第一節　如來與法身

如來藏（tathāgata-garbha）是 tathāgata 與 garbha 的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（西元三世紀中），與部派佛教及初期大乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，[A1]啟發了如來藏說，使如來與藏相結合而流傳起來。所以如來藏的研究，從部派佛教及初期大乘經中，探索可能引發如來藏說的思想因素，是非常必要的！不過自釋尊入滅以來，佛法在長期的發展中，有意無意的，足以[A2]啟發如來藏思想的，真可說頭緒紛繁，這[A3]裡只能就重要的幾點，分別的加以探究。

如來藏說，是以如來（佛）為重要主題的。在佛教界，如來是釋迦（Śākya）等一切佛的德號。釋尊在世時，弟子們與如來共住，聽佛說法。佛與弟子們一起往來，一起飲食，談論，如來是那麼親切！什麼是如來？這問題簡直是不成問題。不過對如來的崇敬、了解，由於弟子們根機利鈍的不同，觀感上可能有些差別。特別是在宗教的領域中，無論是直接或從間接得來，如來有超越一般的能力——通（adhijñā），一定是早已存在的。然無論怎樣，如來總還是人間的釋尊。如來為三寶之一，為佛法住世的重要一環。自釋尊涅槃以後，如來不再見了，由於信仰及歸依的虔誠，永恒懷念，被解說為與如來藏為同一內容的法身（dharma-kāya），漸漸的在佛教界發展起來。

一、如來入涅槃後，如來的遺體，由在家弟子供養、火化、造塔；如來的遺教，由出家弟子結集。大眾感覺到如來的肉身已過去而不可再見了，好在傳誦在弟子間的法（dharma）與律（vinaya）還在，如《增壹阿含經[A4]．序品》[A5]說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。」[1]如來在世，以法、律利益眾生。法與律長在人間，如依法、律修行，也就是見佛的法身了。

二、上座部（[A6]Sthavira）一分，如說一切有部（[A7]Sarvāstivāda）所說，代表了現實的、理性的立場。我們所歸依的佛是什麼？《阿毘達磨發智論》卷二(大正二六．九二四下)說：

「若法實有、現有，想、等想，施設言說，名為佛陀，歸依彼所有無學成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名為佛的，由於有能成佛菩提無學法，所以名為佛。《發智》的釋論——《大毘婆沙論》說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」[2]。有漏色身與無漏菩提法，《雜心論》也稱為色身與法身[3]。佛的實體，是「無學成菩提法」——法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所歸敬的對象。《俱舍論》以為：依色身而能成佛，所以色身也應該是所歸依的佛[4]。這近於經部（[A8]Sūtravādin）本師矩摩邏多（Kumāralāta），「佛有漏無漏法，皆是佛體」的主張[5]。但佛涅槃後，色身已滅盡了，還能成為歸依處嗎？能成佛菩提的無學無漏法，就是如來所有的無漏五聚（或寫作蘊）——戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。五無漏聚雖通於阿羅漢（arhat），佛是究竟圓滿的。經上說：舍利弗（Śāriputra）阿羅漢的無漏五聚，並不因涅槃而消滅[6]，[A9]那麼佛的五無漏聚——「五分法身」，當然也「法身不滅」了。「白法所成身」，名為法身，約無學無漏的功德法說。

三、如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的宗教情操，是可以理解出來的。如《中論》卷四(大正三〇．三四下)說：

「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」[7]。

《佛藏經》引經說：「若人見法，是為見我（佛）」[8]。見緣起就能見法，見法就是見佛，是引經的。現存的《中阿含經》說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」[9]；《中論》所引的，可能是別部所誦的《中阿含經》說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起（pratītya-samutpāda）而成佛的[10]，[A10]那麼佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛之所以為佛嗎？《義足經》說：佛從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色（Utpalavarṇā）比丘尼，搶著在前禮佛[11]。《大智度論》卷一一(大正二五．一三七上)說：

「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。

觀空無我法，也就是禮佛，如《增壹阿含經》所說[12]。須菩提（Sudhūti）觀緣起空無我而證入，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二．一一一二中)說：

「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺得失去了依止的大師，所以佛這樣的開示大眾。只要佛弟子能如法修行，[A11]那麼佛的法身，就常在人間而不滅。因為有如法的修行者，就有如法的證見者，就有「見法即見佛」的。法身呈現於弟子的智證中，即是「法身常在而不滅」（如沒有修證的，法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比後代的法身常住說，似乎有意義得多！

上來三說，一是教（法義）法身；二是功德法身；三是理法身。在少數出家人中，依法而受持，修行，體悟，達成了法身尚在的滿足。但對僧團內的青年初學，社會的一般信眾，懷念如來的內心依賴感，是不容易滿足的。原因是：生身與法身的對立，法身限於無漏功德及體悟的諦理，否定色身是所歸依的佛。《瑜伽師地論》引「體義伽陀」說：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」[13]；這就是《金剛經》所說，「若以色見我」頌。沒有色聲相好的法身如來，在一般人來說，缺乏具體的人格性；一般人心目中的如來，是人那樣的（釋尊本來是這樣的），所以上座部（除一部分分別論者）為主的法身如來觀，不容易成為一般人的信仰。

大眾部（[A12]Mahāsāṃghika）系的如來觀，也在發達起來，那是信仰的、理想的如來觀。大眾部的信念是[14]：

• 1.「大眾部……諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

• 2.「如大眾部，彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行若住，不為世法之所染[A13]污。由此故知如來生身亦是無漏」。

• 3.「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。

說一切有部等，立父母所生的色身與法身，以為如來的色身是有漏的。大眾部以為：如來的色身，身中的一切，都是出世的，無漏的，大眾部的如來觀，顯然是超越常情的！如《摩訶僧祇律》卷三一(大正二二．四八一上)說：

「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥！使來世眾生，開視法明，病者受藥，施者得福」。

如來有病，由耆舊——耆婆（Jīvaka）處方服藥，是諸部廣律一致的，但《僧祇律》以為：如來實際是不用服藥的，為未來的病比丘著想，所以才方便的服藥。這是說：如來生身是無病的，不會患病的。依此推論，如來的飲食、睡眠、大小便利等，當然都不會有的。屬於大眾部末派的《增壹阿含經》，就這樣說[15]：

「如來身者，清淨無穢，受諸天氣」。

「清淨無穢」，「受諸天氣」，是說如來生身，沒有便利等污穢，不受人間的飲食。所以，似乎有飲食、便利，其實都是方便示現，實際上如來身，並不是這樣的。如來身出世無漏的信念發展起來，如《異部宗輪論》(大正四九．一五中——下)說：

「此中大眾部、一說部、說出世部、[A14]雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。

「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，是大眾部等如來觀的根本信念。「轉法輪」等三句，表示如來說法的不可思議。「如來色身實無邊際」以下，從多方面表示如來的究竟圓滿。「壽量無邊際」，是盡未來際，直到永遠的永遠；如來是恒有的，常住的。「色身無邊際」，是身體的無所不在；色身的相好莊嚴，是無窮無盡的。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是心智的無所不知；不但無所不知，而且還是念念無所不知。「威力無邊」，是能力的無所不能。如來身是無所不在，無所不知，無所不能，而又是永恒常在的，這是究竟圓滿的真實的如來。無漏的出世的如來身，從人間身中顯出，是人、天那樣有色相的。《法華經》說：「微妙淨法身，具相三十二」[16]，就是這樣的法身。在初期大乘經中，人間生身與法身，起初是沒有嚴密分別的[17]，後來才分別為法身與化身（後來更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色相莊嚴的。方便示現的如來雖涅槃了，而如來並沒有涅槃，是真實存在的；無時無處，不在應機而利益眾生。

「初期大乘」經所說的如來身，深受大眾部的影響。但起初，注意到人間成佛，涅槃的事實，所以多數大乘經，說如來壽命多少劫，然後入涅槃，沒有說「壽量無邊際」。大眾部系的如來觀，在大乘經中，通過了甚深法性的體現。在對於如來的正觀，如《阿閦佛國經》說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎當如是」[18]。《摩訶般若波羅蜜經》說：「若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故是為念佛」[19]。《金剛般若經》說：「若見諸相非相，則見如來」[20]。《如幻三昧經》說：「察於如來如虛空界，……如來如虛空，虛空、如來則無二矣」[21]。《諸佛要集經》說：「如來至真不可得見，……如來何在而欲見耶」？「諸如來等則為法身，無有色像，佛身無漏。……無像無見，不可捉持，（如）欲覩虛空而不可見」[22]。《文殊般若經》說：「不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛」[23]。《思益經》說：「不以色見佛，不以受、想、行、識見佛，是名歸依佛」[24]。《維摩詰所說經》說：佛「不可以一切言說分別顯示」[25]。《般若》及有關文殊（Mañjuśrī）的經典，念佛、見佛，著重於超越色相、有無的勝義（如、法界等），如《諸佛要集經》卷上(大正一七．七六二下)說：

「無形而現形，亦不住於色，欲以開化眾（生），現（色）身而有（所）教（化）。佛者無色會，亦不著有為，皆度一切數，導師故現身」。

佛沒有色像，為眾生而現色像，色相莊嚴是示現的，不可以色、聲等相去擬想如來。這是「法身無色」說，從「真空觀」來，是上座部（說一切有部等）色相非佛，功德、法性為法身的大乘化。

《般舟三昧經》的念佛、見佛，佛是具足色相莊嚴的。見佛而了解為「唯心所現」，然後悟入空性[26]。這一思想，充分發達而表顯於《華嚴經》。色相莊嚴與法界不二，佛超越一切，惟有虛空勉[A15]強的可以作為譬喻，然到底著重於從色相莊嚴的無盡無礙，去表現如來的究竟圓滿。這是「法身有相」說，從「假相（勝解）觀」來，更近於大眾部「色身無邊際」的佛身。在如來藏說中，法身為如來藏的同義詞，色相莊嚴，是與《華嚴經》的如來相近的。

第二節　如來與界

如來界（tathāgata-dhātu），是如來與界的結合詞。在如來藏（tathāgata-garbha）說成立以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類——〈界相應〉（dhātu-samprayukta）[1]。〈界相應〉中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。《中阿含經》有《多界經》，共立六十二界，是說一切有部（[A16]Sarvāstivāda）所傳的。南傳《中部》立四十一界，是銅鍱部（[A17]Tāmraśāṭīya）所傳的。趙宋法賢的異譯本，名《四品法門經》，立五十六界[2]。在早期的經典中，界是重於「多界」——種種界的。如《雜阿含經》說：「當知諸界，其數無量」[3]，界是無量無數的。界的重要意義，一、「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」[4]。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說，見，想，思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的[5]。三、眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界——「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的[6]。光界……滅界——七界，是正受（三摩跋提）所得的[7]。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！[A18]《瑜伽師地論》說：「因義、……本性義，……是界義」[8]。界（dhātu），從 [A19]dha 而來，有「根基」、「成素」的意義[9]。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」[10]。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過[A20]遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。

法界（dharma-dhātu），《雜阿含經》已經說到了。在十八界中，與意根界、意識界相關的，是法界。依古人解說，法界的內涵極廣，十七界以外的，都屬於法界。如約意識能知一切法來說，一切法都可以攝屬法界。《中阿含經》說：舍利弗（Śāriputra）自己說：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解答同一意義。佛讚歎舍利弗，的確能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」[11]。舍利弗的「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法（pratītya-samutpāda, [A21]paṭicca-samuppāda），說到了法界。這一段文，與大乘深法性有深切的關係，引有關的不同譯文如下[12]：

• 1.《雜阿含經》：「若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住，法住、法界。……此等諸法，法住、法空（？）、法如、法爾，法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒。」

• 2.《舍利弗阿毘曇論》：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」。

• 3.《阿毘達磨法蘊足論》：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是名緣起」。

• 4.《阿毘達磨大毘婆沙論》：「如來出世，若不出世，法住，法性。……」。

• 5.《瑜伽師地論》：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實性……諦性……真性……無倒性非顛倒性……此緣起順次第性」。

• 6.《相應部》：「諸如來出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。

不同譯本的《緣起經》，有二節。《大毘婆沙論》僅引用前一節；《瑜伽師地論》是在解說後一節中，將解說的術語摘錄下來。從經文中，可以理解到幾點：一、《大般若經》中，作為真如的異名，（真）如（tathatā），法性（dharmatā），法住（[A22]dharma-sthititā），法定（dharma-niyāmatā），法界（dharma-dhātu），不虛妄性（avitathatā），不異如性（[A23]anayatathatā）等，都可以從上引經文中發現。在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見於《緣起經》，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。二、法住，梵語 [A24]dharmasthititā，巴利語作 [A25]dhammaṭṭhitatā。梵語的 dharma-niyāmatā，巴利語作 dhamma-niyāmatā，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法確立性」。在鳩摩羅什（Kumārajīva）的譯典中，有「法位」一詞。入「正性離生」（[A26]samyaktva-niyāma），或作「正性決定」[13]。入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。niyāma——尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是 dharma-niyāmatā 的別譯。依此，《雜阿含經》的「法空」，比對其他譯本，可斷定為「法定」的誤寫。三、《阿含經》說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住（nitya-sthita），恒住（[A27]dhruva-sthitā）的意義，所以分別論者（[A28]Vibhajyavādin）立緣起無為[14]。四、《相應部》但說「界」，說緣起法是相依性（idappaccayatā）；[A29]《瑜伽師地論》沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道說法，就是緣起。依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。又從「此無故彼無，此滅故彼滅」——因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為緣起甚深，寂滅更甚深[15]。佛的處中說法，是依緣起法界——相依性原理而表達出來的。六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」[16]。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依《阿含經》說，略作條理而已。

「初期大乘」興起，在修證的方法上，與《阿含經》說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實」下手，於一切無所取著，能直入一切法無生。《大品般若經》綜合了「如，法性(界)，實際」為一類[17]。被解說為涅槃的異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一七(大正八．三四四上)說：

「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。

《般若經》所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空（śūnyatā），無生（anutpattika）、寂滅（vyupaśama）、涅槃（nirvāṇa），是同一內容的不同說明，可見《般若經》是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利（Mañjuśrī）有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的《文殊師利現寶藏經》說：「人種(眾生界)，法界，虛空界，而無有二」[18]。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士(眾生)，慧壃，法界，塵勞，（虛）空種等一切平等[19]。經中所說的種，壃，界，依異譯《大方廣寶篋經》，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）的《文殊師利所說般若波羅蜜經》，說到：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界——平等不二[20]。《文殊般若經》的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界（tathāgata-dhātu），佛界（[A30]buddha-dhātu），我界（[A31]ātma-dhātu），都出現了。然《文殊師利現寶藏經》，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年（西元二七〇）譯出的。與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這[A32]裡所要說的，文殊經典所說的法界，著重在「一切法入於法界，一切法不出於法界」，如《入法界體性經》(大正一二．二三四下)說：

「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝(特殊)異(差別)，亦無壞(變異)亂。文殊師利！譬如恒河，若閻摩那，若可羅跋提河，如是等大河入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入於法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。

《入法界體性經》，是隋（西元五九五）闍那崛多（Jñānagupta）所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯——《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）的《阿闍世王經》相同，至少這是西晉時代的譯品。《問法身經》中，也說到了四河入海與穀聚的比喻[21]。竺法護（西元二六六）的另一譯品，《須真天子經》也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」[22]。法界的獨到意義，在大海與穀聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。在法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，《般若經》所說真如、法界等，都是同一內容，（真）如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼不同。不過，《般若經》重於真如，重在於一切法中，顯無差別——如性。如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重於向上體悟的。法界當然也含有這樣的意義，但傾向於「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如《須真天子經》卷四(大正一五．一一一上)說：

「譬若天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。

經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡，並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界，色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，《般若經》的如性，是沒有這樣說的。如虛空，如像，是《般若經》常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡為依的。文殊法門顯然有了「假必依實」（超越的實理）的意境，向「妙有」（中國佛學的術語）而演進！

《雜阿含經》說：「眾生界無數無量」。在《相應部》中，眾生界（sattva-dhātu）作 pāṇa，是生類的意思[23]。《雜阿含經》的眾生界，也不外乎是眾生類。然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，眾生界與我界（ātma-dhātu），都流行起來。眾生界，原意只是眾生類。虛空界（[A33]ākāsa-dhātu）就是空間，《阿含經》的六界之一。眾生是六界和合所成的，所以界是構成的因素。《般若經》常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。《般若經》的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。眾生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的眾生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。「界」，已被作為形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是無二無別的，於是法界與眾生界，眾生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。

如來界，與如來的舍利（śarīra）有關。唐玄奘所譯的《甚希有經》，與失譯的《未曾有經》，是同本異譯。經文讚歎為如來舍利造塔（stūpa）的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。真諦（Paramârtha）所譯的《無上依經》，二卷，分七品。〈校量功德品第一〉，就是《甚希有經》的異譯。第二品以下，是〈如來界品〉，〈菩提品〉，〈如來功德品〉，〈如來事品〉。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與讚歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼毘（[A34]jhāpati）以後所留下來的，粒形的舍利。如來舍利，也名為佛馱都（buddha-dhātu），如來馱都（tathāgata-dhātu），就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳於佛教界的「如來馱都」——如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關係的。

古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念於佛的，可能有深一層的意義。還有，荼毘留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傳、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信眾的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔（見舍利而）見佛，就是這一宗教事實的說明。如《妙法蓮華經》卷四(大正九．三三中——下)說：

「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如[A35]却關鑰，開大城門。即時一切眾會，皆見多寶如來，於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。……多寶佛於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。

多寶（Prabhūtaratna）佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禪定」的「全身不散」，是全身舍利。供養在七寶塔中的，是全身舍利——如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大眾所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利——如來界而現見如來。又唐譯《大方廣佛華嚴經》卷六八(大正一〇．三六六上——中)說：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開栴檀座如來塔門時，得三昧，名佛種無盡。……我入此三昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。

鞞瑟胝羅（Veṣṭhila）供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利（早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣）而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。從舍利（如來界）而現見如來，與從如來藏（界）而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提。如來界（藏）說的興起，與如來舍利有關，《無上依經》的結合，是不無理由的！

第三節　如來與我

如來（tathāgata）的世俗解說，釋尊時代已經是神我（ātman）別名，所以在佛法流行中，如來而被作為神我型去解說，是非常可能的。如來界（tathāgata-dhātu）、如來藏（tathāgata-garbha）與如來有關，而如來與神我有關，所以討論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對於「我」的意見！

釋尊的一代教法，以緣起（pratītya-samutpāda）、無我（[A36]nirātman）為宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，[A37]那麼釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本於正覺的正法（[A38]saddharma）。印度古代的宗教文化，經《吠陀》（[A39]Veda）、《梵書》（[A40]Brāhmaṇa）而大成。到了《奧義書》（[A41]Upaniṣad）時期，梵（brahman）為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成為重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為眾生（sattva）時，我就是眾生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的產物。當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，復歸於梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我（與梵）是常住不變的，喜樂的，知的。釋尊面對這印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵的佛法。

有身心活動的眾生，是世間的事實；自稱為我，釋尊也沒有例外。在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一致，而都出於思辨與想像（分別我執）。釋尊為了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見[1]。身（kāya）是身心和合的自身，命（jīva）是我的別名。「命異身異」，以為我與身心不同，我是身心以外的另一實體。身體死了，身外的我還是存在的，流轉於生死中，這是常見（[A42]śāśvata-dṛṣṭi）。「命即是身」，以為我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近於唯物論的，是斷見（uccheda-dṛṣṭi）。遺除我執，如《雜阿含經》卷一(大正二．六中)說：

「彼一切色（受、想、行）……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。

釋尊以為：現實存在的眾生，如加以分別，只是五蘊，或六處，六界的總和。所以經中依色等五蘊，而一一的加以觀察。一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我——「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。三、也不可能「相在」，相在是（以為身與我不同，而又）執色等蘊（藏）在我中，或我（藏）在色等蘊中。色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。色等蘊為什麼不是我呢？其理由如《雜阿含經》卷一(大正二．二上)說：

「比丘！色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀」（受、想、行、識，也是這樣）。

色、受、想、行、識——我們的身心，所以什麼都不是我，原因為「無常故苦，苦故非我」。一切是生滅變易法，不是常恒的。沒有常恒的，一切終歸於變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。是無常，是苦，就不能說是我。因為神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我，我是自由（主宰）的意思。釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以為唯有證知自我，才能解脫。依佛法說，「我」，無論是眾生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出於同一的迷謬根源，正是生死根本。唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成為佛法的「三法印」。是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此為準繩而得到決定。

色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那為什麼不能離色等而別立真我的存在呢？《雜阿含經》卷二(大正二．一一中)說：

「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我」。

印度的婆羅門，是傳統的宗教。如《奧義書》等所代表的。沙門（śramaṇa）是東方新起的宗教，如耆那教（[A43]Nigaṇṭha）等。傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。他們所計著的我，雖多少不同，而都是依於現實身心——五受陰（新譯作「五取蘊」）而起執著的。如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如《奧義書》所說，我是常的，樂的，知的。喜樂是受蘊，知是識蘊，依於現實的受與識，而推論想像為微妙的，神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊，那[A44]裡會有樂與知的概念？所以，不可以為五蘊不是我，而想像為並非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。還有，無我的實踐意義，由於我不可得而遣除我見——一切煩惱的根源。印度宗教界，如耆那教、數論（Sāṃkhya）等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。在佛法中，不但五蘊無我，即使證入正法，也還是無我——「不復見我，唯見正法」[2]。體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。

人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，為自我存在的證明。釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。約在西元[A45]前二、三世紀間，佛教內分化出有我論的部派，就是被稱為「附佛法外道」的犢子部（[A46]Vātsīputrīya），及再分出的部派。這是上座部（[A47]Sthavira）系的通俗派，信眾極多。以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信眾了解與信受，終於採取了修正過的神我說。

佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解（難以信受）的。如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅的。如剎那生滅——無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了。前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的經驗到現在，而有再憶念的可能——這是「記憶」問題。當時的印度宗教界，承認前死後生，一生一生的死生相續。問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也隨這一身心的死亡而過去。前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯繫——這是「業報」問題。如生死繫縛的凡夫，經修證而成為聖人。凡夫的身心、煩惱雜染都過去了，聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡聖間沒有一貫的體性，那凡夫並沒有成為聖人，何必求解脫呢——這是「縛脫」問題。這些問題，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。有了常住不變的自我，這一切問題都不成問題。然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後的永恒者，無常所以無我。這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就是有我論出現於佛教界的實際意義。如[3]說：

• 1.「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所受久相似境，何能憶知」？

• 「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果」？

• 2.「實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？……我若實無，誰於生死輪[A48]迴諸趣，誰復厭苦求趣涅槃」？

補特伽羅（pudgala），義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教內的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖採取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部（[A49]Saṃkrāntivādin），而這都是從說一切有部（[A50]Sarvāstivāda）分化出來的。我在《唯識學探源》、《性空學探源》，已一再的加以論述[4]，這[A51]裡再作簡要的說明。《異部宗輪論》(大正四九．一六下)說：

「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。

說一切有部立「假名我」——世俗補特伽羅（saṃvṛti-pudgala）。有部以為：在世俗法中，一一有情（sattva）營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由於有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅，卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以為：一一法（色蘊等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依於因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。這可說「法性恒住，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的解說，是站在體（法性）用（作用）差別的見地；不過體與用的關係，雖不一而還是不異（沒有別法）的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如《異部宗輪論》(大正四九．一七中)說：

「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊薀、有一味薀。……執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部」。

銅鍱部（[A52]Tāmraśāṭīya）所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部（[A53]Sūtravādin），也就是經量部。《異部宗輪論》是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以為：五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義——真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說為種子與現行，是不正確的！如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七．五五中)說：

「有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情」。

二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對《異部宗輪論》，可斷定為說轉部的教義。根本蘊就是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。法體「恒住自性」，有部只許說「恒住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恒與常是一樣的。所以《俱舍論》曾評斥說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」[5]！有部的法體恒住，說轉部立為常住的根本蘊（即一味蘊）；作用起滅，立為無常的作用蘊（即根邊蘊）。二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅（[A54]paramârtha-pudgala）。從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。依勝義補特伽羅，五蘊就有移轉——從前到後的可能。記憶與業報問題，也就可以解說了。《大毘婆沙論》的二蘊合為有情說，正是為了說明記憶問題。

犢子部及其支派——正量部（[A55]Saṃmatīya）、法上部（[A56]Dharmottarīya）、賢[A57]胄部（[A58]Bhadrayānīya）、密林山部（[A59]Channagirika），都成立不可說我（anabhilāpya-pudgala）。犢子部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」[6]。主要的不同，就是不可說我。犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無為法藏，不可說法藏。三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。如《異部宗輪論》(大正四九．一六下)說：

「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。

犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅——不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如《部執異論》(大正四九．二一下)說：

「犢子部——可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。

屬於犢子部系的《三法度論》，說到「受施設、過去施設、滅施設」——三種施設[7]。《三彌底部（正量部）論》立三種人：「依說人、度說人、滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」[8]。假名，施設，說，都是 prajñapti 的義譯。施設，說，與《部執異論》的「假」相合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有部（及經部）的立場，是難以通解的，所以《俱舍論》問他：到底是實有？是假有？犢子部的意見，如《阿毘達磨俱舍論》卷二九(大正二九．一五二下)說：

「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。……此如世間依薪立火。……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。

說一切有部的責問，到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我、我並不等於蘊，所以別立不可說我。《智度論》說：犢子部「四大和合有眼法，如是五眾和合有人法」[9]。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說：不可說我不是有為（無常），不是無為（常），而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我，說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如《中論》卷二(大正三〇．一三中)說：

「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼、耳諸根，為因何生而得增長」。

本住（[A60]vyavasthita），指不可說我而說。依《般若燈論釋》說：「唯有婆私弗多羅(犢子)立如是義」[10]。人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。《阿含經》說：「緣識有名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以為：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」——我，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。又《阿毘達磨順正理論》卷三八(大正二九．五五六下)說：

「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。

什麼是所歸依的佛？婆雌子——犢子部以為：歸依不可說我，歸依於成正覺的所依蘊而立的不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。以不可說我為佛（如來），對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！

佛說：一切沙門、婆羅門，都是依五蘊而執我的。依五蘊（界，處）立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。然在佛教中，還有依心立我的學派，如《成實論》卷五(大正三二．二七八下)說：

「又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死，心生，心縛，心解（脫）；本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相」。

佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一眾生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有眾生相——死生、縛解、業報等。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七．五五中)說：

「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。

「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，《成實論》也明說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立為眾生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造業、受報，繫縛與解脫的主體，所以「我」又名為「作者」（也有說是「受者」的）。佛法否定了神我的作受說，對於有情的染淨業報，都以心識為主來說明，如說[11]：

• 1.「長夜心（為）貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱（雜染）故眾生惱，心淨故眾生淨。……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。

• 2.「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢于轍」（為善，例）。

心、意、識是無常的，無我的，為一切法的主導者，取代了神我的地位。《雜阿含經》的緣起說，有「齊識而還」的十（或九）支說[12]，也是這一意義。依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成為國家。依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關係，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民眾的政治，而又依賴於民眾的支持一樣。心識，取代神我而成為有情的主導者，所以有情（我）與心識，有聯合的可能性。如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。

大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷四(大正五．一七中——下)說：

「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。

玄奘所譯《大般若經》的〈第二分〉、〈第三分〉，經文相同[13]。從「原始般若」以來，菩薩但有名字，[A61]《大品般若經》更廣說一切我、法皆空，而與《十萬頌般若經》相當的〈初分〉，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭於元康元年（西元二九一）所譯《放光般若經》，竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的《光讚般若經》，姚秦鳩摩羅什於弘始五年（西元四〇三）所譯的《摩訶般若經》，與玄奘所譯的〈第二分〉、〈第三分〉相當，都沒有「實有菩薩」一句。在西元三到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。安慧（Sthiramati）《雜集論》這樣說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」[14]。「實有菩薩」等經文，唯識[A62]學派（[A63]Vijñānavādin）[A64]以為是對治十種散亂分別的。特別點明是「初分宣說」，可見安慧的時代（西元五世紀），「實有菩薩」還只是〈初分〉所特有的，以後的〈第二分〉、〈第三分〉，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。

菩薩是菩提薩埵（[A65]bodhisattva）——覺有情，「實有菩薩」不等於實有「我」嗎？玄奘所譯的世親（Vasubandhu）《攝大乘論釋》卷四(大正三一．三四二下)說：

「此中無相散動（亂）者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。

依玄奘所譯來說：沒有[A66]遍計所執性（parikalpita-svabhāva）、依他起性（[A67]paratantrasvabhāva）為體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性（śūnyatā）是實有的，這不過圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva）空是實有而已。然真諦所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」[15]。無性（[A68]Asvabhāva）的《釋論》也說：「謂實有空為菩薩體」[16]。這都是說：菩薩是實有的，真如（tathatā）空是菩薩的實體。沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我比較研究。如傳為無著（Asaṅga）所造的《大乘莊嚴經論》卷三(大正三一．六〇三下)說：

「清淨空無我，佛說第一我，諸佛我淨故，故佛名大我。……（釋）：第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。

說菩薩，菩薩以真如空為體。說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。由於佛的真如——我最清淨，所以佛名為大我。所以，《般若經》的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空性，就是菩薩的「我」自性。「實有菩薩」，只是「真我」的別名。《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷五四(大正五．三〇六中)又說：

「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。

《般若經》在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。[A69]《般若經》〈第二分〉、〈第三分〉，也是這樣說[17]。「五種所知海岸」，顯然是引用了犢子部的「五法藏」。《俱舍論》也稱「五法藏」為「五種爾燄」[18]，爾燄（jñeya）是「所知」的音譯。然中國的古譯本——[A70]《光讚般若經》、[A71]《放光般若經》、[A72]《摩訶般若經》、《大智度論》所解釋的《二萬二千頌般若經》，都沒有說到「五種所知」，依「實有菩薩」為例來推論，這也是〈初分〉——《十萬頌般若經》所有，後來才補入〈第二分〉、〈第三分〉的。《大般若經．初分》，引用犢子部的「五法藏」。其中「不可說」，雖可解說為如、法界的別名，然在佛教界，對《大般若經》的「不可說」，不可能不聯想到犢子的「不可說」，而引起「如」就是「不可說我」的意解。從引用「不可說」（我）而論，「實有菩薩」也只是這一意義。如犢子部以為，歸依的佛，以補特伽羅為體，那菩薩也當然是補特伽羅為體，補特伽羅就是「不可說我」。西元一五〇年後，《大般若經》引用了「不可說我」，「我」在大乘中漸漸的被接受融會了！

鳩摩羅什所譯的《清淨毘尼方廣經》，宋法海所譯的《寂調音所問經》，與晉竺法護所譯的《文殊師利淨律經》，是同本異譯。羅什與法海的譯本，比竺法護的譯本，末後多了一段，如《清淨毘尼方廣經》(大正二四．一〇八〇下)說：

「如金器、銀器、……瓦器、木器，其中空界，器雖種種，其空無異。如是一法性(界)、一如、一實際，然諸眾生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色，……佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊師利以是事故，說一切世界等，乃至一切眾生等」。

這一段經文，主要在說明眾生與佛等平等。舉虛空界（ākāśa-dhātu）為譬喻說：如空界[A73]遍在一切處，隨器具而不同，金器空，瓦器空，隨器雖有種種，而虛空是平等不二的。這比喻法性（dharma-dhātu），如（tathatā），實際（[A74]bhūtakoṭi）是平等不二的，而眾生現起種種，地獄色相，……佛色相，這都是「自體」所變作的。特出的經句是：「自體變百千億種形色別異」。《寂調音所問經》，譯為「我分化成若干千色」[19]，可見自體是我（ātman）的異譯。約如、法界、實際說，一切色相差別而如、法界不異，與一般大乘經說相符。然從「自體變」作來說，「我」變化一切凡、聖，似乎有差別而我體不二。我與真如、法界，看作同一內容，就是如來藏說了。「自體變」作一段，是竺法護初譯所沒有，可能為後來增補的。不過與文殊師利（Mañjuśrī）有關的聖典，眾生界（sattva-dhātu）、我界（ātma-dhātu），已受到了重視。《文殊師利現寶藏經》也說：「此人種(眾生界)、法界、虛空界，而無有二」[20]。「界」與「我」，已在西元三世紀，這樣的興起而融入大乘了！

第四節　佛子與佛種性

如來藏（tathāgata-garbha）是胎藏的藏，與懷[A75]妊、誕生，也與種性（gotra）——血統有關。從譬喻而發展起來的「佛子」與「佛種性」，對如來藏說，是有[A76]啟發作用的。

佛子，是阿羅漢（arhat）的通稱。佛讚五百阿羅漢說：「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財」[1]。印度的婆羅門（[A77]Brahmā），自以為從梵天口生，從梵天化生，所以佛說：阿羅漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名為聲聞）而生，從法——法性寂滅的證入而成的。佛子，表示了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名為佛子。經中或稱之「佛之愛子」[2]。在《小品般若波羅蜜經》卷六，解說(大正八．五六二中)為：

「須菩提為隨佛生。隨何法生故名隨佛生？諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。

須菩提（Subhūti）是著名的聖者，被稱為隨如來生。如來是從如（tathā）而來：須菩提是隨順真如而行的，所以名為隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱為「佛子」，「勝者之子」，或「如來之子」的。在「佛子」中，有如來的長子，如《雜阿含經》說：「汝（舍利弗）今如是為我長子，隣受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪、汝亦隨轉」[3]。在佛經中，每以輪王（[A78]Cakravarti-rāja）的正法化世、比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務，也就用來比喻舍利弗（Śāriputra）的助佛揚化。由於舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊的荼毘大典，結集經律，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）出來領導，摩訶迦葉也就以輪王長子為喻，表示自己是如來長子了[4]！等到菩薩思想興盛起來，菩薩將來要繼位作佛，當然也是佛子。進一步，要簡別佛子，推尊菩薩為「如來真實佛子」，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉(大正一一．六三四中——下)說：

「迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷[A79]妊生子。於意云何？是王子不？不也！世尊！如是迦葉！我聲聞眾亦復如是，雖為同證，以法性生，不名如來真實佛子。迦葉！譬如剎利大王與使人通，懷[A80]妊生子，雖出下姓，得名王子。初發心菩薩亦復如是，雖未具足福德智慧，往來生死，隨其力勢利益眾生，是名如來真實佛子」。

「迦葉！譬如轉輪聖王而有千子，未有一人有聖王相，聖王於中不生子想。如來亦爾，雖有百千萬億聲聞眷屬圍遶，而無菩薩，如來於中不生子想。迦葉！譬如轉輪聖王有大夫人，懷[A81]妊七日，是子具有轉輪王相，諸天尊重，過餘諸子具身力者。所以者何？是胎王子，必紹尊位，繼聖王種。如是迦葉！初發心菩薩亦復如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子，諸天神王深心尊重，過於八解大阿羅漢。所以者何？如是菩薩名紹尊位，不斷佛種」。

[A82]《大寶積經》的王子譬喻，說明了菩薩才是真實佛子。第一則喻，「王大夫人與貧賤通」，生下來的並不是王子，因為不是聖位的血統——種性（gotra）。聲聞聖者雖然與佛一樣的證入法性，但由於雜有貧賤（沒有悲願，獨善）的因素，不能說是真實的佛子。父家長時代，種性是依父親而定的，所以聖王與使女生子，反而是王子。這如還在凡夫位的菩薩，但有了如來——悲願的特性，也就是佛的真子了。第二喻，說到了胎（藏）有轉輪王相，與《如來藏經》九喻中的「貧賤醜陋女，懷轉輪聖王」喻，非常近似。但[A83]《大寶積經》重在初發心菩薩，能「紹尊位，不斷佛種」。

依《中阿含經．王[A84]相應品》所說，輪王種性是代代相承的。輪王到了頭生白髮（老了），就退位而由王長子來繼承。王子遵循王家的舊法，修行仁政，於是七寶出現，成為轉輪王。如不修仁政，輪王種性就斷絕了。輪王的世世相承，與如來出世，前佛後佛的佛佛相承一樣。輪王是父子相承，前佛與後佛間，也是父子那樣的，所以菩薩發心（求成佛道），稱為佛子。如修行圓滿，就「位登補處」，如立為太子；再進一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛種性」與「佛子」，聲聞聖者怎麼也是沒有分的，所以[A85]《大寶積經》說：菩薩才是「如來真實佛子」。輪王的種性相承，從胎兒的確定是輪王種性，經王子而登上輪王大位，是王子的一生經歷。而比喻中的佛種不斷，是從菩薩發心，修行到成佛，要經歷長時間的修證過程。說明菩薩從發心到成佛的過程，就有以王子的一生經歷為喻，成立菩薩行位的先後歷程。如說出世部（[A86]Lokottaravādin）的《大事》，說到菩薩的十地，十地是：一、難登（[A87]durārohā），二、結慢（[A88]baddhamānā），三、華莊嚴（[A89]puṣpamaṇḍita），四、明輝（[A90]rucirā），五、廣心（citta-vistara），六、妙相具足（rūpavatī），七、難勝（[A91]durjayā），八、誕生因緣（[A92]janmanideśa），九、王子（[A93]yauvarājyatā）十、灌頂（[A94]abhiṣeka）。《大事》十地的後三地——誕生因緣、王子、灌頂，正是以王子的誕生，立為王子，灌頂為輪王，比喻菩薩的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解說為胎內的根相等具足。這一十地說，與大乘的「十住」與「十地」，都有關係。現在要指明的，以輪王的繼承為譬喻，以說明菩薩行位的，主要是大乘的十住說。十住的先後傳譯，譯名略有不同，今舉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）譯的六十卷本《華嚴經》，實叉難陀（Śikṣānanda）譯的八十卷本《華嚴經》，梵本 [A95]Gaṇḍavyūha 所說，對列如下：

十住行位的名目，充分表示了輪王登位過程的譬喻。生貴，是出生（誕生）在貴勝家——生在佛家。方便具足，如悉達多（Siddhārtha）太子的學書、學武、學一切技術。童真，是沒有結婚以前。立為太子，是王子位。受灌頂而成為輪王，是灌頂位。這五位，明顯的以王子的一生為比喻，所以初發心，不妨比擬為最初入胎。十住說，古代最為流行，《大品般若經》沒有名目的十地，內容與十住相合。又如說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽(童真)地，……當學般若波羅蜜」[5]。《華嚴經》的〈入法界品〉，也是採用十住說的。《大方廣佛華嚴經》（〈十住品〉）卷八(大正九．四四四下)說：

「菩薩種性，甚深廣大，與法界、虛空等，一切菩薩從三世諸佛種性中生」。

從部派佛教以來，就有種性（gotra）一詞，或略譯為「性」。如《舍利弗阿毘曇論．人品》中立「性人」[6]。《增壹阿含經》立九種人、四向、四果以前，有「種性人」[7]。大乘十地說先後成立的共十地，第二為「性地」[8]。從修行的階位，立「性人」、「性地」，雖還沒有證入聖位，但已成出世法器，能入聖位。到了性地，一般以為決定不退了。但《異部宗輪論》說：大眾部（[A101]Mahāsāṃghika）等以為：「性地法皆可說有退」[9]。如以世俗的種性來說，在入胎、誕生後，可能有夭折的；大乘所說的生在佛家，也有退與不退二類。所以發心趣求佛道的，都是佛種性所攝，不過起初還可能退失的。在佛種性中的菩薩，修行、成佛，以王子的一生為比喻。種性，住胎，誕生等，都是引發如來藏說的助緣。種性，是從發心修行進趣而說的；如來藏說是約本有說的，所以沒有發心以前，如來已具足在胎藏中了。