隨常見之自在轉，誤解中觀之義，大不應理也。

巳三、明斷已生圓滿果。分二：

午一、無分別亦應滿所化之願及喻；午二、釋難。今初：

若佛已盡滅一切分別亦無當於所化說法之想，不應能作為有情說法等事。無過。雖無分別，而人中牟尼珠，天中如意樹等，如何遍滿一切希願，由所化積集遇佛福德之力，及諸佛昔所發願增上，雖無分別，不勞勵力任運能成有情義利現佛色身而為說法，亦猶如是，極為應理，發願久經過去，不應生如是果。且發願者是菩薩，其果不應為佛事業。無過。如婆羅門修成能消毒之金翅鳥供養樹，婆羅門過去已久，而彼供養樹仍如是能消毒，菩薩隨順菩薩行，由二資糧之門，修成佛之供養樹，修行之菩薩，雖已現無住涅槃，而仍能作所化柷之一切義利，亦猶如是，悉不相違，此乃於等流安立未了知之爭論也。

午二、釋難：

聲聞人或云：若佛無分別心，於彼供養，云何能有福果？彼亦無受其供養之分別故。佛雖無分別，而供養者，應能生福。何以故？現住世之佛身，涅槃後之舍利，供養二者，福德均等，是慈氏《獅子吼經》所說故。《繞塔功德經》亦云：「若人供養住世佛及與涅槃後舍利，等以同一平等心所獲福德無差別。」供佛等或世俗成，抑真如性，佛經悉言，由供養能得果。如汝云何許於實佛供養得果也。義謂有於真如義漠不深辨者，真亦可妄亦可，我但能得現實相順之果即可之義也。

子二、成立僅欲證解脫亦須通達空性。分二：

丑一、難；丑二、答。今初：

聲聞部人或問云：「修四諦無常等十六行相現觀，即能得阿羅漢等解脫果，何用見一切法諦實空之定性，既不須見，且不應理也。」聲聞部人或有不惟許成佛亦不須通達空性，惟法無我之名亦不許，且不許大乘經為佛說，是前類之主，兼亦雖許大乘經為量，而許證阿羅漢不須證法無我，彼等亦許即由誦讀通達空性之般若便可成出生死之解脫道，而安立此等宗也。

丑二、答。分三：

寅一、即由通達空性之般若能成出生死之解脫道；寅二、成無住涅槃之道；寅三、結勸為求解脫應修空性。初中分二：

卯一、依教成立大乘經為佛語；卯二、依理成。今初：

證聲緣阿羅漢果，亦定須通達空性，何以故？《般若經》云：「若未修此通達空性之道，不能證三乘菩提故。」如《入行論大疏》引《般若經》所說：「若有實想則無解脫，及第三時之圓滿正覺，預與乃至獨覺中間諸果，依般若波羅蜜多而得。」惟作無上菩提解，非此論義。復次經品中有無邊明聲緣有法無我之教未引。此二行頌，或有聲聞部人之心中，許為立大乘為佛語，安立此為能立也。若謂不許大乘經為量，於彼安立為能立，則成無關。無過，安立能立之理有三，不須從初為敵所成，此中亦於下文成立此能立決定以例同成及以根本之理成也。論師亦許破執大乘經非佛說，而安立此等論文此因之所立，通達空性之般若，是能成三乘菩提者，雖非由成立此義決定之門成立大乘是佛語，然於依教成立大乘為佛語，亦無過也。

卯二、依理成。分二：

辰一、例同成；辰二、以根本理成。今初：

或謂大乘經於我不成佛語，且不許為量，故對我不成，安立彼為能立，成立通達空性亦是聲緣之道，則能立等同所立。當問汝之教汝自宗許為量之小乘諸經，云何成立為佛語？彼是佛語。何以故？我等共許此小乘經是佛語故。其理完全相等汝生已無間未依理抉擇經義之最初，此小乘經對汝亦不成量，後時許經為量之緣，請問以何方便而受調伏？若謂於經趣入，與現法性不相違之大乘教等，依何方便，以理抉擇經義，於彼聖教量成立信解之能立，於大乘經亦同有故。若不爾者，任何別餘二補特伽羅共許，即成諦實量，明了論等亦成諦實，二補特伽羅許為量故。我許小乘經為佛語，汝亦共許，故無爭論；大乘經非我所許，有爭論故。若爾，於小乘經外道及小乘諸部有爭論故，又小乘經雖有十八部共許為量者，而內中亦有餘經中許有生死等，聲聞部有許為佛語，亦有不許者，內部中亦有自他爭故，小乘經為量當亦應捨也。

辰二、以根本理成。分四：

巳一、明若離通達空性之般若不能證阿羅漢及涅槃；巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢，惟斷現行煩惱亦應能證；巳三、破彼轉計；巳四、結明惟求解脫亦須修空性。今初：

諸阿羅漢，從佛親聞，而後結集經藏，若所言諸比丘，聖教根本比丘即是阿羅漢，比丘阿羅漢亦依佛語而住。則聲聞聖人（有法）應不證阿羅漢，不依通達空性之般若為道故。諸不許諸法自性空之空者應不能成阿羅漢，此答亦此所明也。「亦」聲謂若離空性不惟不能成佛也。聲聞阿羅漢（有法）涅槃亦依佛語住，汝等相續應亦不能涅槃，汝之心與實執所緣俱，彼所著境未以理，彼即於法執實故。又前二句立宗，後二句為因。言乃至有實執，其時不能得涅槃也。

巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢惟斷現行煩惱亦應能證：

若謂證阿羅漢時，不須通達空性，由修無常等十六行觀之道，斷盡煩惱，即能解脫得阿羅漢果。現行煩惱暫時能斷之補特伽羅，彼斷現行無間應成阿羅漢，惟修無常等十六行觀之道即證阿羅漢故，彼二一切種例同故。此不能許暫無現行煩惱，彼諸惟斷現行煩惱之補特伽羅，亦見有於後有接生相續之業力故。言若由斷惑便解脫者，是牒前宗之計，若言「若由見諦故成解脫」，同時亦當言若由修無常等十六行觀之道能得斷煩惱解脫，此間所諍是惟依無常等十六行觀之道能不能解脫煩惱故，由言見諦等之爭甚顯明故，故謂許依無常等十六行觀之道能斷盡煩惱，而不許其能解脫一切苦，非此之義也。故以彼道，諸安立為聲聞二部共通煩惱者，由如前說之道於相續生起，暫無現行因之時，安立為得煩惱斷盡之解脫，惟暫斷現行煩惱，即遮彼無間即能得一切漏盡之解脫，是其密意也。彼不能許者，言「彼等雖無現行惑而猶見有業力故」。謂雖暫無現行煩惱，然猶見由業力自在，不能免於後有也。彼諸經論須作如是解，不應如有註家及西藏諸師謂雖無煩惱，而目犍連及聖者齒餯等，猶見昔？生時所積之業能與苦果，故非無間即得解脫也。此蓋謂非生現生苦之能力，而不遮由業故，能感後有，故言無解脫也。

巳三、破彼轉計：

若謂由修無常等道，證阿羅漢，非惟暫斷生死近取俱有因之貪，由彼道斷盡，種子無故，仍可定言不取後有也。汝所許之阿羅漢，此補特伽羅相續之貪，雖非如現所說之煩惱性，而如於現遍行癡無明中，許有是煩惱性有非煩惱性二種，於貪中亦如現所說，亦有一是煩惱性，一非煩惱性，何故應許彼無也？依此文，明有非如二部及大乘共許煩惱性之貪，自宗之貪中，有是非煩惱性二種，應知當非所許也。是具一說故「執補特伽羅有獨自有能力之實物之我執所引之現行貪，雖暫能斷，而執補特伽羅自性成就之壞見，所引之貪，云何成無」，前說之斷現行，無間所說之壞見及現行貪，亦不遮也。若此宗，斷二者煩惱現行，二者種子未斷，則現行有無同無差別，於貪分別其差別，則無義也，於諸未證空性之補特伽羅，執受實之無明毫未斷故，以受為緣，於樂受不離之貪，於苦欲離之貪，定能生起，受自性成就之執，於汝所許之諸阿羅漢有故，緣諸法諦實俱有之心，現住於彼補特伽羅之相續，其時即不能遮彼所引之現行貪也。

巳四、結明唯求解脫亦須修空性：

離於通達補特伽羅及蘊自性空之觀證之心中，雖已暫滅現行煩惱，仍復能生現行，如住無想定者。是故決定應許不惟求證一切智，即求證隨一阿羅漢果，亦須修能破微細所破之空性也。積富獅子等聲聞緣覺，亦未通達法無我，謂為《入行論》之密意，且謂「以受為緣」有因果比量不定過，是前類天不明會不散之妄談也。執補特伽羅及蘊實，許為煩惱，亦此論師所許，欲廣知者，依大師所作《入中論廣解》應知。

論文「若語入於經藏中」總說有三，欲明成大乘是佛語之理，「聖教根本為比丘」云等上文為因之文亦不知，謂非論師文義，是大疏堪布之說也。其義云何？義盡謂凡語明增上心學者，入於經藏。明戒學者，見於律藏。明慧學者現不相違。若許彼是佛說，則多分大乘經，明三學者，何不許為佛語？汝因一經未見安立佛語之完全性相，便以為因，許一切大乘經皆有過，見有汝所許佛語性相完全之一種大乘經，與汝許為經藏者性相相等，何故不許一切大乘經皆是佛語？大般若等若是佛語，大迦葉等應通達其所詮；不通達故，非是佛語。大迦葉等，尚許為甚深難測極深之經，以汝不通達為因，便以為非佛語所攝，有何根據而云然？不應作如是說也。

寅二、成無住涅槃之道：

成就無住涅槃，定須依於通達空性，為諸迷執補特伽羅及蘊諦實，流轉生死受苦有情。如諸異生，貪著蘊實業惑自在，流轉輪迴，墮於常邊，如諸聲緣，怖輪迴苦，以惟斷三界生死而得出離之涅槃為所證，則墮斷邊，解脫此二邊，諸菩薩聖人悲心自在，能住生死，是通達空性之果。若離空性觀證，住生死後，受生死自相苦，彼生厭患，即墮斷邊故。

寅三、結勸為求解脫應修空性：

煩惱障及所知障，無知對治即空性，欲速疾成一切智，云何於此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方應生怖畏，空性能滅苦痛者，於彼云何生怖畏，若猶有纖毫我體隨於何法，能生怖，我性既纖毫亦無，復以何因生怖畏。是故於如前所說空性品類，不應指摘尋過，依如下文所說諸理，亦違害故。是故求證聲緣菩提者，亦決定無疑。應修空性。執實染污無明，為生死根本；於彼貪著境不見過患不能得解脫故。煩惱障及所知障無明之對治，亦是通達空性之般若，欲速證斷盡二障之一切智，云何不修空性？不修空性，煩惱障之種子亦不能斷也。所知障之種子，為一切煩惱習氣，而現行則是有法現為諦實之現分等，不可謂現為諦實即是所知障也。總攝其義若謂怖畏空性者不應修彼。若所執實之法，為正能生生死苦之主體，於彼應生怖畏，通達空性之般若，能息滅生死苦，對彼云何生畏？不應怖畏，彼是能盡怖畏者故。若我自性成就有，除於彼貪著外，於他任何境上，悉應能生怖畏。若我體任何自性成就纖毫亦無，能怖畏者，復是誰何？思維自性之心，請返照內省，契入無我，一切怖畏悉皆解脫也。

子三、廣釋成立空性之理。分二：

丑一、成補特伽羅無我之理；丑二、廣釋成立法無我之理。初中分三：

寅一、破俱生我執所著境；寅二、破分別我；寅三、釋能破難。今初：

此中分別與俱生實執之差別，緣補特伽羅及蘊隨一，依宗派轉變心或未轉變心者，悉有之執自性成就及自相成就之心，不觀待依理觀察而趣入，自然而生起者，謂之俱生實執。是實執而須待理智觀察趣入，始作應諦實成就想及諦實成就想者，是分別實執，補特伽羅我執中，雖亦有為俱生所攝之執獨一自在實有之我執，而執補特伽羅及蘊，如主與奴者，惟是分別應知。如是執無方分微塵及無剎那分識亦惟是分別法我執也。總凡不待宗派觀察自然生起者，為俱生二種我執，此外別餘我執，皆是分別也。前者之所執境為主要所破，破後者之所執境是破前者之支分，應知，或謂破齒爪等是我，若是為求解脫生死故，諸有情雖執彼等為我所，未執彼為我故，不應道理。與經言色非我等是一義，故俱生薩迦耶見二種所緣之所緣者，惟是為業果所依之我，及自變之我所，此中是由薩加耶見執我我所自相成就，若我自相成就，則於彼之所相，蘊之積聚，等流合一，支分與彼諸蘊異體，應必居其一，為其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是說也。破獨一之蘊，為我相之所依者，齒及爪非我，我相所依非骨與血，非鼻涕，非痰涎，僅唯依彼等而安立我故。黃水與膿亦非我相所依，我相所依，非血及汗，因同前。肝肺等亦非我相所依。腸等別餘藏腑亦非我相所依。我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施設故。暖及風非我，身之內竅等亦非我。總攝其義內道諸說實有者，執蘊為補特伽羅相所依，外道諸師，許補特伽羅如主，蘊如奴，與蘊異體之我也。此中此等教，與《中觀寶鬘論》破六界是補特伽羅是一義故。孔竅非我者，破空界是補特伽羅也。故於名言中，蘊之積聚等流，獨一支分，亦不可執為補特伽羅相所依，與彼等異體之餘法，亦不可安立為補特伽羅，唯依彼等立補特伽羅之名而已。若爾則毫無補特伽羅之安立矣。對汝天授祠授不觀察而安立者不以為足。或許有安立補特伽羅名言之所依體，自相成就之一補特伽羅，則墮常斷二邊，應知彼僅微塵許亦無也。

寅二、破分別我。分二：

卯一、破數論師計心是我；卯二、破分別論師計物是我。

外道所許實我，雖見有無邊差別，然彼等所計，不外心物隨一，破此二宗則諸論皆能破，故論破此二宗也。

初中分二：辰一、正明能破；辰二、破彼轉計。今初：

《數論》所知數決定二十五，於中神我及二十四種實法共為二十五，有知覺受想者許為我，神我能變作諸所變而不能受用，知覺之士夫，能受用境而不能造作，許為常實，能受用之時心亦名為大，於彼外亦現聲等五唯，內亦現士夫，而受用之。許心於所受用及能受用，同一貪著而流轉生死，此中不勞詳贅，此等建立，於餘處當知。此數論師之宗，多有安立異名，許為無上瑜伽續部之密意者故。聲與識常，許不許雖有四句，而數論師許二者皆是常。若許聲及於聲等五唯受用知覺之士夫是常實，彼知覺之士夫，於聲有無之時，悉應以聲為所取境，是以彼為所取境而執取之常法故，若無所知境，以何物為所覺了，於彼境之有境說名為識？說彼不應理故。若謂因不成，聲雖不成，取彼之識常有故。木亦應成能知，可許有無所知之識故。故定應言現無聲等所知，則無識，否而無識之能立，應許士夫無不取聲之時故。

辰二、破彼轉計：

若謂應有無所知之能知無過，無聲之時，常住之士夫，以所取色為境而知也。士夫（有法）以所取色為境而執取之時，何不聞聲？應亦聞也。彼於五唯不問遠近常受用故。若謂了知色之時，聲未現前，不能知聲，若許境聲無時，彼聲之有境識亦無，則壞許士夫常遍，復次，是取聲識之自性者，彼云何能轉變為取色之識？應不能轉。彼之二相適相違故。或謂如一士夫，待異所待，安立為父及子；觀待變異及自性，取色之時，雖無聲之變異，而有聲之自性，彼色聲二，自性一故，其時亦安聲之有境也。彼二法喻應不相等，於一士夫待異所待，惟安主父子之名，而非真性成就，而汝許彼等之自性勝義成就故。如是於汝所許情塵暗三等分之神我及自性及勝義諦，子之分位非子之自性，父之分位亦非父之自性。《數論》云：「諸德勝自性，不行於見道，若入於見道，如幻積聚成。」自性任何時中不為所見，許現見之父子等是虛妄故。若爾，父即子，子亦即父，父子二自性一故。是故許父子自性一，觀待所待別別分位之安立亦無故。復次，色執（有法）亦具足聲執之自性中，無若彼中有，應量可見，而不見故。若如優人脫先服飾，著新服飾，而取色之理，依餘變異而見取聲自體，若爾，彼知覺應非常實，捨餘形態取餘形態故。若謂與聲執相異之色執自體，與聲執自性一，故無故過，彼自性一性先應非有，惟各各別異住故。又不應許後之相即是前之相，後之一與前之無？是相違故。《大疏》釋云：若獨一自體後生餘法之時，仍是獨一自體，如是先所無之一，許是相違一故。若謂彼以餘相顯現者，非如所現而諦實故無過者，若爾當說與彼識自本性一諦實者復是何物，應不能說。許以何相顯現如彼所現非諦實故，若謂即彼知覺士夫，是諦實成就性，是則異相續之士夫，悉應成一，許一切士夫是無分之常遍故，有心思之知覺，與無心之實法神我等亦應成一。何以故？無分常遍有性等故，或應答云，有性是自性實有也。若謂變異之諸種不同差別，是顛倒虛妄，爾時彼等相似之異同所依諦實成就之神我是何物，彼亦應無。是諸虛妄變異之所有故。

卯二、破分別論師計物是我：

勝論及毘婆沙師所有許我是無心之物者，亦非我，是無心性故，喻如瓶等。若謂我自體雖是物，然由聯結成就之門而成有心，故安立為境之能知。若爾，應壞彼我於先境不知之自性諦實有，後由他緣之力，於境能知故。若許能成我者纖毫亦無心於彼我，有何作用，令於境能知？不應能也。許能成我者無故。攝其義，若如是許彼我非能知者亦離作為，虛空應成我故。不須許如是之我，彼不能作纖毫損益故。

寅三、釋能破難。分二：

卯一、釋不應有業果難；卯二、釋不應修悲心難。初中分二：

辰一、難；辰二、答。今初：

或謂若無繫縛解脫一切所依之我，一切法剎那生滅，善不善業果應無聯屬之理，造善不善業已，第二剎那即壞，後時彼業為誰作者之，業於受果之時作業者無故。若如我等所許，則有常住之士夫也。

辰二、答：

若造作因業之時，與受果報之時，所依補特伽羅實物異，於受果時之我，非作業者，亦我二宗共成，於此明業果關係之際，汝之爭論豈非無義。於作業時不受報，受報時無作業者，亦汝所許故，此若成過，於汝亦同故。因俱者，謂於因等俱時，而受果報，未見有此事故。若爾，汝宗之理云何？依於一蘊等流，於所依說彼是作業者亦受報者而安立也。言等流者，謂有近所取為部分之前後中三剎那能親取之有分。總言之，應言此補特伽羅亦作業亦受果之因果同時，誰亦不能安立也。過去及未來之心非我，彼已滅未生則無我故。生起之現在心若是我，第二剎那若彼即壞滅，亦無汝許之我，譬如芭蕉莖，分析之絕無自性成就。如是以自性成不成之理明辨尋求，亦無真實成就之我，以下文所說成立無我之理能為害故。

卯二、釋不應修悲心難：

或謂若絕無自性成就之有情，對誰而修悲心，悲心之所緣境無故。若無自性成就之有情，應無不應有悲心所緣境之過。依為求解脫果所許之愚癡所安立之有情，名言亦有，此應是悲心所緣故。若依愚癡安立為補特伽羅法我執，依彼安立諦實有情，破如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。言若愚癡唯是無明依彼安立之有情，悲心之所緣境有也。若無有情，修悲心所成之佛果，為誰補特伽羅所得？應無修悲心所得之果。許諸因果誠非諦實，然名言中由法愚而修悲心等不相違也。為滅盡有情苦，自成佛果之後得分住之不染污愚癡，非是所遮；暫不能遮；雖不遮，而此證一切智方便之支分，若惟昧於彼義是昧於諦實，無諦實有多差別，惟緣有情而修悲心之有情所緣境，及法緣悲明彼為成佛之因。固亦可作如是解，此外惟於未通達自性之心為所緣之諸世俗法，非其所遮之義也。若爾，前云何破愚癡及境？前者，如此中（能為眾苦因）之文所明，輪迴苦因之我慢，是染污無明；由愚癡故能增長生死苦，應遮彼亦能遮彼，不相違也。彼問云：能遮如是之愚癡者，由彼所生之實執應無能遮；不能遮者，一次雖遮遣，如輪迴之蘊，又復生起，當不能盡。實執非不能遮，彼於法實際顛倒趣入故，力極微劣，修無我力，視彼殊勝故，由無倒通達法真如性，故能全部根本拔除也。

丑二、廣釋成立法無我之理。分三：

寅一、由四念住之門釋法無我；寅二、釋應無二諦難；寅三、安立能成無我之因。初中分四：

卯一、修身念住；卯二、修受念住；卯三、修心念住；卯四、修法念住。初中分四：

辰一、抉擇有分身無自性；辰二、抉擇諸支分無自性；辰三、於無自性如夢之身不應貪著；辰四、以彼成補特伽羅亦無自性。今初：

身應非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，與彼等總集之積聚，應有隨一與彼等異體者可得，為身相之所依體，然不可得故。若謂雖一切支分總集積聚為身，於此何妨？依於積聚安立為身故，不應依身之支分，安立為積聚身，否則最後究竟應許無方分極微也。是則言身之名言安立所依由身之一邊，云何而有？尋求之時，士夫之足與脛，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹及背亦非身，依於彼等而安立士夫之身故。胸及臂亦非身，肋及手亦非身，腋及肩亦非身，內諸臟腑亦非士夫之身，頭及頸亦非士夫之身，此諸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。彼等積聚與彼等異體者，亦非士夫之身，故身自性不成也。若謂有粗身，是諸支分以外之法，此諸支分異體有支粗身，抑於一切支分各處，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之有分住？若如第一說，是彼有分，以遍於手等各自之諸分，於手等諸分而住，如手分自體，復依何分而住？則成無窮。如手亦依其支分指等住，指等復依各自支分住故。若有支無方分，非各各分於各各支住，如後者所分別，圓滿有支身，全體悉於手等各各分住，則如其有幾許手等，應有爾許身等，分無窮故，惟是虛妄，絕無諦實成就者。總攝其義，如是以理智安立，隨於佛弟子所許之外士夫，與外道所許之內作者士夫，身皆自性不成。自性若不成，云何於手等有自性成就之身？彼決無也。若無與手等異體之身，彼身云何自性成就有？彼定無也。身雖自性無，而以迷亂因；身雖自性無，而如是迷亂之因相有；身雖自性無，而於手等迷為諦實，生起作身自性成就想之心，如依似人等形狀安列之差別，於疊石堆，生起人想也。若時疊石相如人現迷亂之因緣聚會，爾時即有如人之身顯現，如是若時手等各自因緣聚會，爾時即於彼有支分，顯現為身，而生起執身自性成就之心也。

辰二、抉擇諸支分無自性：

士夫之身，依支分等積聚而安立，無有諦實；如是依指掌等積聚而安立故，亦有何自性成就之手？彼無有也。其指亦是依關節之積聚而安立故，自性不成，關節亦自分分析之而觀察，自性不成。關節之分，復可析為微塵，若分之，亦自性不成。彼微塵亦依東西等方分之差別而分析之，是依眾多方分而安立故，自性不成。方分之分亦自性不成，彼自性成就之分離故，喻如虛空。微塵亦自性不成，彼若有應有無分之微塵，以「彼若六合為一分」等理，能為違害故。

辰三、於無自性如夢之身不應貪著：

於如是如夢之色，若不觀察時，如能建立顯現，若觀察時自性不成，誰具明辨之觀慧者，貪著於色，不應貪著，實執所緣毫無依據故。

辰四、依彼補特伽羅亦無自性：

若時如是士夫之身，自性不成，爾時有何自性成就之男女，補特伽羅自性不成也。依此宗之理，唯遮獨一自在之補特伽羅，未證性相完全之補特伽羅無我，此中應通達非唯名言安立之補特伽羅，無通達二無我亦無難易，於補特伽羅及蘊，實有及安立有之粗細，亦不分別，所破法我粗細之差別亦未分別故。若立聲緣聖人不應證補特伽羅無我之宗而爭是否證法無我，應知是甚深難測也。

卯二、修受念住。分四：

辰一、破受自體自性成就；辰二、破受因自性成就；辰三、破所緣境自性成就；辰四、破受之有境自性成就。初中分三：

巳一、苦受自性不成；巳二、樂受自性不成；巳三、結勸住修受無自性之瑜伽。今初：

明受亦如身，無自性者，若所受之苦及能受之受，於真性中有，若於一意識之上所有之苦受有自性，彼不應更成他法，與極喜樂受何故不相違害，若相違害，應無生樂之時，現見生樂等故，苦受自性無也。

巳二、樂受自性不成：

若樂有自性，為子死等憂惱所逼時，食香美食物等，無論如何，不能令其心喜，應能令樂，香美飲食等能生自性成就之樂故。彼云憂惱所逼時，雖能生樂，由強力苦所映奪故，不覺其樂。

若領受自體無，彼云何是樂受？應非是也。是所領受故。如是亦應答言以有力之樂，應亦能映奪自性成就之苦，若謂生有力之樂時，有微細之苦受，非纖毫亦不受也。若有微細苦受，以此有力之樂，云何妨害其苦而安立為受有力之樂？彼有力之樂，豈不能除此苦之粗者？若許能除，彼微細苦，唯是異彼大樂之微細喜。彼微細樂性，亦不越彼樂之性相，故若是微細樂，亦應是樂。若許能除（若為憂惱所逼時）云等過，而謂由香美飲食等生樂之時，與與苦相違樂緣生，則其時苦不生，則說言樂苦受，唯由分別現執安立，理豈不成？應能成立由分別即一飲食之增上，而安立為苦樂二者之因故。

巳三、結勸住修受無自性之瑜伽：

即以受自性不成故，於此執受諦實之執，應修其對治，通達受自性不成之觀察。從周遍觀察之田，出生如實而緣之觀及止，及依彼修觀之禪定，修成之時，能令瑜伽觀證之身，輾轉向上增長廣大故，說名為食，如尋常食能令身增長也。此三摩地，亦能令尋常之身增長，故於通達空性專注一心之等住當勤修也。

辰二、破受因自性成就。分三：

巳一、破根境合自性成就；巳二、破與識合自性成就；巳三、故三和生觸自性不成。今初：

微塵相到是所應破，若根境二极微相到，彼二極微，有無中間？若言有中間，彼諸微塵於何處相到，應不相到？有中間故。於彼中間，亦有明暗隨一微塵，彼亦應有中間，應成無窮，若言無中間，無方分二微塵相到之時，無到及不到之二面故，應自體一切一切相到，若爾，混合於一方位，成為唯一微塵，若爾，以誰為到者，與誰相到？應不能有，彼無二故，其理謂微塵住於他微塵中不能相容，彼諸微塵無空隙故，大小量等故，安立為不能自體一切與一切相到之因也。此因能成者，微塵互不相入，互不相容，不相混合，不相混合之無方分，不相到故，若謂無方分而相到，云何應理？不能有故。若有相到而無方分者，願祈舉以相示，不能以相示也。

巳二、破識相到自性成就：

謂識非色體，自性相到，亦不應理，彼體非色故。破粗色相觸者，眾微積聚之粗色，亦自性相到不成，彼中無諦實之物故，如前云何觀察關節積聚自性不成而破。

巳三、故三和生觸自性不成：

如前所說，根境識三自性不相到，若爾則觸自性成就非有，受由何諦實成就之因而生？由虛妄因，不能生諦實成就之果故。若受自性不成，為彼勤勞，有何利益？無利益故。若謂為斷自性成就之苦受而勤勞，亦不應理，由何境對何補特伽羅能作損害？自性成就之苦受無故。於此世間唯有苦偽飾之樂，如苦自相無，樂亦自相無也。如寒凍所逼者，坐於日中之時，寒苦之力稍減之時，能領納蘇息者即是樂受。爾時仍有寒凍之苦，苦盡無間，熱苦復始故。故安立苦之所依須依於苦，苦心生起之所依，不須依樂故。如於青及長短也。若通達受自性不成，即能遮貪著者，若時悟入受者自性決定不成，所領納受亦自性非有，爾時見此所受能受自性不成之分位，貪著何故不能遮遣？欲得樂之貪，及欲離苦之貪，皆由實執之力所引故。

辰三、破所緣境自性成就：

隨其眼識所見，身識所觸，生受諸境，皆自性空，如夢如幻，受自體亦自性不成。

辰四、破受之有境自性成就：

受與心俱生故，心於受非自性能見，異體實物同時不相繫屬故。於受前後所生之心，亦不能念受，非所領納，其時已滅未生故，總攝其義，受自不能領納自體，已以能破自證故，亦非以自性成就之他能領納，能領納所領納不相繫屬故。不唯能受自性不成，任何自性成就之受者亦無有，破補特伽羅我時已破訖故。故受真性不成於如是無自性成就我之蘊聚，樂有何益，苦有何損？苦亦自性不成故，受亦自性不成之受念住，應勵力修習也。

卯三、修心念住。分二：

辰一、明意識自性無；辰二、明五識自性無。今初：

意自性不成，亦於六根自性不住，於色等六境亦自性不住，於彼等中間，及彼二積聚中亦不住，如《入中論》中所說車之七種觀察應念知也。外道所安立作者，內之作者士夫之內，亦心自性不住，於外之手等亦不住，於外內之外亦無自性可得。既非身，身之外亦非諦實，心既非與身混合，於身之旁，亦無獨立成就之自性，彼纖毫之自性成就亦無，故心自性空自性涅槃也。

辰二、明五識自性無：

若在所知境前先有根識，彼緣何境而生？所緣緣先未有故。若知及所知同時，彼根識緣何而生？若根識不生，則所緣緣不生，則不能生。若所緣緣生，識亦生竟，則不須能生故。雖然若根識在所知之後有，其時根識依何緣自性生起，不應理故。若從已滅前剎那而生，從焦種亦應生芽；若從未壞滅前剎那而生，不同時中，隔不隔有二；若隔應無親生；若不隔，自體一切不隔，則混合同時。若隔不隔有二分則壞諦實成就，諦實不成。

卯四、修法念住：

如前所說一切諸法自性成就之生，不能觀見，如《聖者無盡慧所問經》所說，有為無為所攝之一切法，自性不成，應當了達也。

寅二、釋應無二諦難。分三：

卯一、釋太過難；卯二、釋應無窮難；卯三、明諦實成就之境識不能成立。初中分二：

辰一、難；辰二、答。今初：

或謂前依境有境前後安立破自相成，若爾，許世俗成就亦同彼過。若自相不成，法任何安立之處亦無，則成世俗無，於彼云何有二諦？彼二無時，若色聲等於世俗心執自相成就之一分是諦實有，於境自分諦實無，是汝所許之世俗有。若爾，汝之世俗，亦如由繩之一分蛇無，而蛇執之一分蛇有，世俗有，唯依他心有增益安立。若爾，有情云何於世俗中得般涅槃？應不能得解脫，一切有情法唯顛倒愚癡中盡故。若許，為求解脫抉擇正見，應成無義。

辰二、答：

此中觀所許之世俗有，惟於貪著境迷亂之他心，執實分別所增益有，非中觀師自宗世俗有之義。自宗者，許求證為通達實際之見之境之一切法自性空故，於能生所生等能所世俗有，不尋求以量能成，能安立決定有者，是世俗有之義。若不爾者，不知自宗安立能所以量成就，於世俗亦不成就，便成失壞矣。自宗安立世俗之理，能分別之有境，及所分別之境，二者如《發智論》云「以作者為依」云等，二者互為所依，觀待安立，自體成就，纖毫亦無，唯依如世間名言量共許名而分別，說一切分別安立也。

卯二、釋應無窮難：

若時以分別諸法諦實有無之分別慧，觀察自性空，爾時能分別者之慧，若不屬於所分別之內，是否須觀察彼諦實無？若不須觀察，於餘亦同，一切等諦實無。若須觀察，彼能觀察者，亦須以餘觀慧辨彼諦實無，故能觀察者則成無窮。於證一切法諦實無之量，應不須別餘能觀察彼諦實無之量，已辨所觀察一切法諦實無，於彼辨諦實無之量，乃至彼攝持力未消滅時，復須觀察諦實無之所依有法，彼諦實成就心之體性非有故，於證一切法諦實空之補特伽羅，觀證攝持未壞之際，遍觀察此是否諦實成就之所依有法無有故，如是思維之心生起無間即能生起憶諦實無之念故，雖證一切法諦實無，彼心自體亦須以餘量觀察其諦實無，於汝有無窮過。若須餘能觀察，則餘實執遍計成為作者，實執遍計現行，悉即以前重遮遣竟故。若所依有法諦實無故，所破能破二者，自性不生，彼亦名自性涅槃，亦名由通達彼境修習而得忽然離垢之涅槃也。

卯三、明諦實成就之境識不能成立：

說實有者之見前，此境識二諦實成就性極難安住，無能立故。若謂由彼識量諦實成就之喻，安立成就諦實成就之法，即諦實成就之識有，其後有何所依之量？無自證無故。若依餘識證，成無窮故。若謂雖然，由此現量諦實成就之所知及所量，能成就識，有所知時，後若更有何所依依量安立？境識二互相觀待增上有故。二者亦顯係自性不成，如長短彼此。若無子則父非有，於父能立無故。若無父，子自體從何出生？成無因故。若無子則無父，故彼二互相觀待，非有諦實。如是彼境識二者，亦非有諦實也。若謂苗芽從自性成就之種子生，由苗芽自性之正因，能知種子，如是以從所知生之諦實成就識。云何不證所知勝義實有？應能知也。不應爾。若以苗芽異實之量識，了達若見苗芽即有種子，又何以故？由何量了達由所知故有能知自證已破竟故，別餘能證亦非汝所許故。

寅三、安立能成無我之因。分三：

卯一、金剛能破之因；卯二、緣生之因；卯三、有無生滅之因。初中分五：

辰一、破無因生；辰二、破從他常因生；辰三、破從常神我生；辰四、結破無因義；辰五、破從自他生。今初：

順世外道等問云：「如孔雀文彩未見有誰造作，蓮花瓣之柔軟，刺之尖銳絕無作者為之造作，從其體性自出生也。」彼不應理，世間現量，稻穀等通常內外之物，悉見有能生之因故，蓮花莖之色，葉之數等，果之差別，依不同之因之差別而生。因之不同差別復因何而生？即由前因不同之差別而生。何故若因不同，因之即能生不同之果？無不能如是之過。彼即由前因之力，由不同之因，能生別別不同之果故。故此諸有法非無因，有時有處見其生故。

辰二、破從他常因生。分三：

巳一、問自在之義而破；巳二、若是常者不可為一切具緣之因；巳三、破常住微塵無因如已說竟應憶。今初：

勝論師分別論及數論師一類，許大自在天者云：「彼自在自生之一切智，於身處受用一切悉先存心造作為眾生之因。」若問請說何為自在之義？若言由地等諸大增減，能令果增減，故即是諸大。誠如是，由大增減，令果增減，我等固亦許，義無差別，唯名不同，何苦疲勞，以大執善成立自在？不應徒疲勞也。言然而者謂常無常等義，有大差別，此不應為自在也。地等諸大多物自性，生滅無常，於生果無先存心之動搖，大非是天，為足等所踐履，是不淨故，非自在體，於常一能生果者，許為先存心之天，許非不淨為所踐履者故。若言虛空是自在，虛空（有法）非自在，不為果義動故。常我亦非自在，彼物心二者前已破竟故。若謂自在是不可思維之能作者，則無彼諸過。彼復何故是所思維故成能作者？汝亦不知自在為誰故。

巳二、若是常者不可為一切具緣之因：

問云：若苦樂等受，是從先業等生，何為汝所許自在欲生之果？若答是我，彼不應理。彼我及地等及自在自同類之後來體性隨一，皆應非自在所作。我及四大微塵及自在等，豈非常耶？既許是常，於彼不應有能生所生故。故先顯現根識等從所知青等生故，無始以來苦樂受從善不善業生故，當說彼自在所生何果？無彼所生果故。自在因既是常實，彼若無始，今苦樂等果云何有始？彼久遠之受亦能為無始時來生起之實因，是無始故。彼自在云何不能常生一切果？凡彼生一切果，待餘緣故。若無自在所不造之果，自在生果復待何緣？若計是俱有因，彼亦應是自在所造，彼造之即可故。若自在生果待俱有因，正因及俱有因聚會為因，應非自在有自主之因，因緣聚會，自在無力令不生果。若不聚會，自在亦無力能生起故。若自在雖不欲，仍由業力，生地獄等苦果，彼自在應為他所自在，則壞自有自在能生一切。彼自在若欲造果而後造，亦成唯依求果之欲而轉，由欲造果，彼於自在何有？欲無常故。

巳三、破常住微塵無因如已說竟應知：

分別論師說微塵常，為種種眾生之作者，彼等亦以前破無方分微塵之理已遮竟，於已死者，不應復刑楚也。

辰三、破從常神我生。分二：

巳一、安立所許；巳二、於彼出難。今初：

數論師云：自性生大，大生我慢，我慢生十六種積聚，十六為變異，士夫非自性非變異。於所知二十五之內，神我是常是一，具五相，彼是種種變異眾生之因，此數論所許也。苦樂捨三之相，所謂情塵暗之三德，平等之分位，稱為神我。彼三不平等者，是眾生，稱為變異。

巳二、於彼出難。分二：

午一、正說；午二、明中觀師無相同過。初中分三：

未一、破神我無分常而為諸變異之自性；未二、破是常；未三、破無先無新生之果。今初：

若所知（有法）色等，與無分神我一，有樂等三自性，彼不應理。不應是一故。若無一亦無多，應成無也。以此之故，無三德自性之無分神我也。如是德體性亦非一實，彼亦別別各各有三相故。如是觀察，若無三德等分之神我，聲等有亦甚難，彼許五唯為神我之相故。是無心之物故，若於衣等有法樂等成就，於一物自性中應成有亦非有。諸衣等變異物，為彼樂等因之自性若諦實，諸法諦實成就非已觀察竟，諦實已破竟故。如汝所許，衣等因亦是樂等等分之神我性，則亦無從彼神我而生衣等，神我無故。若從衣等而生樂等，後衣等無故，樂等等分之神我亦應無，無因之果無故，不應許爾，許神我常實故。

未二、破是常：

樂等自性常亦終不應有，非有如是量所緣故。若樂之顯現有常實，生苦之時，何故不亦取樂受？應亦取也。若其時彼樂性轉微細，已捨其粗，云何成細，應非細也。是常故，捨細樂等成粗，捨粗等成細，轉變故，彼粗細等應成無常性，如是一切實（有法），云何不許是無常性？理應許爾。自性異轉為異故。又粗從樂成，是否餘實物？若是餘實物，雖遮粗仍受樂，則壞顯受之樂即是粗樂。若非餘實物，樂亦成顯現無常性，若破粗，亦破樂也。若許則壞樂等自性常也。

未三、破無先無新生之果：

若計生則因時應有，因時無者，果時決不能生，因之自性中無故。汝生之義云何？若謂自性雖先有，心於境暫時先未顯現，現方顯現也。現時顯現因時無者若許為生，先無新生之果，汝雖不許，而許安住體是其義，僅唯名言不許也。又謂汝雖不許顯現變異本無新生，然雖許其安住也。若果在因中不異體住，食粥應成食不淨，粥之自性與不淨之自性，是無分一體故。若許神我自體、諸法自性、實際、勝義，為無分之常法，則許粥之自性與不淨自性一。又復應以棉之價購棉種子而衣著之，應可衣著，棉衣之自性，與棉種子之自性，是無分之一故。若謂彼二自性一，而世間愚迷，不見因時有果，故不著棉種。然汝數論之師洲生仙人等許為一切智者，知因時有果而安立者，汝亦知之，汝食粥亦成食不淨。汝宗世間人亦知彼性，云何不見因時有果，亦應能見。知彼數論所安立因時有果故。又前句言許知此義之汝師，亦見不著棉種而著布衣，顯見因時無果也。若謂世間所見非量性不了達者，然世間人見顯現變異現行之自性，亦應非諦實，世間之見非量故。

午二、明中觀師無相同過：

若謂如汝所許，應彼亦非勝義量，依彼虛妄量，能量所量，亦不成非如量成之顛例虛妄。能緣量是虛妄故。以此之故，修汝所許之空性，不應非顛倒，彼能緣之量是虛妄故。所知（有法）對我等能緣空性之量虛妄，及依彼安立之空性亦是虛妄，極為應理。以分別破諦實之決定能破，依現起所破之相而轉故。彼應爾。所分別之法諦實成就，分別心不觸知，諦實成就之相不現起，於彼諦實空之法諦實無有，非分別心所取故。是故凡所破虛妄之法，彼非有破故，彼所破顯現實無是虛妄也。前喻於分別心前，石女兒之相不現，石女兒死之相亦不現也。若能破所破之諦實空諦實成就，覺知比量前諦實空之顯現，亦應諦實成就。若爾，則無獨一能破之積聚，彼顯現所破諦實，顯現諦實亦應諦實成就，彼無故，彼能破之諦實空，亦是虛妄，諦實不成。此根本《智論》云「若稍有人空」等之義也。諦實成就之總體未現起，諦實空不能善決定，於取空性決定所破之量應須善巧也。以此之故，譬如夢中見子死，無子想之分別，為有子想之分別所遮，如夢境所對治能對治二者皆是虛妄，如是虛妄之能對治，能摧伏虛妄之所對治，以虛妄量緣虛妄之所量，亦不相違。數論師許一切所知諦實成就，不知由虛妄量安立，故不相等也。

辰四、結破無因義：

以此之故，依如前說之理智辨觀，不惟無從自在神我等不同之因而生者，且亦絕無無因能生之果，此結破從無因生也。

辰五、破從自他生：

此四句頌亦可結，明破從三邊生，亦可明破從自他二者生之理也。苗芽等果，非住於水土暖濕等別別之諸緣中，亦非自性總攝諸緣如盤盛棗之狀而住。彼果若有應可為所緣，而非所緣故，其時亦非有，緣相未轉變，苗芽未生故。彼諸緣亦非自餘處來，非依自性成就之理已成就而住，滅已亦非往餘處，纖毫自性亦無，故從自生，從他生，及從自他二者生皆非也。總之，蘊及補特伽羅（有法）自性無生，不從自生，不從他生，不從二者生，亦不從無因生，類法成就。

卯二、緣生之因：

此依有染污愚無明，所造作安立之實法，與幻夢影等有何差別？彼自性成就空，而顯現自性成就故。幻師所變幻化象馬等物，彼由諸因緣所幻化之實法，若自性成就，生時應從餘處來，滅時應往於餘處。其所從來及彼所往，亦應是常，生來自性無故，故言補特伽羅及蘊（有法）自性無，緣生故，喻如影像也。現見所有行及苗芽等果，以所現前無明種子等因而生，無彼諸因則不生，是造作則等同影像，於彼有何諦實成就之性，無實性也。幻化云等四句成，立緣生之因決定，次三句半頌為因，次半行為喻，最後明立宗也。樂廣者如《入中論廣解》應知。

卯三、有無生滅之因。分三：

辰一、立因破自性生；辰二、遮自性滅；辰三、結成生死涅槃平等性。今初：

法自性有，何須依因，彼自性有不須生故。然若無其果，亦何須有因？彼不能生故，一切果若因時無孤獨生者，彼無不滅之因，是生滅也。若因時有果，生滅亦數論師所許因時有，及通常所許自性有，即是滅已生竟故不須生也。如是云者，出於理智之道也。故許自性空之因果，如幻及影像也。成立不實不可為因所作境，已成就有則不須生，無者何故不生？以百千俱胝因，亦不能令無實轉為有實，誰亦不能令無實轉成實有故。若能轉成，未離無實之分位，抑已離耶？若未離，於無實分位，云何是實？能不能造作果義之分位相違故。若已離從實與無實而成實，二因之外別無異因故。復次若未離無實之分位，無實之時不能有實，云何能成有實？無時實不生故。又若已離無實之分位而生，法不能生與法無不能相離，法無不離，則無法有之分位，彼二分位相違故。如無實不成實，實亦不成無實，否則若半實半無實，一體應成二自性故。以此等理，破畢竟及實無一切之生也。苗芽（有法）自性無生，彼有亦自性無生，無亦自性無生故，喻如石女兒。或因時無之生滅，或因時無而生時自性成就生滅，是所破差別也。

辰二、遮彼自性滅：

依上文所述之理，自性無生，如是滅亦自性無，實亦自性無故，是諸眾生，恒時自性不生不滅，性本寂靜，自性涅槃也。

辰三、結成生死涅槃平等性：

三有眾生如夢，纖毫亦無自性，而能作所作不相混合，別別安住故。以觀察真如性之理智觀察，猶如芭蕉，如有其象而顯現，纖毫自性成就之自性亦無故。觀察真如性時，眾生非眾生，不以唯名言安立為滿足，欲尋求安立名言有何所依，觀察已，觀察真如時，眾生不如是，唯名言安立，即以為滿足，觀察天授來不來，是名言觀察也。解脫欲貪等生死繫縛之涅槃入於生死牢獄之不涅槃，亦於真如性中無差別，生死涅？自性空性同故。如《三摩地王經》云：「三有眾生如夢境，此中無生亦無死。」《優波離尊者請問經》云：「若緣法性而為量，無諸果亦無得果。」

癸三、結勸於證空性應當勵力。分三：

子一、正勸；子二、由示生死過患之門而明大悲所緣；子三、明大悲相及行相。初中分二：

丑一、明實際義；丑二、於證彼應勵力。今初：

如上文所說之理，自性空之諸法，若自自性一分而量度之，於得生貪有何得？於失生瞋有何失？纖毫亦無。若人恭敬承事，或作毀辱，有何饒益損害？誰為彼求得或防止，而勤勵力？諦實苦樂從何因出，非是所欲，自性成就之憂喜復何所有？以於實際義觀察之理，尋求其自性，貪著依何生起？誰為貪著者？緣何境貪著？貪著三輪自性空故。如是觀察業，及造業者等，此生存之世間有情，誰於此有死？死自性不成故。後生云何出生？前生云何出生？誰為作饒益之親？誰為悅意之友？毫無自性故。如是契入實際之理，世間八法，應勵力捨置也。

丑二、於證彼應勵力：

如是一切法悉如虛空，願如我造論者普皆受持，是斷生死根本及趨一切智道之主要故。如我者論主之謙詞，主要勸於真性未證達之諸異生也。

子二、由示生死過患之門而明大悲。分五：

丑一、現生之過患；丑二、後世之過患；丑三、思維雖生善趣亦無暇修正法；丑四、思維暇滿難得；丑五、結明於自他生死苦應厭患。今初：

現生雖欲求自身安樂，仍不越苦之自在，欲求自他安樂故，於怨忿爭，於親歡躍，以此為因，或極躁擾，或極歡喜，所欲不成則憂惱，為求所欲勤劬追求與他互相斬殺斫刺，復造意等無量諸罪，以此之故，當受極大痛苦，無果難行，諸有智者，於現生圓滿不應貪著也。

丑二、後世之過患：

一時幸遇善知識，依彼力而生善趣，猶如電閃，於短時中，數數生死，受眾多樂，死已惡趣熱烈猛烈之苦，不可愛樂，無邊長劫，墮於難忍諸大地獄，須受無邊之苦，應思維惡趣過患也。總思維生死過患者，於欲色無色有，眾苦所逼，險地極多。於三有不能超越之因，即是於解脫生死苦道真如未契入，如為生死繩所繫縛之時，亦互相違，若未契入真如，則與解脫之因相違，為諦實法鎖鐐所繫，唯於生死流轉而已，生死流轉者，未如是契入彼性，生死無比，於彼生死中復有無比難忍眾苦無邊大海能超越故，應勵力證入空性也。

丑三、思維雖生善趣亦無暇修正法：

於三有中，雖生善趣，亦如是修善之力微劣，修善所依暇滿之身復極短促，此中雖暫時住，亦為希長壽，沐浴按摩求醫藥等無病之因，飢餓疲困睡眠等內外眾害之所逼惱，如是狎近惡友愚夫等作無義事，無有閒暇，此生無義，速疾消逝，生死超越之因，觀察真如義，亦極難得，於遮止生死之方便，應勵力也。

丑四、思維暇滿難得：

於生善趣時，修空性義，應可遮止輪迴也。於彼輪諦實有法現行貪著，及憒鬧等散亂時，無始串習輪迴生死極難遮止，遮止方便云何可得？遮止順緣極少，違緣極近且多故，於彼略能修行正法，仍墮大惡趣故，多有天魔等於解脫三有勤作違緣故，遮止極難。若謂生善趣時，於諦及寶等，淨信修行，故不難解脫三有。生善趣時，復墮正見相違品類，斷常等邊，歧途甚多，邪友牽引入於其中，於正道猶豫之疑，亦難越渡，斷疑之內外緣難得故。今生不得，亦可於後世求善知識修行，今生得善知識，不勤勵力，復於後世再得有暇是為甚難，大覺出世極難得故，遇善知識亦甚難也。縱遇善知識，得暇滿妙善身，而由放逸不善勵力，煩惱大河亦難越渡，乃至未得解脫，續續降落故。言「嗚呼」者，謂怯弱憂惱，苦一一相續極為痛苦，從一苦脫，復墮他苦，故於得暇滿時，應勤思輪迴過患也。

丑五、結明於自他生死苦應厭患：

如是極苦，仍執苦為樂，沉溺苦中而不自知，住於苦流之諸有情，悲心愍念，作如是言，噫嘻，云何能令彼等離苦，於沉溺苦泥之有情，應為憂慮，當勤修大悲心也。如為邪師誑惑之外道，再再洗浴，再再投火，雖為難行極苦所惱，而彼執為得解脫之方便，自壞其安樂也。如是有情如無老死之阿羅漢而住，最後自然不免，為死主先殺戮已，次入於難忍三惡趣苦中也。

子三、明大悲相：

如前所說，難忍之苦，當降於相續者，為苦所逼，逼惱之理，善思維已，緣念如是苦火所逼有情，從佈施等積集福德之雲，妙善轉成藥食等自己安樂資糧，息滅彼諸惡趣之苦，我安得如是，作是思維，若能解脫有情惡趣苦，應為解脫。作我應令彼解脫想，應修大悲心。願為生死苦解脫之因者，我安得證入一切法自性空，具足無所緣之般若，恭敬積集施等無邊福德資糧為彼方便，於以實執所緣沉淪生死之有情，息滅輪迴之苦故，開示空性，作如是想，若諸有情離生死苦，我當令彼脫離。作如是想，修大悲心也。應以大乘道所攝之大慈悲，安立彼於性相完全圓滿悉具諸樂悉離諸苦之圓滿正覺也。總應依靜慮修實際義，而「我」想之我，唯於蘊施設安立而已，自性成就，自相成就，自在住理成就，纖毫亦無。補特伽羅之有，唯是名言安立，唯安立有，及觀待有，自性無也。當如是作意。推之於蘊等一切法，亦應如是修。

攝頌云：乃至極尊士未求得，爾時三有根本能斷道，緣生遠離二邊中觀見，僅於唯一品類亦未證，盡其所有於我善宣說，悉皆是我無比上師恩，承此善根於我諸母等，愿為值遇勝乘知識因，中觀離二邊見若未證，觸證殊妙聖位非所能，緣生性空深義既辨折，如理精勤勵力應修行，百千億萬大劫難遭遇，龍樹所說二諦妙善理，於茲剎土不久當沉沒，諸具慧者勤修速令生。

壬二、出品名：

入菩薩行論廣解佛子津梁釋般若波羅蜜多品第九