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如來藏之研究

第三章 心性本淨說之發展

第一節 聲聞經論的心淨說

如來藏(tathāgata-garbha)說起初沒有與心性本淨([A1]citta-prakṛti-viśuddhi)相關聯然在如來藏說流傳中眾生身中有清淨如來藏與「心性本淨客塵所染」說有相似的意義所以「心性本淨」也就成為如來藏學的重要內容然早期的心淨說在佛法中的意趣何在與如來藏清淨說的內容是否相同如真的為了佛法而研求在論究如來藏思想淵源時就不能不加以深切的注意不能由於推重如來藏說發見了原始佛教以來的心性本淨以為源本佛說就可以滿足了

「心性本淨」是與定(samādhi)有關的定學也稱為心(citta)學修定的要遠離五蓋蓋([A2]āvaraṇa)是覆蔽的意思瞋等五蓋有覆蔽的作用使心不得澄靜明淨與定有關的五蓋說[A3]啟發了心清淨的思想《雜阿含經》卷四七(大正二三四一下)

「淨心進向比丘麁煩惱纏惡不善業諸惡邪見漸斷令滅如彼生金淘去剛石堅塊復次淨心進向比丘除次麁垢欲覺恚覺害覺如彼生金除麁沙礫復次淨心進向比丘次除細垢謂親里覺人眾覺生天覺思惟除滅如彼生金除去麁垢細沙黑土復次淨心進向比丘有善法覺思惟除滅令心清淨猶如生金(以火冶鍊)除去金色相似之垢令其純淨復次比丘得諸三昧不為有行所持得寂靜勝妙得息樂道一心一意盡諸有漏如鍊金師鍊金師弟子陶鍊生金令其輕軟不斷光澤屈伸隨意(所作)」

本經《巴利藏》編入《增支部》[1]金師的陶鍊生金(礦金)漸漸純熟能做成種種莊嚴具比喻修定(淨心)的比丘漸漸的盡滅煩惱得到四禪六通自在生金的本質是純淨的只是夾雜些雜質冶鍊只是除去雜質使純淨的金質顯現出來鍊金的比喻還有增火灑水不增火不灑水的方法比喻修定的「思惟止相」「思惟舉相」「思惟捨相」——三相[2]除去鐵銀——五錆(銹)而使純金光澤堪用的譬喻[3]鍊金的譬喻以外還有水喻惛沈掉悔疑——五蓋蔽心如鉢水中有黃赤等色熱氣沸騰青苔覆蔽風吹波動泥土渾濁離去了五蓋心得安住才能明解經書的義理辯才無礙[4]水性本來澄淨如離去動亂穢濁的因素就能照出影像正如離五蓋而心得澄淨能引發慧解一樣還有浣頭浣身浣衣磨鏡鍊金(等)五喻比喻修佛天隨念的能心離染污而得清淨[5]這一類通俗的譬喻都有引發「心本淨」的可能

《增支部一集》這樣(南傳一七一五)

「比丘眾此心極光淨而客隨煩惱雜染無聞異生不如實解我說無聞異生無修心故」

「比丘眾此心極光淨而客隨煩惱解脫有聞聖弟子能如實解我說有聞聖弟子有修心故」

這是《阿含經》中明確的心明淨說心是極光淨(pabhassara)的使心雜染的隨煩惱(upakkilesa是「客」可見是外鑠的而不是心體有這些煩惱心清淨而與客塵煩惱發生關係是如來藏說的重要理論不能不說是淵源於《阿含經》的

「心性本淨」在部派佛教中是大眾部([A4]Mahāsāṃghika分別說部([A5]Vibhajyavādin)二大系所繼承宏揚的《異部宗輪論》(大正五〇一五中——下)

「大眾部一說部說出世部雞胤部本宗同義者心性本淨客隨煩惱之所雜染說為不淨」

大眾部的心淨說《隨相論》曾有所解說「如僧祇等部說眾生心性本淨客塵所[A6]淨即是三善根眾生無始生死[A7]已來有客塵即是煩惱煩惱即是隨眠等煩惱隨眠煩惱即是三不善根」[6]依《隨相論》說大眾部等以為心是本淨的三善根與三不善根——隨眠一樣是與心不相應的類似種習那樣的善惡功能依三不善根而起煩惱依三善根而起信智等善法大眾部是但立善惡二性的心不是善不善心所法不過不善的隨眠與不善心所是可以離滅的所以與善根(及善心所)相契應而被稱為「心性本淨」的

印度本土的分別說部如化地部([A8]Mahīśāsaka)等說一切有部([A9]Sarvāstivāda)論師是稱之為「分別論者」的如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七(大正二七一四〇中——下)

「有執心性本淨如分別論者彼說心本性清淨客塵煩惱所染[A10]污故相不清淨彼說染[A11]污不染[A12]污心其體無異謂若相應煩惱未斷名染[A13]污心若時相應煩惱已斷名不染心如銅器等未除垢時名有垢器等若除垢已名無垢器等心亦如是」

分別論者的心淨說《阿毘達磨順正理論》卷七二(大正二九七三三上)也說

「分別論者作如是言唯有貪心今得解脫如有垢器後除其垢如頗胝迦由所依處顯色差別有異色生如是淨心貪等所染名有貪等後還解脫聖教亦說心本性淨有時客塵煩惱所染」

「分別論者」的心性本淨在煩惱未斷以前是性淨相染的雖有染污相而心的體性不變在「分別論者」說來有染污心與不染污心不是有兩類不同的心而是「其體無異」的「一心」只是相應煩惱斷與未斷的差別有染污是客塵所染是外鑠的其體無異的心本性是清淨的《大毘婆沙論》所說的「一心相續論者」與「分別論者」的見解是一致的如卷二二(大正二七一一〇上)

「有執但有一心如說一心相續論者彼作是說有隨眠心無隨眠心其性不異聖道現前與煩惱相違不違心性為對治煩惱非對治心如浣衣磨鏡鍊金等物與垢等相違不違衣等聖道亦爾又此身中若聖道未現在前煩惱未斷故心有隨眠聖道現前煩惱斷故心無隨眠此心雖有隨眠無隨眠時異而性是一如衣金等未浣鍊等時名有垢衣等若浣鍊等已名無垢衣等有無垢等時雖有異而性無別心亦如是」

「一心相續論者」所舉的譬喻是出於《增支部三集》的「但有一心」「而性是一」「而性無別心亦如是」與「分別論者」的「其體不異」完全一致在《成實論》中有「相續心」的「一心論」[7]《大毘婆沙論》還有「一覺論者」[8]這些可能不屬於同一部但是大同小異的「心性本淨論者」

「心性本淨」是大眾部及分別說部系所主張的近於分別說部的《舍利弗阿毘曇論》引用「心性清淨為客塵染」的教說也與《增支部》所說相合[9]但在說一切有部是沒有「心性本淨」的經說也否定了「心性本淨」的理論如《阿毘達磨順正理論》卷七二(大正二九七三三上——中)

「分別論者作如是言聖教亦說心本性淨有時客塵煩惱所染故不應說心本性淨有時客塵煩惱所染若抱愚信不敢非撥言此非經應知此經違正理故非了義說」

各部派所傳的《阿含經》有不少出入「分別論者」所誦的經中有「心性本淨客塵所染」說而說一切有部經中是沒有的在宗教的傳統信仰中要別人捨棄自宗的經文是不容易的所以只能論斷為「非了義說」依正理而作解說與會通總之在說一切有部(及犢子部經部)這是「非經」「非了義說」不過「心性本淨」說在佛法中是了義或不了義方便說或究竟說如以自宗的理論為標準是不可能為人接受的集成的四部《阿含經》有一古代傳來的判別準繩就是約四部的特性說有不同的四種宗趣如赤銅鍱部([A14]Tāmraśāṭīya)的覺音(Buddhaghoṣa)三藏初期大乘的龍樹(Nāgārjuna)菩薩就有類似的傳說那就是《長阿含經》是「吉祥悅意」「世界悉檀」《中阿含經》是「破斥猶豫」「對治悉檀」《增壹阿含經》——《增支部》是「滿足希求」「各各為人(生善)悉檀」《雜阿含經》是「顯揚真義」「第一義悉檀」[10]進一步說古傳的《雜阿含經》實綜合了修多羅(sūtra祇夜(geya記說(vyākaraṇa)——三部分而成依四種宗趣來說「修多羅」是原始結集的相應教如蘊相應處相應等是第一義悉檀「祇夜」是順俗的偈頌起初是集十經為一頌的「結集文」「記說」有如來記說弟子記說諸天記說「諸天記說」後來也稱為祇夜就是「八眾偈」部分是世界悉檀「弟子記說」如舍利弗(Śāriputra)說目犍連(Mahāmaudgalyāyana)說等是對治悉檀「如來記說」如聚落主婆蹉出家等是為人生善悉檀[11]在原始聖典的考論中知道《增壹阿含》——《增支部》主要是依「如來記說」(如說三念四念六念四不壞信慈心十善等)經《如是語》(itivuttaka)而擴編所成的[12]「心性本淨」與鍊金等譬喻《巴利藏》都在《增支部》中漢譯《雜阿含經》鍊金譬喻屬於「如來記說」部分如考論沒有錯誤[A15]那麼「如來記說」與《增支部》所說「心性本淨」與鍊金等譬喻都是「各各為人」——[A16]啟發人為善的意趣不是第一義悉檀(顯揚真義)當然是「非了義說」了《成實論》卷三(大正三二二五八中)

「心性非是本淨客塵故不淨但佛為眾生謂心常在故說客塵所染則心不淨又佛為懈怠眾生若聞心本不淨便謂性不可改則不發淨心故說本淨」

《成實論》的思想近於經部([A17]Sūtravādin《成實論》是不同意「心性本淨」的但對「心性本淨」的教說從應機設教——對治的為人意義加以解說有些人以為心是常在(住)的在「原始佛教」中常心是愚癡的邪見對治常心的邪執所以說心是可以成為不淨的可以不淨可見心是非常了有些人自覺得心地不淨煩惱重重所以因循懈怠不能勇猛的發心修行[A18]啟發這些懈怠人的善心所以說自心本來是清淨的暫時為煩惱所染為什麼不自勉而發淨心呢為什麼為眾生說如來藏《寶性論》舉出了五項理由第一項就是「以有怯弱心」[13]與《成實論》「為懈怠者」說相合也與《增支部》的「各各為人生善」相合這應該就是說「心性本淨」的根本意趣

「心性本淨」論者並不是從義理的論究中得出「心淨」的結論也不是大乘那樣以自己修持的體驗為依據古代的「心性本淨論」者如「分別論者」「一心相續論者」主要是應用世俗的譬喻以譬喻來說明「心性本淨」如上文所引的「一心相續論者」舉浣衣磨鏡鍊金等譬喻「分別論者」以銅器(垢或除垢)日月為五事所覆頗胝迦等譬喻這些譬喻如浣衣磨鏡鍊金除銅器垢比喻了性本清淨只是染上些塵垢可以用浣磨等方法來恢復本淨這是轉染還淨的說明這些譬喻有自體與外鑠的「主」「客」意義日月為五事所覆五事是煙羅睺羅手雖譬喻的意義相近但以日光與陰闇相關涉說明心與煩惱的「相應相雜」[14]可以引申出「道與煩惱同在」的理論頗胝迦寶(sphaṭika是「瑩淨通明」的與紅色等物品在一起就會成紅色等這一譬喻本是數論(Sāṃkhya)外道用來比喻自我與覺的[15]《順正理論》引用了頗胝迦喻早一些的唯識學要典《解深密經》也用來比喻三性的染淨[16]「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風使我們想到了《如來藏經》《大般涅槃經》(前分)的風格古代的正理([A19]Nyāya)學派立譬喻量(upamāna-pramāṇa以為譬喻有成立正理的力量在後起的論理學中譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了然古代以為是可以成立的所以部分佛經廣泛的應用成立「心性本淨」的譬喻是通俗的合於常情的在佛法普及化的過程中容易為人接受而日漸光大起來然佛法立二諦依世俗而引向勝義立四悉檀方便誘化而以第一義悉檀為究極《瑜伽師地論》立四真實在悟入的真實以外立「世間極成真實」「道理極成真實」「道理極成真實」是從叡智的觀察研究而來與「世間極成真實」不同[17]這猶如科學的理論與常識的見解不同一樣「心性本淨」說始終以常識的譬喻為依據是平易近人的但決不是深徹的這所以阿毘達磨論師要一再的說「世俗法異賢聖法異」

一般是看作同名而異實的所以綜合為「心意識」一詞在經典的應用中雖然並不嚴格卻也表示出每一名字的特性這在古代阿毘達磨論師早就注意到了[A20]那麼「心性本淨」的心有什麼特殊的意義呢心(citta)的特義如古師說[18]

  • 1.「心是種族義彩畫是心業滋長是心業」

  • 2.「集起故名心淨不淨界種種差別故名為心」

滋長集起種族這些「心」的意義都是種種的積集依積集而有所生起「彩畫」的譬喻也是以種種色彩畫成種種圖像的意思所以對於種種的統一不離種種而起的心並不表示單一性如三增上學中稱定學為心學由於「定」是持心不動亂使散亂的歸於平靜於一境上心心相續不亂名為「心一境性」定也就名為「心」了後代大乘唯識學者以心為阿賴耶識正因為「此識色聲香味觸等積集滋長故」「種種法熏習種子所積集故」「由種種法熏習種子所積集故」[19]由於這一特性除有關認識的執取的名為「識」引發行為發生諸識的名為「意」而外經中都泛稱為心心是通泛的總略的名詞在經中比起意與識來心的應用不少但都是不加分析的如與身相對的心身行與心行身受與心受身精進與心精進身輕安與心輕安身遠離與心遠離都是內心的通稱由於心為通稱所以《雜阿含經》卷一〇(大正二六九下)

「比丘心惱故眾生惱心淨故眾生淨比丘我不見一色種種如斑色鳥心復過是所以者何彼畜生心種種故色種種」

眾生的惱——雜染與清淨是以心為主導的因心的雜染而成為雜染心的清淨而成為清淨心是種種心一切內心作用都是可以稱為心的如《相應部》等立十六心(他心智所知的心)有貪心離貪心有瞋心離瞋心有癡心離癡心攝心散心廣大心非廣大心有上心無上心定心不定心解脫心不解脫心[20]十六心的前六心也許會被想像為有貪心離貪心等似乎在貪癡以外別有心體的存在然從攝心散心廣大心非廣大心等而論十六心的被稱為心到底不外乎通稱所以聖教所說的心是表示集中的積聚的總略的是種種的統一純屬於現象論的立場

「心」有種種統一的意義所以在佛法的發展中學者的解說傾向於心的統一如阿毘達磨論者的「心王」說人心有或善或惡或受或想或思等無數的作用在分別的論究中想等被分離出來稱為「從心而有」「依心而起」的「心所有法」「心所」以外的稱為心(王)——六識分離了「心所有法」的心近於現代心理學上的統覺作用從種種心所而論到所依的一心(六識中的一識)也會被誤解為心體與心用好在阿毘達磨論者不這麼說認為心與心所是同樣的只是總相知(是心)與種種別相知(是心所)的差別如一心論者引用「心[A21]遍行獨行」而以為不同的六識只是一心的差別如心性本淨論者經上說「心極光淨客塵所染」依世俗的譬喻而解說為「性淨而相染」心是內在的一心雜染或離染而心體是清淨的佛教界傾於內在的統一是與世間心境相應的一般人的見解總是這樣的說到死生相續就想到有一貫通前死後生者的存在否則就不能說前後延續說到從雜染到清淨從繫縛到解脫就設想為必有一貫通染與淨貫通縛與脫的存在這是世間的知見為成立一心或神我的意識根源心淨而有煩惱煩惱除了而心還清淨「心」就是貫通染淨的所依自體正如洗衣的衣磨鏡的鏡鍊金的金一樣以世俗譬喻而成立的「心性本淨」確是適合於世間一般的見識而富有[A22]啟發人心向善的作用

第二節 初期大乘的心性本淨說

「心性本淨」起初為《增支部》所集錄後來為大眾部([A23]Mahāsāṃghika分別說部([A24]Vibhajyavādin)各派所宣揚成為佛教界論諍的主題之一[1]大乘佛教興起採用了「心性本淨」說重慧的大乘如《般若經》等從般若體悟的立場給以不同的獨到解說成立於西元以前被考定為「原始般若」部分[2]已經說到了這一問題如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八五三七中)

「菩薩行般若波羅蜜時應如是學不念是菩薩心所以者何是心非心心相本淨故」

「爾時舍利弗語須菩提有此非心心不須菩提語舍利弗非心心可得若有若無不舍利弗言不也須菩提語舍利弗若非心心不可得有無者應作是言有心無心耶」

「舍利弗言何法為非心須菩提言不壞不分別」

與本經同類而廣略不同的經本很多唐玄奘所譯的就有五部(《大般若經》的前五分)無論是梵本漢譯本等文字上有些出入而以「本性淨」來證成「是心非心」是沒有實質差異的是心非心([A25]tac cittam acittaṃ對於部派佛教中以為相續心或與煩惱相應的心本來是清淨的見解可說是從根本上給以否定《般若經》所說的「非心」是心空心不可得的意思心性([A26]cittatā)寂滅不可得所以說「心(的)本性情淨」([A27]prakṛti-citta-prabhāsvaratā接著引起兩層問答「是心非心」不要以為有一非心的心(這是常情的意解)因為既然「非心」不應該再問是有是沒有「非心」是超越了有與無的概念不能說是有是無的「非心」——心不可得是說不壞(avikāra不分別(avikalpa沒有變異(壞)沒有差別(玄奘所譯的前三分作「無二無二分」或「無分無別」)就是(真)如(tathatā不是世間分別心所分別那樣的對於「心性本淨」《般若經》從勝義(Paramârtha)體悟的立場糾正以心為清淨的見解一直為後代中觀(Mādhyamika唯識([A28]Vijñānavādin)二派所宗奉

所引的經文比對「小品」類《般若經》的各種本子所說的「心」有菩薩心(bodhisattva-citta菩提心(bodhi-citta)的不同[3]

  • 1.「不念是菩薩心(所以者何是心非心心相本淨故)」

  • 2.「心不當念是菩薩」

  • 3.「其心不當自念我是菩薩」

  • 4.「不執著是菩薩心」

  • 5.「彼菩薩雖如是學不應生心我如是學」

  • 6.「不當念是我知道意」

  • 7.「不執著大菩提心」

在大乘佛教的開展中起先是「菩薩心」遲一些才成立「菩提心」一詞[4]如上文所引的2.是後漢(西元二世紀八十年代)支婁迦讖(Lokarakṣa)所譯的《道行般若經》為最古譯出的《般若經》4.是唐玄奘所譯的《大般若經》的第五分是文字最簡短的最先譯出的最簡短的都作「菩薩」與「心」與鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《小品般若經》一致從文義的先後來說須菩提(Subhūti)說菩薩菩薩的名字不可得般若般若的名字不可得菩薩與般若都不可得如聽了而能體悟不驚不怖的那就是菩薩應學的般若波羅蜜接著說菩薩這樣的學不念(manyeta)——不執著不高慢是菩薩心上文從菩薩與般若——我法的都不可得指出菩薩應這樣的學般若然後使菩薩反觀自心——知道我法都不可得的心也是不可得而不可著的依修行的過程來說前說所觀的不可得次說能觀的不可得如改作「菩提心」在文義上就不免感到突然了在大乘佛教開展中菩提心受到了佛教界的重視菩薩心也就被轉化為菩提心了如 6.是吳支謙(西元三世紀初)譯出的《大明度經》作「不當念是我知道意」道意是菩提心的古譯7.是玄奘所譯《大般若經》的〈第四分〉譯為「不執著大菩提心」現在梵本的《八千頌般若經》([A29]Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra也作「菩提心不應著」([A30]bodhicittena namanyetamanyeta 有高慢的意思進一步到了《[A31]大品般若經》及[A32]《十萬頌般若經》(與玄奘譯的前三分相當)就引申為「菩提心」(bodhi-citta「無等等心」([A33]asamasama-citta「廣大心」([A34]udāra-citta)——三心羅什所譯的《大品般若經》作「得是心」「無等等心」「大心」[5]「得是心」一定是「菩提心」的訛寫這樣本是觀能觀心的本性清淨演化為菩提心的本性清淨了

心性本淨的「清淨」——prabhāsvara 有「明淨」的意思是繼承《阿含經》說而來的依《般若經》說清淨並不局限於心的本性而是通於一切法的如《小品般若經》說「一切法本清淨相」[6]清淨《般若經》是形容諸法甚深相的經說極多如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八五六六下)

「如來所說無盡無量無相無作無起無生無滅無所有無染涅槃但以名字方便故說」

[A35]大般若經第五分》說「諸如是等無量法門義實無異皆是如來方便演說」[7]無染是清淨的異名所以《大智度論》卷六三(大正二五五〇七上)

「諸法實相常淨是清淨有種種名字或名如法性(界)實際或名般若波羅蜜或名道(菩提)或名無生無滅無相無作無知無得或名畢竟空等如是無量無邊名字」

依經論所說清淨無生空等都是「異名同實」方便的約境說名為(真)如法界實際等約行說名為空無相般若等約果說名為菩提涅槃等雖有種種名字而都表示那勝義的體悟內容《般若經》的「心本性淨」可說引發了自性清淨如來藏說[8]但方法是不同的《般若經》是平等法門觀一切法都是「本性空」的如說「本性淨」那就是一切法本性淨如《摩訶般若波羅蜜經》卷三(大正八二三四上)在說明了「是心非心心相本淨故」接著就說

「舍利弗復問須菩提但心不壞不分別色亦不壞不分別乃至佛道(菩提)亦不壞不分別耶須菩提言若能知心相(性)不壞不分別是菩薩亦能知色乃至佛道不壞不分別」

「不壞不分別」是「心非心相」的意義在菩薩觀慧中不但是心佛菩提一切都是不壞不分別也就都是本性淨的所以《般若經》說「我不可得佛不可得畢竟淨故」[9]「我不可得五眼不可得畢竟淨故」[10]《小品般若波羅蜜經》卷三(大正八五五一中)

「須菩提色淨即是果淨色淨故果亦淨識淨即是果淨識淨故果亦淨」

「須菩提色淨即是薩婆若淨薩婆若淨故色淨須菩提色淨薩婆若淨無二無別無異無壞識淨即是薩婆若淨薩婆若淨故識淨須菩提薩婆若淨識淨無二無別無異無壞」

《般若經》是實踐的平等法門說一切法本空一切法本淨而不是特重於心性本淨的所以說清淨我與法色與心凡與聖道與果沒有一法不是畢竟清淨的這是般若正觀的平等法門是實踐的向上的如來藏自性清淨指出眾生本有如來性為成佛淨因或以如來藏為依止建立凡聖染淨一切法這是重於心(或我)的說明的從上向下的(或稱之為「卻來門」)所以《般若經》的心性本淨說可能引發如來藏說卻不是如來藏說

《般若經》說一切法本性空(prakṛti-śūnyatā又說一切法畢竟空([A36]atyanta-śūnyatā說本性淨([A37]prakṛti-viśuddha又說畢竟淨([A38]atyanta-viśuddha淨與空有什麼不同意義呢《大智度論》卷六三(大正二五五〇八下)

「畢竟空即是畢竟清淨以人畏空故言清淨」

空與淨只是名字不同而內容是一樣的佛法所說的空是「最甚深處」而聽者容易想像為什麼都沒有愛有惡空是眾生的常情所以大乘空義屬於少數而非一般人所能信受的信受也容易誤解的為了教化的方便所以又稱為本性淨畢竟淨雖內容還是一樣而在聽眾聽起來似乎有清淨微妙的存在只要有所依著就易於接受了龍樹這一解說對「初期大乘」說空而演化為「後期大乘」的說有提貢了一項應機設教的合理解說

「初期大乘經」的部類非常多有關心性本淨說大抵與《般若經》相契合如《思益梵天所問經》卷三(大正一五五一中)

「前際一切法淨後際一切法淨現在一切法淨是三世畢竟淨無能令不淨性常淨故是以說一切諸法性常清淨」

「何謂諸法性淨謂一切法空相無相相無作相是名性常清淨以是常淨相知生死性即是涅槃性涅槃性即是一切法性是故說心性常清淨」

「譬如虛空若受垢[A39]無有是處心性亦如是若有垢[A40]無有是處以心相實不垢[A41]性常明淨是故心得解脫」

《思益經》從一切性——空無相無作的常清淨說到心性常清淨舉虛空為譬喻比喻凡夫心從來不為客塵所染污這是在法法性淨的理念中闡明心解脫(citta-vimukti)的可能因為「設垢[A42]污者不可復淨」修行而能達成心淨解脫可見心性的本來清淨

大乘經採用「心性本淨」說是應用到多方面的如《持世經》所說的心念處([A43]Citta-smṛtyupasthāna觀心的生滅虛妄無實「從本以來不生不起性常清淨客塵煩惱染故有分別」從通達心無心相「不分別是心是非心但善知心無生相」「不得心垢相不得心淨相但知是心常清淨相」[11]心常清淨是超越於是垢是淨的不著垢相淨相才是經說心性常淨的意趣所在[12]《阿闍世王經》是以悟解罪性本空而懺除罪業為主題的懺罪的教授是說明心不可得不在內不在外不在中間過去心已滅未來心未至現在心不住心無形無處無來無去心如虛空那樣霧等五事不能使虛空有垢所以說「心者本淨故亦無有沾[A44]亦無有而淨者」[13]如《大淨法門經》應用於煩惱即菩提的說明一般以為心本清淨而不知一切法本來清淨癡等煩惱也是本來清淨所以說「若能思惟分別貪欲瞋怒愚癡及諸塵勞本悉清淨是則菩薩求佛道也」[14]從這幾部大乘經來看心性本淨只是心空不可得的別名決不是說心有清淨莊嚴的功德


校注

[0068001] 《增支部三集》(南傳一七四一六——四二一) [0068002] 《雜阿含經》卷四七(大正二三四二上)《增支部三集》(南傳一七四二一——四二四) [0068003] 《增支部五集》(南傳一九二二——二六)《相應部覺支相應》(南傳一六上二八五——二八七) [0068004] 《增支部五集》(南傳一九三二〇——三二七)《相應部覺支相應》(南傳一六上三二四——三三一) [0069005] 《增支部三集》(南傳一七三三六——三四一) [0070006] 《隨相論》(大正三二一六三中) [0071007] 《成實論》卷三(大正三二二五八中) [0071008] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七五五中) [0071009] 《舍利弗阿毘曇論》卷二七(大正二八六九七中) [0072010] 拙作《原始佛教聖典之集成》(四八八——四九一) [0073011] 拙作《原始佛教聖典之集成》(六七六——六八三) [0073012] 拙作《原始佛教聖典之集成》(七六四——七八七) [0074013] 《究竟一乘寶性論》卷四(大正三一八四〇下)《佛性論》卷一(大正三一七八七上) [0074014] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七(大正二七一四一上) [0075015] 坂本幸男〈心性論展開的一斷面〉(《印度學佛教學研究》二卷一號 [0075016] 《解深密經》卷二(大正一六六九三中) [0075017] 《瑜伽師地論》卷三六(大正三〇四八六中) [0075018] 1.《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七二(大正二七三七一中)2.《阿毘達磨俱舍論》卷四(大正二九二一下) [0076019] 《解深密經》卷一(大正一六六九二中)《攝大乘論本》卷上(大正三一一三四上)《成唯識論》卷三(大正三一一三下) [0077020] 《相應部神足相應》(南傳一六下一一四) [0080001] 「心性本淨性本不淨」為「人喜起諍論」的「十論」之一如《成實論》卷二說(大正三二二五三下二五八中) [0080002] 原始般若的論定如拙作《初期大乘佛教之起源與開展》(六二七——六三八) [0081003] 1.《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八五三七中)2.《道行般若波羅蜜經》卷一(大正八四二五下)3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》卷一(大正八五〇八下)4.《大般若波羅蜜多經》(〈第五分〉)卷五五六(大正七八六六上)5.《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷一(大正八五八七中)6.《大明度經》卷一(大正八四七八下)7.《大般若波羅蜜多經》(〈第四分〉)卷五三八(大正七七六三下) [0082004] 參閱靜谷正雄《初期大乘佛教之成立過程》(六五) [0083005] 《摩訶般若波羅蜜經》卷三(大正八二三三下) [0083006] 《小品般若波羅蜜經》卷八(大正八五七四中)《道行般若波羅蜜經》卷八(大正八四六五上) [0083007] 《大般若波羅蜜多經》(〈第五分〉)卷五六二(大正七九〇四中) [0084008] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二「大慧有時說空無相無願實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃如是等句說如來藏已如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故說離妄想無所有境界如來藏門」(大正一六四八九中) [0084009] 《摩訶般若波羅蜜經》卷三(大正八二三八下) [0084010] 《摩訶般若波羅蜜經》卷六(大正八二六〇下——二六一上) [0086011] 《持世經》卷三(大正一四六五八下) [0087012] 《大智度論》卷一九(大正二五二〇三下——二〇四上)觀心念處就是引用《持世經》的 [0087013] 《阿闍世王經》卷下(大正一五四〇一下四〇三上——下)《文殊師利普超三昧經》卷下(大正一五四二一下——四二二上四二四中——四二五上) [0087014] 《大淨法門經》(大正一七八二四上)
[A1] citta-prakṛti-viśuddhi【CB】citta-prakṛitiviśuddhi【印順】
[A2] āvaraṇa【CB】āvaraṇāni【印順】
[A3] 啟【CB】啓【印順】
[A4] Mahāsāṃghika【CB】Mahāsaṃghikāḥ【印順】
[A5] Vibhajyavādin【CB】Vibhajyavādināḥ【印順】
[A6] 污【CB】汚【印順】
[A7] 已【CB】以【印順】(cf. 《隨相論(解十六諦義)》卷1(CBETA, T32, no. 1641, p. 163, b7-11))
[A8] Mahīśāsaka【CB】Mahīśāsakāḥ【印順】
[A9] Sarvāstivāda【CB】Sarvāstivādin【印順】
[A10] 污【CB】汚【印順】
[A11] 污【CB】汚【印順】
[A12] 污【CB】汚【印順】
[A13] 污【CB】汚【印順】
[A14] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmra-śāṭīyāḥ【印順】
[A15] 那麼【CB】那末【印順】
[A16] 啟【CB】啓【印順】
[A17] Sūtravādin【CB】Sūtravādināḥ【印順】
[A18] 啟【CB】啓【印順】
[A19] Nyāya【CB】nyāya【印順】
[A20] 那麼【CB】那末【印順】
[A21] 遍【CB】徧【印順】
[A22] 啟【CB】啓【印順】
[A23] Mahāsāṃghika【CB】Mahāsaṃghikāḥ【印順】
[A24] Vibhajyavādin【CB】Vibhajyavādināḥ【印順】
[A25] tac cittam acittaṃ【CB】tac cittam acittaṁ【印順】
[A26] cittatā【CB】cittata【印順】
[A27] prakṛti-citta-prabhāsvaratā【CB】prakṛtiś cittasya prabhā-svaratā【印順】
[A28] Vijñānavādin【CB】Vijñānavadin【印順】
[A29] Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra【CB】Aṣṭasāhasrikā-pra jñāpāramitā-sūtra【印順】
[A30] bodhicittena namanyeta【CB】bodhicittena na-manyeta【印順】
[A31] 大品般若經【CB】大品般若【印順】
[A32] 十萬頌般若經【CB】十萬頌般若【印順】
[A33] asamasama-citta【CB】asamasama-c.【印順】
[A34] udāra-citta【CB】udāra-c.【印順】
[A35] 大般若經【CB】般若【印順】
[A36] atyanta-śūnyatā【CB】atyanta-ś.【印順】
[A37] prakṛti-viśuddha【CB】prakṛti-viśuddhi【印順】
[A38] atyanta-viśuddha【CB】atyanta-v.【印順】
[A39] 污【CB】汚【印順】
[A40] 污【CB】汚【印順】
[A41] 污【CB】汚【印順】
[A42] 污【CB】汚【印順】
[A43] Citta-smṛtyupasthāna【CB】citta-smṛty-upasthāna【印順】
[A44] 污【CB】汚【印順】
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