第一節　法法平等與事事無礙

如來藏（tathāgata-garbha）說，不是直承「原始佛教」的法流，而是繼承「初期大乘」，適應世俗，有了獨到的發展——不共大乘。初期的大乘經，可以《般若》、《華嚴》為二大流。《般若經》與《華嚴經》，現存的都是大部，這是不斷的傳出，而再組集為一部的。在發展而次第集出中，《般若》的傳出早一些，但彼此都互相影響，而又表現出獨特的風格。《般若經》所說的，是菩薩道，菩薩道是以般若（[A1]Prajñā）的都無所住為主導，重於「正法」的悟入。在般若的如實觀中，一切法——境、行、果，一切人——聲聞、辟支佛、菩薩、如來，都如幻如化，本性空寂。代表自證內容的真如（tathatā），法界（dharma-dhātu），實際（[A2]bhūtakoṭi），也不離如幻如化，本性空寂。《般若經》是以本性空為門，引導行人，透出名相分別的戲論，也就是超脫了語言與思惟，現證「戲論寂滅」的（不過菩薩忍而不證，以免落入二乘）。在現證中，說作什麼也是不相符的。超越了時空性，所以沒有先後，沒有內外、彼此；沒有體的生滅，質的垢淨，量的增減可說。沒有對立——「二」（也就沒有矛盾），也沒有變異，充分表顯了大乘深觀的特性。釋尊方便說法，說世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，安立相對的論門（不是相對，就無法可說），使人捨有為而入無為，捨生死而得涅槃。後代的佛弟子，依名相安立，落入相對的有諍論處：世間與出世間的對立，隨順世俗而有礙於勝義的現證。《般若經》以一切性空為門，達到了一切無二、無分別——如，世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，在如、法界、實際（的勝義現證）中，無二、無分別，開展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。

「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中」[1]。《中論》說：「諸法實相者、心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」[2]。戲論寂滅的自證，不能說沒有，也不能說有，世俗的「有」、「無」概念，都不能表示戲論寂滅的現證。稱之為空（śūnyatā）也只是假名安立[3]，要人無所住著而已。然「般若法門」在開展中，漸演化為不同的二流：一、在現證時，一切戲論、一切幻相都不現前，如清辨（Bhavya）引《般若經》說：「慧眼都無所見」[4]。這是「般若法門」的本義，如瑜伽師不許圓成實性是空，而在根本智證真如——真見道中，也還是一切依他幻相泯滅不現前的。二、西藏傳說有二宗，在於現境斷絕戲論的「極無所住」（如上所說）外，還有現起與空寂無礙的「理成如幻」[5]。這二宗，在中國佛學中，就是證真空與中道了。在「般若法門」中，這二者是次第發展所成的，可以引為證明的，如鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二(大正八．二二七中——下)說：

「慧眼菩薩不作是念：有法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。是慧眼菩薩，亦無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。

慧眼（prajñā-cakṣus），是現證般若。經上所說的第一節，是不念一切法，下一節是無一法不知。經文用一「亦」字，那是慧眼不見一切而又無所不見，就是中國學者所說的見中道了。玄奘所譯，與前《摩訶般若經》相當的，《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇四(大正七．二一下)說：

「菩薩摩訶薩慧眼，不見有法若有為、若無為，若有漏、若無漏，若世間、若出世間，……。是菩薩摩訶薩慧眼，不見有法是可見、是可聞、是可覺、是可識」。

〈第二分〉所說，與清辨所說相合；〈第三分〉也是這樣說。羅什所譯的，不見一切而又無法不見的慧眼，明顯的與奘譯不同。《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷八(大正五．四三中)說：

「諸菩薩摩訶薩得淨慧眼，不見有法若有為、若無為，不見有法若有漏、若無漏，……。是菩薩摩訶薩得淨慧眼，於一切法非見非不見，非聞非不聞，非覺非不覺，非識非不識」。

〈初分〉的「非見非不見」，意思還是一切不見，只是進一步說：不見也不可得而已。「無所不見，……無所不識」，其實是佛眼（buddha-cakṣus），這是各種譯本所共同的[6]。將佛眼的「無所不見」，作為慧眼的德用，《摩訶般若經》如此，古譯的《放光般若經》，《光讚般若經》[7]，《大智度論》所依的（二萬二千頌）經本也如此。《大智度論》卷三九(大正二五．三四八上——中)說：

「諸佛慧眼，照諸法實性，盡其邊底，以是故無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。

「問曰：佛用佛眼無法不知，非是慧眼，今云何言慧眼無法不知？答曰：慧眼成佛時變名佛眼。……成佛時失其本名，但名佛眼」。

「無法不知」是屬於佛眼的，為什麼也作為慧眼的內容？《智論》解說為：「慧眼成佛時變名佛眼」，表示慧眼與佛眼，只是名字的差別，淺深的差別，而不是體性的不同。在菩薩通達法性時，佛眼就是慧眼；如究竟明淨通達，就稱為佛眼。這如《十地經》所說，從初地到十地，都名為一切智智那樣。「般若法門」的發展（到後來），慧眼從一切法無所見，到達無所見而無所不見。這一演進的程序，成為中國佛教界真空與中道的思想根源。

另一引起不同意解的，如《小品般若波羅蜜經》卷六(大正八．五六一下)說：

「菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為眾生說色趣空，說受、想、行、識趣空，一切法皆趣空，不來不去。何以故？色空不來不去，受、想、行、識空不來不去，乃至一切法空不來不去故，一切法趣空，不過是趣。一切法趣無相、趣無作、趣無起、趣無生、趣無所有、趣夢、趣無量、趣無邊、趣無我、趣寂滅、趣涅槃、趣不還、趣不趣：一切法不過是趣。」

趣，是究竟歸向的意思。求一切法的究竟相，一切法無不是空的，無不是無生、無我的，寂滅涅槃的（末後的「不還」，「不趣」，是總說沒有趣與不趣）。這只是一切法終歸於空，不出於如；沒有比這更甚深的，所以說「不過是趣」，或譯為「於如是趣不可超越」。與《般若經》所說的「深法相」、「深奧義」，是完全符合的。與《小品》文段相當的，《摩訶般若波羅蜜經》卷一一五(大正八．三三二下——三三三下)說：

「為眾生說色趣空，說受、想、行、識趣空，乃至說一切種智趣空。……一切法趣空，是趣不過。何以故？空中趣不趣不可得故」。

「一切法趣無相……趣無作……趣無起……趣無所有、不生不滅、不垢不淨……」。

「一切法趣夢……趣幻、趣響、趣影、趣化……」。

「一切法趣無量無邊……趣不與不取……趣不舉不下……趣不來不去……趣不入不出、不合不散、不著不斷……」。

「一切法趣我、眾生、壽命、人、起、使起、作、使作、知者、見者……」。

「一切法趣有常……趣樂、淨、我……趣無常、苦、不淨、無我……」。

「一切法趣欲事……趣瞋事、癡事、見事……」。

「一切法趣如……越法性、實際、不可思議性……趣平等……趣不動相……」。

「一切法趣色……趣受、想、行、識……十二入、十八界……」。

「一切法趣檀波羅蜜……趣尸羅……趣羼提……趣毘梨耶……趣禪那……趣般若波羅蜜……」。

「一切法趣內空……趣外空……趣內外空……乃至一切法趣無法有法空……」。

「一切法趣四念處，乃至八聖道分……」。

「一切法趣佛十力，乃至一切種智……」。

「一切法趣須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛道……趣阿耨多羅三藐三菩提……」。

「一切法趣須陀洹，乃至佛，是趣不過。何以故？須陀洹乃至佛中，趣不趣不可得故」。

《小品般若》所說，只是一切法趣於如夢如幻，本性空寂的涅槃——「最甚深處」。《摩訶般若波羅蜜經》所說，有二大段：從一切法趣空，到一切法趣平等，趣不動，大體與《小品經》相合。以下的一大段：一切法趣色……識，到一切法趣佛，《大智度論》卷七一(大正二五．五六〇下)解說為：

「色等法亦爾，終歸於空。諸法究竟相必空故，餘者皆虛妄。……我等十六名，皆因五眾和合，假有此名無有實法。……如常（樂我淨）等四法不可得，以顛倒故。色等諸法亦如是」。

色等蘊、處、界法、六度、十八空、三十七品等行法，須陀洹果等果法，須陀洹、佛等人，一切都無非是假名施設，「終歸於空」。所以經說一切法趣色，到趣佛，都以「畢竟不可得故」，說明沒有趣與非趣可說。一切法趣一切法，其實是一切法趣一切法性——畢竟不可得（空、如）。不過，一切法趣一切法的經文，可能被意解為：一切法與一切法，無著無礙，與《華嚴》相涉相入的思想合流。

《華嚴經》也是宣說菩薩行的，中國佛學所說的修行位次——十住，十行，十迴向，十地，就是依據《華嚴經》的集成次第，而被公認為菩薩行位次第的。但《般若》著重於菩薩的自行化他，「無所得為方便」的進修，而《華嚴》是以如來甚深果德為重的。古譯的《兜沙經》，是大部《華嚴》的少分。《三曼陀跋陀羅菩薩經》，說到「般若波羅蜜、兜沙陀比羅經」[8]。兜沙陀比羅（[A3]Tathāgata-piṭaka），義譯為如來（篋）藏。如來甚深果德的顯示，在大部《華嚴經》中，如「晉譯本」的〈世間淨眼品〉、〈盧舍那佛品〉，就是「唐譯本」的前六品。在大眾部（[A4]Mahāsāṃghika）中，如來的無漏身，已經是「色身無邊際」，「壽量無邊際」，「威德無邊際」，「一音說一切法」，「一念知一切法」。同時，十方有無量世界，無數佛現在。原則的說，這些都與《華嚴經》說相同。承受這些信念，在平等寂滅的悟解中，以信仰的、藝術的、神秘的意境，將如來的甚深果德，無盡利生的大用，充分表達出來，成為莊嚴瑰奇的毘盧遮那佛（Vairocana-buddha）、華藏莊嚴世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra）。以此為信解修證的理想，然後明菩薩的行位到成佛。《般若》所顯示的無性、空、不生不滅、寂靜、無二無別——一切法的平等寂滅，《華嚴經》是相同的。一般以為《華嚴經》是妙有說，然與後期大乘，批判一切法空而別說不空，並不相同。法法平等，正如《維摩詰所說經》所說的「如者，不二不異」（無分別、無變異）：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾[A5]聖賢亦如也，至於彌勒亦如也」[9]。法法的勝義平等，如說到事相——凡聖、道果、生死涅槃，一切是世俗施設，所以一切是「唯名唯表唯假施設」。這是「般若法門」，深入勝義而不違世俗的善巧！對於法法平等，如不重視（世俗施設的）一切法，與（勝義現證的）如的不即不離，而直說一切法的無二無別，自然會引出一切法「相即相入」，「法法無礙」的理論。如眾生如此，如來也如此，眾生與如來無二無別，那就可以意解出：眾生不離如來，如來不離眾生；眾生即如來，如來即眾生。大眾部說如來「色身無邊際」，也就是佛身遍滿而無所不在。這是信仰的事實，受到法法平等，相涉相入思想的[A6]啟發，那就佛與佛相即相入，平等無礙。也可以意解出：如來遍在眾生中，（眾生遍在如來中），如來與眾生，也相即相入而平等無礙。這樣，眾生身中有如來的如來藏說，在華嚴的無礙法界中，以象徵的、譬喻的形式，漸漸的開展出來。

第二節　華嚴經含蓄的如來藏說

如來藏（tathāgata-garbha）思想，隱約的出現於《華嚴經》中，以譬喻的、象徵的而表示出來。在《華嚴經》中，主要的就有三處：

一、〈寶王如來性起品〉：晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯，為《華嚴經》第三二品。晉竺法護（Dharmarakṣa）所譯的，名《如來興顯經》。唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯《華嚴》第三七品，名〈如來出現品〉。梵文也是如來興起、出現的意義。晉譯作「如來性起」，「性起」為後代華嚴學家所重視。《大方廣佛華嚴經》（〈[A7]寶王如來性起品〉）卷三五(大正九．六二三下——六二四上)說：

「無有眾生，無眾生身如來智慧不具足者，但眾生顛倒不知如來智；遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。佛子！譬如有一經卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有無不記錄。……彼三千大千世界等經卷，在一微塵內，一切微塵亦復如是。……佛子！如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。爾時，如來以無障礙清淨天眼，觀察一切眾生，觀已作如是言：奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見！我當教彼眾生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異」。

三千大千世界經卷在一微塵內，譬如如來智慧在眾生身內；一切微塵都是這樣，就是一切眾生都有如來智慧。約佛說，佛的智慧，[A8]遍入一切眾生身中；約眾生說，眾生具足如來智慧。「眾生身」，依《寶性論》所引，原文為 sattva-citta-saṃtāna，應譯作「眾生心相續」。這一段文，在〈[A9]寶王如來性起品〉的「如來應供等正覺心」段中，表示了眾生具有如來智慧說，是眾生心的本具如來智德。這一經文，被看作如來藏說，為後代如來藏學者所一再引述。《如來藏經》的譯者——佛陀跋陀羅譯作「如來性起」，又在本品末說：「如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者，乃聞如來藏」[1]，明確的說到了「如來藏」。然唐譯與此相當的，作：「如是微密甚深法，百千萬劫難可聞；精進智慧調伏者，乃得聞此[A10]祕奧義」[2]。晉譯的如來藏，是秘奧藏，可以從旁證而確定的，如[3]說：

• 1.「如是洪範，則是如來[A11]祕奧之藏」。

• 2.「此經名為一切諸佛微密法藏」。

• 3.「此法門名為如來[A12]祕密之處」。

三種不同譯本，都稱這一法門為「如來[A13]祕密藏」，可見晉譯本的「如來藏」，是如來[A14]祕密藏——[A15]祕密處（guhya-sthāna），而不是胎藏的藏（garbha）。〈[A16]寶王如來性起品〉傳出的時間遲一些，思想與如來藏說相近，但還沒有「如來（胎）藏」的名目。

二、〈十地品〉：一般稱為《十地經》；竺法護譯為《漸備一切智德經》，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯為《十住經》。在本品中，與如來藏說相近的，有金喻與寶喻。金——鍊金喻，《雜阿含經》已說到了。本品的鍊金喻，是分散在十地中的，每一地都以金為譬喻，比喻「此諸功德，皆[A17]迴向薩婆若，轉益明顯，隨意所用」；「一切善根轉勝明淨」等[4]。以鍊金喻說明地上的功德善根，一地一地的展轉增勝。菩薩的功德善根，當然以智（菩提）德為主，所以這一法門，名為「漸備一切智德」。大摩尼寶喻，在〈十地品〉末，如《大方廣佛華嚴經》卷二七(大正九．五七五中)說：

「譬如大摩尼寶珠，有十事能與眾生一切寶物。何等為十？一、出大海；二、巧匠加治；三、轉精妙；四、除垢穢；五、以火鍊治；六、眾寶莊嚴；七、貫以寶縷；八、置瑠璃高柱；九、光明四照；十、隨王意雨眾寶物。菩薩發菩提心寶，亦有十事，何等為十？一、初發心布施離慳；……十、諸佛授智職，於一切眾生能為佛事，墮在佛數」。

大摩尼寶的從海中得來，經治鍊到懸在高柱上，雨一切眾寶，如眾生發大菩提心，從初地……十地而成佛。寶從大海中來，還需要治鍊，但寶的體性與德用，是早已成就了的；與金從礦中採出，經冶鍊而製成飾物，而金性是礦中已經成就了的一樣。以此來譬喻菩提心，菩提心從初地到十地、成佛，是菩提的發起到圓滿菩提，暗示了菩提是本來如此的。金喻與寶喻，以菩提（智德）為主，而說明菩提的離垢到究竟清淨，發生無邊的利生德用。在本品中，也沒有說到「如來藏」的名目，但如來藏學者，作為眾生本有菩提，與如來藏說為同一內容。

三、〈盧舍那品〉：晉譯的〈盧舍那品〉第二，與唐譯本的第二——六品相當。盧舍那——毘盧遮那（Vairocana）佛的世界，名華藏莊嚴世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra），從世界住在蓮華上得名，如（唐譯）《大方廣佛華嚴經》[5]說：

• 1.「此香水海，有大蓮華，名種種光明蘂香幢，華嚴莊嚴世界海住在其中」。

• 2.「華藏世界海，法界等無別，莊嚴極清淨，安住於虛空。此世界海中，剎種難思議。……如是諸剎種，悉在蓮華住」。

世界是住此蓮華上的。世界中有佛出現，有菩薩眾翼從，這又都是坐在蓮華上的。佛與世界都安住在蓮華上，到底意義何在？《大智度論》卷八(大正二五．一一六上)說：

「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。華中有人，結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民。……是梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐」。

韋紐（Viṣṇu）臍中生蓮華，梵（brahman）天王坐蓮華上，是印度的創造神話。這一創造天地人民的神話，與《摩訶婆羅多詩篇》第三卷．二〇三章的傳說相近。所以，華藏世界住蓮華上，佛菩薩坐蓮華上，都不過是「隨世俗法」，在印度神教文化區中，為了適應神教信仰的新適應。從蓮華的表徵來說，是有相當意義的。蓮華是深受人類推重的，《阿含經》與《法句》，已經用蓮華為譬喻。部派佛教中，塔（stūpa）與支提（caitya）的莊嚴，也有作蓮華形的。蓮華的受人重視，有兩點：一、蓮華生在淤泥[A18]裡，卻不受淤泥的污染，微妙香潔。《阿含》與《法句》，以蓮華為譬喻，象徵（共三乘）聖者的不染煩惱，品德的高尚與清淨。我國周敦頤的〈愛蓮說〉，也只是這個意思。如約不離淤泥而生長來說，那就如不離生死與煩惱的菩薩，如《維摩詰經》所說的[6]。二、蓮華從含苞到開放，蓮實已在華內生長。等到華瓣脫落，蓮實（蓮臺）就完全呈現出來。平常說：《華嚴》是以「萬行之因華，嚴萬德之佛果」。華如菩薩行，蓮實如佛果。在菩薩修行時，佛果（菩提）已內在，等到因行滿足，也就是圓滿菩提。象徵這一意義的，是蓮華開而如來出現，坐在蓮華臺上。《華嚴經》與《法華經》，重視佛果，都以蓮華為譬喻。所以〈盧舍那品〉所顯示的華藏莊嚴世界海，以及佛菩薩坐蓮華上，都暗示了菩提本有，待萬行而顯出莊嚴佛果的意思。蓮華開敷，中有如來坐在蓮華座上，有通俗的神話背景，容易在佛教中傳開；而有類似意義的如來藏說，也就適於通俗而流行起來。《華嚴經》所傳的「華藏莊嚴世界海」，藏文譯本中有 garbha，即如來藏的（胎）藏，蓮實在華內，正如在胎內一樣。不過唐代所傳，華藏世界海的原語，還是沒有胎藏（garbha）的[7]。

總之，《華嚴經》的微塵內有三千大千經卷喻，及金喻、寶喻，特別是華藏所象徵的意義，即使還沒有明確的提到如來藏一詞，但如來藏說，已確乎達到了呼之欲出的階段。

第三節　心、菩提心、菩提、眾生界

華嚴法門是起於南方的。南方的部分持法比丘，取《華嚴經》等譬喻，宣揚「如來常、恒及有性」的法門；而後如來藏（tathāgata-garbha）、如來界（tathāgata-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、佛性（buddha-dhātu）、眾生界（sattva-dhātu）、我（ātman）的教說，形成「真我」——不空大乘的一大流；是重在如來果德，及眾生本有佛性的。如來藏說的引發因緣，是多方面的，菩提（bodhi）與菩提心（bodhi-citta）是近於如來藏說的。如《華嚴經．[A19]寶王如來性起品》，「如來應正等覺心」中，說到如來智慧（菩提的異名）在眾生心相續中。〈十地品〉的金喻與寶喻，是比喻十地所有菩提心、一切智智（sarvajña-jñāna）的。〈昇夜摩天宮品〉說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。……若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」[1]。〈十地品〉說：「三界所有，唯是一心」[2]。華嚴的唯心說，當然是心性本淨的。

一般的說，菩提——無上菩提，是如來的果智。聲聞法中，約修行所成就說，以為菩提是有為法。在大乘中，菩提是超越時空相對性的，如《維摩詰所說經》說：「菩提者，不可以身得，不可以心得」；「以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今」[3]。大乘所說的菩提心，是求得佛菩提的心；發菩提心，只是上求佛道（菩提）的願欲。論到菩薩行位，十住說比歡喜等十地說要早些。十住的初住，名發心住，如《大方廣佛華嚴經》卷八(大正九．四四五上)說：

「何等是菩薩摩訶薩初發心住？此菩薩見佛三十二相，八十種好，妙色具足，尊重難遇；或覩神變；或聞說法；或聽教誡；或見眾生受無量苦；或聞如來廣說佛法；發菩提心，求一切智，一向不[A20]迴」。

初發心住的發菩提心，是願求一切智，堅定不移的。重頌中廣說發心，都這樣說：「悉欲……，菩薩於此初發心」。發大誓願，志求佛道，是菩提心的原始意義。在大乘法的開展中，菩提心不只是菩提願（這是不可缺的），更有深一層的意義，那就是「菩提的自覺」，佛菩提的少分顯發。如《小品般若》說：「是心非心，心相(性)本淨故」，本來是泛說菩薩心[4]。到了《大品般若》（如《大般若經》的前三分）就舉「菩提心」、「無等等心」、「廣大心」，而說本性淨，也就是本淨菩提心[5]。本淨菩提心，稱為勝義菩提心；而願求一切智的菩提心，被稱為世俗菩提心。〈十地品〉明勝義菩提心，也說「十無盡藏」大願。菩提心是（心淨性，也是）本有佛菩提的顯發，展轉明淨，所以用金與寶來譬說。直指眾生身中有佛性，是如來與如來藏說；菩薩位中本有菩提的顯發，是菩提與菩提心說。這二說有著共同的傾向，所以後代學者，作為同一法門來處理。

以菩提、菩提心為主的聖典，數目不少，這[A21]裡只略舉為例。依《華嚴經．十地品》的內容，增減而別為編集的，如姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《莊嚴菩提心經》，元魏吉迦夜（Kiṅkara）所譯的《大方廣菩薩十地經》。唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的，編入《大寶積經》（四十五會）的〈無盡慧菩薩會〉，都是同本異譯，大同小異。陳真諦（Paramârtha）所譯，《金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，也是同本而略有增減，只是人名的變化[A22]罷了！這幾部經，首先問「何者是菩提心」，菩提與心的關係；說到菩提、心、薩埵（眾生）、一切法，都是假名安立而無所得的。「若於一切法無所得，是名得菩提」，這是隨順般若，般若相應的。從菩提的不可施設，非三世，而說到心、眾生、一切法[6]。《莊嚴菩提心經》說：「菩提即是心，心即是眾生，若能如是解，是名菩薩修菩提心」[7]，與《華嚴經》的「心佛眾生，三無差別」相合。菩薩修行，以發菩提心為先，而發菩提心，要從「非去來今」的菩提說起，這是與如來藏說有著共同的傾向。

曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大集經》的〈序品〉、〈陀羅尼自在王菩薩品〉，竺法護（Dharmarakṣa）所譯的，名《大哀經》。這是《寶性論》所依的本經，在古人的心目中，這至少是與如來藏說有密切關係的。《寶性論》依〈序品〉，立佛寶（[A23]buddharatna）、法寶（[A24]dharmaratna）、僧寶（[A25]Saṃgharatna）——三寶性（tri-ratna-gotra），而歸於佛寶。依〈陀羅尼自在王菩薩品〉，立如來界、菩提、如來功德（tathāgata-guṇa）、如來業（tathāgata-karman）。到底本經說些什麼？〈陀羅尼自在王菩薩品〉中，先說菩薩大行：四菩薩瓔珞莊嚴，八菩薩光明，十六菩薩大悲，三十二菩薩善業。次說如來果德：如來十六大悲，如來三十二業——十力，四無所畏，十八佛不共法。以不斷菩薩授記，為如來真實之業。其次降魔；說八種陀羅尼；寶炬陀羅尼。《大集經》的這一部分，被作為如來藏說，可說是論師的方便。經上說：「不斷三寶種性」，依之而立三寶性。其實，「不斷三寶種性」的話，是多種大乘經所說的；而〈序品〉中提到佛、菩薩眾，所說的法門，也是極一般的。說菩薩行與佛功德，也不能說與如來藏有什麼關聯。有些近似的，是所說的如來十六大悲。如來為眾生起大悲，是由於眾生的不知菩提。經上說：菩提是「無根無住」，「清淨寂靜」，「心性本淨」，「不取不捨」，「無想無緣」，「非是三世」，「無身無為」，「無有分別，無有句義」，「不可以身得不可以心得」，「無取無緣」，「名之為空」，「同於虛空」，「名真實句」，「非內非外」，「無漏無取」，「清淨寂靜光明無諍」。如《大方等大集經》卷二(大正一三．一一中——一三中)說：

「如來所得無上菩提，無根無住。根名我見，住名四顛倒。……一切眾生皆悉無有，無根無住。欲施眾生無根無住，起大悲心，如來於此欲令知故，演說正法」。（其餘十五大悲，體例相同）。

依〈陀羅尼自在王品〉，可說眾生本來就是菩提那樣的。菩提無根無住，眾生也無根無住，可是眾生不知道，如來所以起大悲心而為說法。這與《華嚴經》的慨歎：「奇哉！奇哉！云何如來具足智慧，在於身中而不知見」，是同一意境。眾生不知不得，如來為此而起大悲，有十六事。如菩提「名之為空」，「同於虛空」，與如來藏說不同，而是近於《般若》、《華嚴》的。

在廣說如來德業以後，有寶珠譬喻，如《大方等大集經》卷三(大正一三．二一下)說：

「善男子！諸佛所說，觀察眾生及佛世界，解脫涅槃，等無差別。佛觀法界皆一味已，轉不可轉正法之輪。」

「善男子！譬如善識真寶之匠，於寶山中獲得一珠。得已，水漬；從漬出已，置醋漿中，從醋漿出已，置之豆汁；意猶不已，復置苦酒；苦酒出已，置眾藥中；從藥出已，以㻲褐磨：是名真正青琉璃珠。」

「善男子！如來亦爾。知眾生界不明淨故，說無常苦及以不淨，為壞貪樂生死之心。如來精進無有休息，復為演說空、無相、（無）願，為令了知佛之正法。如來精進猶不休息，復為說法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。

經中先列舉眾生、世界、解脫、涅槃的「法界一味」——凡聖、依正的平等一如，作為佛法的究極意義，然後說明如來的次第說法。從礦中採得的寶珠，如「眾生界不明淨」；經佛法的修治，成菩提道，入佛境界，就是明淨的寶珠，眾生界的離垢清淨。青琉璃寶譬喻，不約菩提心說起，而是直從眾生界說起，到成菩提道，入如來境界，與如來藏說完全一樣。關於如來說法，分三階段：初說無常、苦、無我，是聲聞法（見《寶性論》引文）；次說空、無相，無願、令（菩薩）少分的了解正法；末說不退轉法輪，使得三事清淨，證入正法。這一次第，與《解深密經．無自性相品》所說的三時教[8]，雖略有不同，而在說一切法空、無相、無願以上，有更深一層的教法，大體是一致的。這是三時教的又一型。從青琉璃喻，可以看出〈陀羅尼自在王菩薩品〉的集成，是在般若法門盛行以後的。

經文的護法降魔中，有象徵如來藏法門的部分，如《大方等大集經》卷四(大正一三．二二中)說：

「魔王聞是語已，如教諦觀，見其䐡中，有一世界名水王光，有佛世尊號寶優鉢羅。其世界中，有大寶山，如來處中，結加趺坐，與諸菩薩宣說正法」。

諸法神通王菩薩，自稱「我此身常住無變」，在他的䐡中有世界與佛。「寶優鉢羅」，晉譯作「樂蓮華首」。「有大寶山」，晉譯作「又有蓮華名寶莊嚴」[9]，這是佛菩薩所坐的。與印度神話有關，象徵諸法神通王身中，有此（蓮華中有佛）寶器——如來藏。〈陀羅尼自在王菩薩品〉，雖沒有如來藏的名詞，但說到菩提、功德，眾生界及身中有寶器的譬喻，所以受到《寶性論》主的重視。

第四節　如來藏經

繼承《華嚴》的〈[A26]寶王如來性起品〉，以如來藏（tathāgata-garbha）為主題而出現於大乘佛教界的，是《如來藏經》。這是對以後的大乘佛教，有極深遠影響的譬喻集。僧祐《出三藏記集》，說到晉惠帝時（西元二九〇——三〇六），法矩譯出《大方等如來藏經》；《舊錄》作《佛藏方等經》[1]。《如來藏經》的傳來中國，與竺法護（Dharmarakṣa）所譯「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》；「大集部」的《大哀經》（〈陀羅尼自在王菩薩品〉與〈序品〉的舊譯）等同時。可見《如來藏經》的集出，約與這幾部經同時，可能多少遲一些，成立於西元二五〇年以前。法矩所譯的經本，已經佚失了，現在存有東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的《大方等如來藏經》，唐不空（Amoghavajra）所譯的《大方廣如來藏經》。傳說本經是如來成道十年所說，表示比佛成道時所說的《華嚴》要遲些吧！

經文一開始，佛就現神變，象徵了這一法門，如《大方等如來藏經》(大正一六．四五七上——中)說：

「世尊於栴檀重閣，正坐三昧而現神變：有千葉蓮華，大如車輪，其數無量，色香具足而未開敷，一切花內皆有化佛。……一一蓮花放無量光，一切蓮花同時舒榮。佛神力故，須臾之間，皆悉萎變。其諸花內，一切化佛結加趺坐，各放無數百千光明。……見佛百千億，坐彼蓮花藏」。

神變所現的無數蓮華，華內都有化佛。華開了，又萎謝了，一切佛都顯現出來，坐在「蓮華藏」上。這與《華嚴經》的「華藏」相同，「華藏」在唐譯本中，作「華胎」，正是蓮華沒有開以前，華內已有的蓮實。這一神變所表徵的意義，就是眾生身中有佛，經修持而顯現出來。為了開示這一神變的意義，舉九種譬喻：一、萎華有佛；二、蜂群繞蜜；三、糠糩粳糧；四、不淨處真金；五、貧家寶藏；六、穀內果種；七、弊物裹金像；八、貧女懷輪王；九、鑄模內金像。九種譬喻中，萎華有佛，是如來在「華藏」中，也就是名為「如來藏」的根本喻。其他，貧賤女懷輪王，出於[A27]《大寶積經》[2]。《十地經》的金喻與寶喻，本經共有四喻：不淨處真金，貧家寶藏，弊物裹金像，鑄模內金像，都只表示如來本有，而沒有《十地經》所說的治鍊意義。蜂蜜，糠粳，果種喻，為本經獨有的比喻。這九種譬喻，後代論師——《寶性論》主解說為如來藏為九類煩惱所染，然九喻的共同意義，是在眾生煩惱身中，有清淨如來。到底眾生身中的如來（胎）藏，是怎樣的呢？如《大方等如來藏經》(大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上)說：

「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染[A28]污，德相備足，如我無異」。

「如來知見、力、無所畏，大法寶藏、在其身內」。

「彼如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹，名為如來應供等正覺」。

「佛藏在身，眾相具足」。

如來藏是眾生身內的如來知見、力、無所畏——大智慧聚，也就是妙寂的涅槃。然依第一則說，如來藏不但是如來智，也是如來身、如來眼（眾生具足），結加趺坐，與佛沒有不同。正如《楞伽經》引經所說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」[3]。這樣的如來藏，與如來同樣的相好莊嚴。眾生身內有這樣的如來藏，難怪《楞伽》會上，提出一般人的懷疑：這樣的如來藏，不就是外道的神我嗎？

《華嚴經》的華藏法門，重重無盡，事事無礙，表顯出宏偉莊嚴的佛德。這是菩薩所仰望，菩薩進修的理想。盧舍那——毘盧遮那（Vairocana）是：「無量劫海修功德，供養十方一切佛，教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺」[4]。廣大圓滿的佛德，要從無量劫海的自利利他中來，在佛教思想上，勝過聲聞的急求己利，有其不朽的價值！這樣功德圓滿的佛，雖多少適應印度的神教，但「無量劫海修功德」，雖欽仰信受，而終覺得不容易成就！如來藏法門，承「一切眾生同有如來智慧德相」，而更具體的通俗化，一連用九種譬喻來譬說，使人人覺得身相莊嚴的如來，就在自己身中，現現成成的不離自身，而容易激發願求修持的精進。西藏[A29]多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》說：南印度毘土耶那竭羅（[A30]Vidyānagara）地方，《如來藏經》的偈頌，連童女們都會[A31]吟詠歌唱[5]。佛教的通俗化、大眾化，如來藏說的確有不容忽視的力量！