第一節　聲聞經論的心淨說

如來藏（tathāgata-garbha）說，起初沒有與心性本淨（[A1]citta-prakṛti-viśuddhi）相關聯，然在如來藏說流傳中，眾生身中有清淨如來藏，與「心性本淨，客塵所染」說，有相似的意義，所以「心性本淨」，也就成為如來藏學的重要內容。然早期的心淨說，在佛法中的意趣何在？與如來藏清淨說的內容，是否相同？如真的為了佛法而研求，在論究如來藏思想淵源時，就不能不加以深切的注意！不能由於推重如來藏說，發見了原始佛教以來的心性本淨，以為源本佛說，就可以滿足了！

「心性本淨」，是與定（samādhi）有關的，定學也稱為心（citta）學。修定的要遠離五蓋，蓋（[A2]āvaraṇa）是覆蔽的意思。貪、瞋等五蓋，有覆蔽的作用，使心不得澄靜、明淨。與定有關的五蓋說，[A3]啟發了心清淨的思想。《雜阿含經》卷四七(大正二．三四一下)說：

「淨心進向比丘，麁煩惱纏，惡不善業，諸惡邪見，漸斷令滅；如彼生金，淘去剛石堅塊。復次，淨心進向比丘，除次麁垢，欲覺、恚覺、害覺；如彼生金，除麁沙礫。復次，淨心進向比丘，次除細垢，謂親里覺、人眾覺、生天覺，思惟除滅；如彼生金，除去麁垢、細沙、黑土。復次，淨心進向比丘，有善法覺，思惟除滅，令心清淨；猶如生金，（以火冶鍊），除去金色相似之垢，令其純淨。……復次，比丘得諸三昧，不為有行所持，得寂靜勝妙，得息樂道，一心一意，盡諸有漏；如鍊金師、鍊金師弟子，陶鍊生金，令其輕軟、不斷、光澤、屈伸，隨意（所作）」。

本經，《巴利藏》編入《增支部》[1]。金師的陶鍊生金（礦金），漸漸純熟，能做成種種莊嚴具，比喻修定（淨心）的比丘，漸漸的盡滅煩惱，得到四禪、六通自在。生金的本質是純淨的，只是夾雜些雜質，冶鍊只是除去雜質，使純淨的金質顯現出來。鍊金的比喻，還有增火、灑水、不增火不灑水的方法，比喻修定的「思惟止相」、「思惟舉相」、「思惟捨相」——三相[2]；除去鐵、銅、錫、鉛、銀——五錆（銹），而使純金光澤、堪用的譬喻[3]。鍊金的譬喻以外，還有水喻：貪、瞋、惛沈，掉悔、疑——五蓋蔽心，如鉢水中有黃赤等色，熱氣沸騰，青苔覆蔽，風吹波動，泥土渾濁；離去了五蓋，心得安住，才能明解經書的義理，辯才無礙[4]。水性本來澄淨，如離去動亂、穢濁的因素，就能照出影像，正如離五蓋而心得澄淨，能引發慧解一樣。還有浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、鍊金（等）五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天隨念的，能心離染污而得清淨[5]。這一類通俗的譬喻，都有引發「心本淨」的可能。

《增支部．一集》這樣(南傳一七．一五)說：

「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱雜染，無聞異生不如實解，我說無聞異生無修心故」。

「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故」。

這是《阿含經》中明確的心明淨說。心是極光淨（pabhassara）的，使心雜染的隨煩惱（upakkilesa），是「客」，可見是外鑠的，而不是心體有這些煩惱。心清淨而與客塵煩惱發生關係，是如來藏說的重要理論，不能不說是淵源於《阿含經》的！

「心性本淨」，在部派佛教中，是大眾部（[A4]Mahāsāṃghika）、分別說部（[A5]Vibhajyavādin）二大系所繼承宏揚的。《異部宗輪論》(大正五〇．一五中——下)說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者、……心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」。

大眾部的心淨說，《隨相論》曾有所解說：「如僧祇等部說：眾生心性本淨，客塵所[A6]污。淨即是三善根；眾生無始生死[A7]已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根」[6]。依《隨相論》說：大眾部等以為心是本淨的。三善根，與三不善根——隨眠一樣，是與心不相應的，類似種習那樣的善惡功能。依三不善根而起煩惱，依三善根而起信智等善法。大眾部是但立善、惡二性的，心不是善不善心所法，不過不善的隨眠與不善心所，是可以離滅的，所以與善根（及善心所）相契應，而被稱為「心性本淨」的。

印度本土的分別說部，如化地部（[A8]Mahīśāsaka）等，說一切有部（[A9]Sarvāstivāda）論師，是稱之為「分別論者」的。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七(大正二七．一四〇中——下)說：

「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染[A10]污故，相不清淨。……彼說染[A11]污不染[A12]污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染[A13]污心，若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是」。

分別論者的心淨說，《阿毘達磨順正理論》卷七二(大正二九．七三三上)也說：

「分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器，後除其垢；如頗胝迦由所依處顯色差別，有異色生。如是淨心貪等所染，名有貪等，後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染」。

「分別論者」的心性本淨，在煩惱未斷以前，是性淨相染的；雖有染污相，而心的體性不變。在「分別論者」說來，有染污心與不染污心，不是有兩類不同的心，而是「其體無異」的「一心」，只是相應煩惱斷與未斷的差別。有染污是客塵所染，是外鑠的，其體無異的心，本性是清淨的。《大毘婆沙論》所說的「一心相續論者」，與「分別論者」的見解是一致的，如卷二二(大正二七．一一〇上)說：

「有執但有一心，如說一心相續論者，彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性；為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、鍊金等物，與垢等相違，不違衣等，聖道亦爾。又此身中，若聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名有垢衣等。若浣、磨、鍊等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異而性無別，心亦如是」。

「一心相續論者」所舉的譬喻，是出於《增支部．三集》的。「但有一心」；「而性是一」；「而性無別，心亦如是」，與「分別論者」的「其體不異」，完全一致。在《成實論》中，有「相續心」的「一心論」[7]。《大毘婆沙論》還有「一覺論者」[8]。這些，可能不屬於同一部，但是大同小異的「心性本淨論者」。

「心性本淨」，是大眾部及分別說部系所主張的。近於分別說部的《舍利弗阿毘曇論》，引用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與《增支部》所說相合[9]。但在說一切有部，是沒有「心性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論，如《阿毘達磨順正理論》卷七二(大正二九．七三三上——中)說：

「分別論者作如是言：……聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。……故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。

各部派所傳的《阿含經》，有不少出入。「分別論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所染」說，而說一切有部經中，是沒有的。在宗教的傳統信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不容易的，所以只能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。總之，在說一切有部（及犢子部、經部），這是「非經」、「非了義說」。不過，「心性本淨」說在佛法中，是了義或不了義，方便說或究竟說，如以自宗的理論為標準，是不可能為人接受的！集成的四部《阿含經》，有一古代傳來的判別準繩，就是約四部的特性說，有不同的四種宗趣。如赤銅鍱部（[A14]Tāmraśāṭīya）的覺音（Buddhaghoṣa）三藏，初期大乘的龍樹（Nāgārjuna）菩薩，就有類似的傳說，那就是：《長阿含經》是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；《中阿含經》是「破斥猶豫」，「對治悉檀」；《增壹阿含經》——《增支部》是「滿足希求」，「各各為人（生善）悉檀」；《雜阿含經》是「顯揚真義」，「第一義悉檀」[10]。進一步說，古傳的《雜阿含經》，實綜合了修多羅（sūtra）、祇夜（geya）、記說（vyākaraṇa）——三部分而成。依四種宗趣來說，「修多羅」是原始結集的相應教，如蘊相應、處相應等，是第一義悉檀。「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為一頌的「結集文」。「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。「諸天記說」，後來也稱為祇夜，就是「八眾偈」部分，是世界悉檀。「弟子記說」，如舍利弗（Śāriputra）說、目犍連（Mahāmaudgalyāyana）說等，是對治悉檀。「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善悉檀[11]。在原始聖典的考論中，知道《增壹阿含》——《增支部》，主要是依「如來記說」（如說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等），經《如是語》（itivuttaka）而擴編所成的[12]。「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，[A15]那麼「如來記說」與《增支部》所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」——[A16]啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實論》卷三(大正三二．二五八中)說：

「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。

《成實論》的思想，近於經部（[A17]Sūtravādin）。《成實論》是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教——對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為[A18]啟發這些懈怠人的善心，所以說：自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏？《寶性論》舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」[13]，與《成實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。

「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」[14]，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶（sphaṭika），是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論（Sāṃkhya）外道用來比喻自我與覺的[15]。《順正理論》引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也用來比喻三性的染淨[16]。「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風，使我們想到了《如來藏經》、《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的正理（[A19]Nyāya）學派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」，「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同[17]。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毘達磨論師要一再的說：「世俗法異，賢聖法異」。

心、意、識，一般是看作同名而異實的，所以綜合為「心意識」一詞。在經典的應用中，雖然並不嚴格，卻也表示出每一名字的特性；這在古代阿毘達磨論師，早就注意到了。[A20]那麼「心性本淨」的心，有什麼特殊的意義呢？心（citta）的特義，如古師說[18]：

• 1.「心是種族義。……彩畫是心業。……滋長是心業」。

• 2.「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」。

滋長、集起、種族，這些「心」的意義，都是種種的積集，依積集而有所生起。「彩畫」的譬喻，也是以種種色彩，畫成種種圖像的意思。所以，對於種種的統一，不離種種而起的心，並不表示單一性。如三增上學中，稱定學為心學。由於「定」是持心不動亂，使散亂的歸於平靜，於一境上，心心相續不亂，名為「心一境性」，定也就名為「心」了。後代大乘唯識學者，以心為阿賴耶識，正因為：「此識，色聲香味觸等積集滋長故」；「種種法熏習種子所積集故」；「由種種法熏習種子所積集故」[19]。由於這一特性，除有關認識的、執取的名為「識」，引發行為，發生諸識的名為「意」而外，經中都泛稱為心，心是通泛的、總略的名詞。在經中，比起意與識來，心的應用不少，但都是不加分析的。如與身相對的心，身行與心行，身受與心受，身精進與心精進，身輕安與心輕安，身遠離與心遠離，都是內心的通稱。由於心為通稱，所以《雜阿含經》卷一〇(大正二．六九下)說：

「比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種」。

眾生的惱——雜染與清淨，是以心為主導的，因心的雜染而成為雜染，心的清淨而成為清淨。心是種種心，一切內心作用，都是可以稱為心的。如《相應部》等立十六心（他心智所知的心）：有貪心，離貪心，有瞋心，離瞋心、有癡心，離癡心，攝心，散心，廣大心，非廣大心，有上心，無上心，定心，不定心，解脫心，不解脫心[20]。十六心的前六心，也許會被想像為：有貪心、離貪心等，似乎在貪、瞋、癡以外，別有心體的存在。然從攝心、散心、廣大心、非廣大心等而論，十六心的被稱為心，到底不外乎通稱。所以聖教所說的心，是表示集中的，積聚的，總略的，是種種的統一，純屬於現象論的立場。

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。一、如阿毘達磨論者的「心王」說：人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）——六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毘達磨論者不這麼說、認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。二、如一心論者，引用「心[A21]遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。三、如心性本淨論者：經上說：「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的：說到死生相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心淨而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有[A22]啟發人心向善的作用。

第二節　初期大乘的心性本淨說

「心性本淨」，起初為《增支部》所集錄，後來為大眾部（[A23]Mahāsāṃghika）、分別說部（[A24]Vibhajyavādin）各派所宣揚，成為佛教界論諍的主題之一[1]。大乘佛教興起，採用了「心性本淨」說。重慧的大乘，如《般若經》等，從般若體悟的立場，給以不同的獨到解說。成立於西元以前，被考定為「原始般若」部分[2]，已經說到了這一問題，如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五三七中)說：

「菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故」。

「爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應作是言有心無心耶」！

「舍利弗言：何法為非心？須菩提言；不壞不分別」。

與本經同類而廣略不同的經本很多，唐玄奘所譯的，就有五部（《大般若經》的前五分）。無論是梵本、漢譯本等，文字上有些出入，而以「本性淨」來證成「是心非心」，是沒有實質差異的。是心非心（[A25]tac cittam acittaṃ），對於部派佛教中，以為相續心或與煩惱相應的心，本來是清淨的見解，可說是從根本上給以否定。《般若經》所說的「非心」，是心空、心不可得的意思。心性（[A26]cittatā）寂滅不可得，所以說「心（的）本性情淨」（[A27]prakṛti-citta-prabhāsvaratā）。接著，引起兩層問答：一、「是心非心」，不要以為有一非心的心（這是常情的意解），因為既然「非心」，不應該再問是有是沒有。「非心」是超越了有與無的概念，不能說是有是無的。二、「非心」——心不可得，是說不壞（avikāra）、不分別（avikalpa）。沒有變異（壞），沒有差別（玄奘所譯的前三分，作「無二、無二分」；或「無分、無別」），就是（真）如（tathatā），不是世間分別心所分別那樣的。對於「心性本淨」，《般若經》從勝義（Paramârtha）體悟的立場，糾正以心為清淨的見解，一直為後代中觀（Mādhyamika）、唯識（[A28]Vijñānavādin）二派所宗奉。

所引的經文，比對「小品」類《般若經》的各種本子，所說的「心」，有菩薩心（bodhisattva-citta）、菩提心（bodhi-citta）的不同，如[3]：

• 1.「不念是菩薩心。（所以者何？是心非心，心相本淨故）」。

• 2.「心不當念是菩薩」。

• 3.「其心不當自念我是菩薩」。

• 4.「不執著是菩薩心」。

• 5.「彼菩薩雖如是學，不應生心我如是學」。

• 6.「不當念是我知道意」。

• 7.「不執著大菩提心」。

在大乘佛教的開展中，起先是「菩薩心」，遲一些才成立「菩提心」一詞[4]。如上文所引的2.，是後漢（西元二世紀八十年代）支婁迦讖（Lokarakṣa）所譯的《道行般若經》，為最古譯出的《般若經》。4.是唐玄奘所譯的，《大般若經》的第五分，是文字最簡短的。最先譯出的，最簡短的，都作「菩薩」與「心」，與鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《小品般若經》一致。從文義的先後來說，須菩提（Subhūti）說：菩薩、菩薩的名字不可得，般若、般若的名字不可得。菩薩與般若都不可得，如聽了而能體悟，不驚不怖的，那就是菩薩應學的般若波羅蜜。接著說：菩薩這樣的學，不念（manyeta）——不執著、不高慢是菩薩心。上文從菩薩與般若——我、法的都不可得，指出菩薩應這樣的學般若。然後，使菩薩反觀自心——知道我、法都不可得的心，也是不可得而不可著的。依修行的過程來說，前說所觀的不可得，次說能觀的不可得。如改作「菩提心」，在文義上，就不免感到突然了！在大乘佛教開展中，菩提心受到了佛教界的重視，菩薩心也就被轉化為菩提心了。如 6.是吳支謙（西元三世紀初）譯出的《大明度經》，作「不當念是我知道意」，道意是菩提心的古譯。7.是玄奘所譯《大般若經》的〈第四分〉，譯為「不執著大菩提心」。現在梵本的《八千頌般若經》（[A29]Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra），也作「菩提心不應著」（[A30]bodhicittena namanyeta）；manyeta 有高慢的意思。進一步，到了《[A31]大品般若經》及[A32]《十萬頌般若經》（與玄奘譯的前三分相當），就引申為「菩提心」（bodhi-citta），「無等等心」（[A33]asamasama-citta），「廣大心」（[A34]udāra-citta）——三心。羅什所譯的《大品般若經》，作「得是心」，「無等等心」，「大心」[5]；「得是心」，一定是「菩提心」的訛寫。這樣，本是觀能觀心的本性清淨，演化為菩提心的本性清淨了。

心性本淨的「清淨」——prabhāsvara 有「明淨」的意思，是繼承《阿含經》說而來的。依《般若經》說，清淨並不局限於心的本性，而是通於一切法的。如《小品般若經》說：「一切法本清淨相」[6]。清淨，《般若經》是形容諸法甚深相的；經說極多，如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六六下)說：

「如來所說無盡，無量，空，無相，無作，無起，無生無滅，無所有，無染，涅槃，但以名字方便故說」。

《[A35]大般若經．第五分》說：「諸如是等無量法門，義實無異，皆是如來方便演說」[7]。無染是清淨的異名，所以《大智度論》卷六三(大正二五．五〇七上)說：

「諸法實相常淨。……是清淨有種種名字，或名如、法性(界)、實際，或名般若波羅蜜，或名道(菩提)，或名無生、無滅、空、無相、無作、無知、無得，或名畢竟空等，如是無量無邊名字」。

依經、論所說，清淨，無生，空等，都是「異名同實」。方便的約境說，名為（真）如、法界、實際等。約行說，名為空，無相，般若等。約果說，名為菩提，涅槃等。雖有種種名字，而都表示那勝義的體悟內容。《般若經》的「心本性淨」，可說引發了自性清淨如來藏說[8]，但方法是不同的。《般若經》是平等法門，觀一切法都是「本性空」的；如說「本性淨」，那就是一切法本性淨。如《摩訶般若波羅蜜經》卷三(大正八．二三四上)，在說明了「是心非心，心相本淨故」，接著就說：

「舍利弗復問須菩提：但心不壞不分別，色亦不壞不分別，乃至佛道(菩提)亦不壞不分別耶？須菩提言：若能知心相(性)不壞不分別，是菩薩亦能知色，乃至佛道不壞不分別」。

「不壞不分別」，是「心非心相」的意義。在菩薩觀慧中，不但是心，色……佛菩提，一切都是不壞不分別，也就都是本性淨的。所以《般若經》說：「我不可得，……佛不可得，畢竟淨故」[9]。「我不可得，……五眼不可得，畢竟淨故」[10]。《小品般若波羅蜜經》卷三(大正八．五五一中)說：

「須菩提！色淨即是果淨，色淨故果亦淨。受、想、行、識淨即是果淨，受、想、行、識淨故果亦淨」。

「須菩提！色淨即是薩婆若淨，薩婆若淨故色淨。須菩提！色淨、薩婆若淨，無二無別，無異無壞。受、想、行、識淨，即是薩婆若淨，薩婆若淨故，受、想、行、識淨。須菩提！薩婆若淨、受、想、行、識淨，無二無別，無異無壞」。

《般若經》是實踐的平等法門，說一切法本空，一切法本淨，而不是特重於心性本淨的。所以說清淨，我與法，色與心，凡與聖，道與果，沒有一法不是畢竟清淨的。這是般若正觀的平等法門，是實踐的，向上的。如來藏自性清淨，指出眾生本有如來性，為成佛淨因；或以如來藏為依止，建立凡聖、染淨一切法。這是重於心（或我）的，說明的，從上向下的（或稱之為「卻來門」）。所以《般若經》的心性本淨說，可能引發如來藏說，卻不是如來藏說。

《般若經》說一切法本性空（prakṛti-śūnyatā），又說一切法畢竟空（[A36]atyanta-śūnyatā）；說本性淨（[A37]prakṛti-viśuddha），又說畢竟淨（[A38]atyanta-viśuddha）。淨與空，有什麼不同意義呢？《大智度論》卷六三(大正二五．五〇八下)說：

「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。

空與淨，只是名字不同，而內容是一樣的。佛法所說的空，是「最甚深處」，而聽者容易想像為什麼都沒有。愛有惡空，是眾生的常情，所以大乘空義，屬於少數，而非一般人所能信受的，信受也容易誤解的。為了教化的方便，所以又稱為本性淨，畢竟淨。雖內容還是一樣，而在聽眾聽起來，似乎有清淨微妙的存在，只要有所依著，就易於接受了。龍樹這一解說，對「初期大乘」說空，而演化為「後期大乘」的說有，提貢了一項應機設教的合理解說。

「初期大乘經」的部類非常多，有關心性本淨說，大抵與《般若經》相契合，如《思益梵天所問經》卷三(大正一五．五一中)說：

「前際一切法淨，後際一切法淨，現在一切法淨，是三世畢竟淨，無能令不淨，性常淨故，是以說一切諸法性常清淨」。

「何謂諸法性淨？謂一切法空相，……無相相，……無作相，……是名性常清淨。以是常淨相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故說心性常清淨」。

「譬如虛空，若受垢[A39]污，無有是處；心性亦如是，若有垢[A40]污，無有是處。……以心相實不垢[A41]污，性常明淨，是故心得解脫」。

《思益經》從一切性——空、無相、無作的常清淨，說到心性常清淨。舉虛空為譬喻，比喻凡夫心從來不為客塵所染污。這是在法法性淨的理念中，闡明心解脫（citta-vimukti）的可能。因為「設垢[A42]污者，不可復淨」；修行而能達成心淨解脫，可見心性的本來清淨。

大乘經採用「心性本淨」說，是應用到多方面的，如《持世經》所說的心念處（[A43]Citta-smṛtyupasthāna）。觀心的生滅，虛妄無實，「從本以來，不生、不起，性常清淨，客塵煩惱染故有分別」。從通達心無心相，「不分別是心是非心，但善知心無生相」。「不得心垢相，不得心淨相，但知是心常清淨相」[11]。心常清淨，是超越於是垢是淨的；不著垢相、淨相，才是經說心性常淨的意趣所在[12]。《阿闍世王經》，是以悟解罪性本空，而懺除罪業為主題的。懺罪的教授，是說明心不可得：不在內，不在外，不在中間；過去心已滅，未來心未至，現在心不住；心無形、無處，無來無去。心如虛空那樣，煙、霧等五事，不能使虛空有垢，所以說：「心者本淨故，亦無有沾[A44]污，亦無有而淨者」[13]。如《大淨法門經》，應用於煩惱即菩提的說明。一般以為心本清淨，而不知一切法本來清淨，貪、瞋、癡等煩惱也是本來清淨，所以說：「若能思惟分別貪欲、瞋怒、愚癡及諸塵勞，本悉清淨，是則菩薩求佛道也」[14]。從這幾部大乘經來看，心性本淨，只是心空、不可得的別名，決不是說：心有清淨莊嚴的功德。