一

佛在臨入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾為比丘們作了一次最後的教誨。最後的遺教，是值得佛弟子特別珍重的！在佛教流傳的教典中，現在存有不同的二項遺教——《遺教經》，（聲聞的）《大般涅槃經》。先說《遺教經》，有關該經的文典凡四：一、姚秦鳩摩羅什所譯的《佛遺教經》，也名《佛垂般涅槃略說教誡經》。二、陳真諦所譯的，世親所造的《遺教經論》。三、涼曇無讖所譯的，馬鳴所造的《佛所行讚》(第二六品)〈大般涅槃品〉的一分。四、宋寶雲所譯的《佛本行經》(第二九品)〈大滅品〉的一分。

《遺教經》是《阿含經》所沒有的，也就是初期結集《阿含經》時，還沒有被採錄。但馬鳴依據它而作讚，世親依據它而造論，可見在佛滅五百年後，這部經是非常流行的，大抵盛行於西北印度。

佛要涅槃了，這對受佛教導的比丘們，是一項嚴重的問題。從修學的依止來說，一向稟承佛的教誨而修行，以後又有誰來教導呢？依誰修學呢？這在「所作未辦」的學眾，是怎樣的悵惘、悲傷！從師生的情感來說，佛對弟子、對眾生，一向是恩深如海，現在竟要涅槃了、別離了。為了自己與眾生，弟子們怎能不悲感、不憂惱呢！所以佛弟子面臨佛入涅槃的迫切問題，是修學上的徬徨，情感上的困擾。《遺教經》，就是對這兩點而作簡略的開示。因此，貫徹全經的主要意義是：佛的入滅，對學眾的修學，是沒有關係的，只要依佛所說的法去勤修就得了。對佛自身來說，是了無遺憾的，是應該的，甚至是值得歡喜的！

《遺教經》分序說、正說、結說——三分。從開始到「為諸弟子略說法要」[A2]，是序說。此下是正說分，就是對所說兩大問題的開示。關於修學的依止問題，四十多年來，佛所說的太多了，現在只是略示綱要，策勉學眾去進修。到佛陀晚年，如《涅槃經》所一再提示的，無量法門，統攝為戒、定、慧、解脫——四法；這是佛弟子所應依止修學的。本經也不外乎這些，但略分為二：一、戒律行儀；二、定慧修證（蕅益解，判為共世間法要、出世間法要）。戒律行儀，指示比丘們要安住於律儀的生活；在日常生活中，內心外行，做到清淨如法。這可分五節：一、依持淨戒；二、密護根門；三、飲食知量；四、覺寤瑜伽；五、忍謙質直。

說到依持淨戒，就是受持波羅提木叉，這如《戒經》所說。經上接著說「不得販賣……不應蓄積」[A3]，那主要是嚴禁比丘們的邪命——不如法的經濟生活。因為有了正業、正語、正命的律儀生活，才能成就法器，定慧修證。所以經上說：「依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」[A4]試四月律儀的意義，是非常深遠的！

密護根門，飲食知量，覺寤瑜伽（《阿含經》通例，還有「正念正知」一段），是達成清淨持戒的必要修法，也是引發定慧的應有方便。什麼叫密護根門？這或譯作「根律儀」[A5]，律儀的本義是護。這是要學眾在六根門頭，見色聞聲……時，隨時照顧。不為外境所惑，取著貪染而起煩惱，引發犯戒的惡行。本經先說制五根，次說制意根。「制而不隨」[A6]四字，正是密護根門的用功訣要。飲食知量，常勤修習覺寤瑜伽，是指示學眾，在飲食、睡眠這些日常生活上，高舉解脫的理想，不致於為了貪吃（貪滋味、營養、肥美等），貪睡，懈怠放逸，而障礙了精進的修學。修習這樣的密護根門，飲食知量，勤修覺寤瑜伽，自然如法如律，身心清淨；不但戒學清淨，修道證悟的法器，也陶冶成就了。

忍謙質直，是揭示比丘眾所應有的內心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；謙卑而不憍慢自高；質直而不諂曲虛偽。這特別是比丘眾安住於僧團（第一瞋不得），依存於信施（憍慢個什麼），勤求於深法（諂曲就不能入道）所應有的德性。如上所說的內心外行，精進修習，就是達成安住淨戒的修法。這些，如《阿含經》、《瑜伽師地論．聲聞地》等詳說。

定慧修證的內容，是少欲、知足、遠離、精進、正念、定、智慧、不戲論，這就是八大人念。眾生的根性不一，雖或有初聞佛法立能徹悟法性，但依一般的修習常軌，總是先在僧團中學習律儀、聽聞經論，養成「直其見，淨其業」[A7]的道器，然後於阿蘭若處專修定慧。前七念，是阿㝹樓陀本著自己的修習經驗，覺得「大人」（解脫的聖者）應有這必要的修道項目；佛又為他說第八的不戲論。不戲論，不是少說閒話，而是證入離戲論的寂滅法性。眾生所有的虛誑妄取的亂相、亂識，名為戲論。這一切寂滅，就是證入無分別無戲論性。這是《阿含經》以來，一切佛法的不二法門。在這《遺教經》中，將過去說過了的八大人念，作為定慧修證的項目，與前說的戒律行儀，合為佛弟子所依止修學的軌範。這是純正的聲聞乘的解脫道。

關於情感上的困擾問題，是由於一旦失卻師導，免不了惆悵悲傷，都好像少了什麼似的。所以佛的開解與安慰，基於一項原則，即佛的涅槃，是一切圓滿，一點遺憾也沒有。這一章（蕅益解，判為流通分）可分為四節：一、法義究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脫究竟。

法義究竟：如說「世尊所說利益，皆已究竟」[A8]，利益眾生的法門，過去佛已說得究竟圓滿了。佛為弟子的師導，是以這些法義來教化。如不受法，不勤修，那與佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依這些法而精進修行，還不等於見佛聞法！所以不要為了佛滅，錯想為無所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常當自勉，精進修之」[A9]！

信解究竟：難道當前的比丘眾，對甚深的四諦法義，還有些疑惑嗎？有疑，應即速問佛。因此而顯出了「是諸比丘，於四諦中決定無疑」[A10]。既已信解無疑，那對佛的入滅，為什麼還要惆悵傷感呢？

化度究竟：阿㝹樓陀代達佛弟子的心情——大家對四諦法是無疑的，但證前三果的「所作未辦」[A11]者，還不能沒有悲感。「所作已辦」[A12]的阿羅漢，從眾生著想，也不能沒有「世尊滅度一何疾哉」[A13]的感傷——為什麼不久住世間廣度眾生呢？對於這，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更無所益」[A14]的開示。意思說：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圓滿了。對眾生來說，應該受度的，已得度了；現生還不能得度的，也「已作得度因緣」[A15]，使之種善根，或漸漸成熟了。所以無論是現在將來，已沒有任何遺憾。要知佛的出世化導，有關於眾生的因緣；如所作的都作了，就應該涅槃。否則，一切佛「久住世間」，有什麼利益呢！

解脫究竟：佛弟子覺得佛要無常了，要別離了，所以心懷憂惱。佛就這點來說：佛現有父母所生身，與大家一樣的危脆，是生老病死——眾苦的淵藪，所以要修行、要解脫。現在佛入涅槃，是究竟解脫。色身的無常，是必然的；對涅槃來說，那是「如除惡病」[A16]、「如殺怨賊」[A17]。大家應為佛的涅槃而歡喜；應該引為自己的榜樣，「當勤精進，早求解脫」[A18]，怎麼還如愚人一般，憂愁苦惱呢？上來是從弟子的不同心境，作不同的開解、安慰、策勉，使他們不為憂傷的情感所困惑。

末後，「汝等比丘，常當一心……是我最後之所教誨」[A19]一段，是結說。本經初開示依法好自勤修，次開解佛滅不用憂傷，而結歸於策勉大眾「一心勤求出（離的解脫）道」，顯示了佛對弟子的無盡悲心。

二

聲聞乘的《大般涅槃經》，以如來入滅為主題，敍述佛的沿路遊化，最後到拘尸那，度須跋陀羅，作了最後的教誡。該經的不同傳誦，現存有六部：一、巴利文《長部》(一六)《大般涅槃經》第六誦品(一一一七)，以下簡稱《長部》。二、姚秦佛陀耶舍等譯，《長阿含經》第二《遊行經》(後)，簡稱《遊行經》。三、西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》(下)，簡稱「法祖譯本」。四、晉失譯的《般泥洹經》(下)，簡稱《泥洹經》。五、東晉法顯所譯的《大般涅槃經》(下)，簡稱「法顯譯本」。六、唐義淨所譯的，《根本說一切有部毘奈耶雜事》(三八)，簡稱《雜事》。這六部類似的經律，在教化須跋陀羅以後，入涅槃以前，都有對弟子的最後教誡，這就是現在所要論究的內容。這一部分，為《阿含經》與廣律所記錄，所以是聲聞各派所共傳的。他的結集流通，要比《遺教經》早些。《涅槃經》的最後教誡，有關開示依止、安慰學眾部分，雖廣略不同，而意趣與《遺教經》相近。有關論決僧事部分，是《涅槃經》所特有的。這都是佛滅前後，存在於僧團中的問題，編集者以如來的最後教誨而表達出來。

這些最後的教誡，由於傳誦的學派不同，所以次第有先後，論題有增減，意義有出入；這不是傳誦的錯誤，而是代表了所屬學派的不同。現在先總列對照於下。

表中的╳，表示該經有這一論題，但早在教化須跋陀羅前說了。從表列看來，《長部》與「法顯譯本」相近；這又與《遊行經》相近，僅是次第的先後不同；這都是分別說系的誦本。《泥洹經》與「法祖譯本」，非常接近，應是同本異譯；與有部律的《雜事》，是較為接近的。

三

今依《遊行經》的次第，逐項來論說。

一、安慰阿難：佛度了須跋陀羅，阿難感到佛要入滅，而自己還「所業未成」[A20]，情愛未盡，不覺得悲從中來。佛特地安慰他，讚譽他侍佛的功德極大，有四種未曾有法，勝於過去諸佛的侍者。勉以「汝但精進，成道不久」[A21]！這一安慰、讚歎，是其他五本所共有的，但都記錄在到了拘尸那、教化須跋陀羅以前。這一記錄，見於漢譯《中阿含經》的《侍者經》(《中阿含經》八．三三)。而四種未曾有法，也見於巴利文的《增支部》(《Ａ》四．一二九)。

二、敬念四處：阿難想到佛滅以後，大家要見佛而不可能了；當然，阿難自己也在其內。思慕佛而無法再見，這是怎樣的憂感？這正是情感上的極大困擾。佛告訴阿難：「不必憂也！」[A22]有四處——佛的誕生處、成道處、初轉法輪處、入涅槃處，只要憶念佛在這四處所有的功德，到這四處去遊行禮敬，也就等於見佛了。初期佛教，提倡四大聖跡（後來又擴展為八大聖地）的朝禮，滿足了景仰思慕世尊的誠心。《遺教經》說「此（波羅提木叉）則是汝大師，若我住世，無異此也」[A23]；「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」[A24]。這是佛為比丘們所作深刻的、理智的開示，但對一般人來說，非從事相的、情感的著想不可。四大聖跡的朝拜，後來舍利的供養，佛像的塑造，都是為了安慰信眾、啟導信眾的敬信。這一問題，《長部》與「法顯譯本」，記錄於佛度須跋陀羅以前；《雜事》與《泥洹經》，與《遊行經》相同；但「法祖譯本」缺。

三、出家：這一問題，依《長部》及「法顯譯本」，不能說是問題。須跋陀羅外道來出家，所以說到佛教的制度——外道來求出家，要經四月的考驗合格，然後受比丘戒。《阿含經》與廣律，都說到這一制度，所以應為佛陀早就制定了的。但其他四本，卻別有所指，而意見也不同：

1.《長含遊行經》說：「我般涅槃後，諸釋種來求為道者，當聽出家授具足戒，勿使留難！諸異學梵志來求為道，亦聽出家授具足戒，勿試四月！」[A25]對於這，《雜事》別有解說：「（釋種）此是我親，有機緣故。其事火人，說有業用，有因有緣有策勵果故。」[A26]《雜事》解說為：外道不必四月試，那不是一切，而是：一、事火婆羅門外道出家（如三迦葉等），他們信業果，也承認現生的功力；二、是釋種的出家外道，他們是佛的親屬。這二類外道出家，可以不經四月的考驗。《雜事》的解說，理由並不充分。以親屬關係而予釋種外道以特別方便，是違反佛教精神的。如依《遊行經》說，釋種並非指外道而說，但這是更難理解了。在佛法中，除了外道出家，不論是釋種、非釋種，一律平等。只要不犯遮難，有師長，有衣鉢，誰也有出家受具足戒的資格；為什麼要特別說到釋種呢？《遊行經》說：如釋種來求出家，「勿使留難」。這反證了當時的教界，對釋種出家，存有故意留難的情況。這到底為了什麼？原來，在釋尊晚年，釋種比丘展開了釋種中心的運動，企圖獲得僧團的領導權。在這一機運中，提婆達多被擁戴而起來「索眾」。提婆達多是釋種；他的四位伴黨，也是釋種；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是釋種及與釋種有特別關係的(參閱〈論提婆達多之破僧〉四)。提婆達多的「索眾」，變質而發展為破僧，結果是失敗了。釋種比丘中心的僧團運動，也歸於失敗，釋種比丘受到十方比丘僧的抑制與歧視。如阿難，有侍佛二十五年的光榮史、結集法藏的大功德，在五百結集大會，還不免受到大迦葉等的苛責，何況別人？律部所說的制戒因緣，百分之九十以上，由於釋種比丘。而六群比丘，更被描寫為為非作惡的典型人物。釋種比丘，普遍地受到了過分的抑制與歧視。理解這佛教界的實際情形，對釋種而要求出家的給以故意留難的情形，就會充分的體會出來。佛滅百年，釋種比丘為中心的意向完全消失，但對釋種而請求出家的，還存有習慣性的故意留難。這種不合理的情形，當然需要糾正，反應在學派的經律中，就是「釋種來求出家，勿使留難」的正義之音。

2.《泥洹經》與「法祖譯本」，對出家有不同的意見。因為出家者的動機不一（分四類），所以先要試三月，如覺得「志高行潔」[A27]，才為他授（沙彌）十戒。如奉戒三年，清淨不犯，再為他授（比丘）二百五十戒。這是規定為：出家三月，受沙彌戒；作沙彌三年，再受比丘戒。這樣的規定，在經中、印度學派的律中，是沒有的。可以說，這是面對出家者貧窮、負債、逃役的太多，會影響僧團的清淨，而提出非常嚴格的辦法。該經與有部律部分相同，如解說為北印度及西域佛教界鑒於僧品穢雜而作出這樣的特殊制度，也許不會離事實太遠。不過，依印度經律的本意來說，這種制度是過於嚴格了一點。

四、制罰惡口：惡口比丘車匿（或譯闡陀），是釋迦太子的侍從。出家後，多住拘睒彌，受到優填王的護持。他是釋種比丘中心運動的健者，宣稱「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我」(《善見律》一三)[A28]；堅決主張釋種比丘在僧團中應有優越的地位。這位不容易講話的，十方僧眾所感到最難應付的，被稱為「惡性」、「惡口」。怎樣對付他？應該「梵壇罰」，是「諸比丘不得與語，亦勿往返、教授、從事」(《遊行經》)。這是最嚴厲的懲罰，等於與他斷絕關係，使他寂寞的漂流於僧伽邊緣；這就是默擯（並非勒令還俗）。依經律研究起來，這是值得注意的，這真的是釋尊涅槃前的遺囑嗎？

闡陀（車匿）比丘的事跡，經裡有不同的傳記。Ａ、佛在世時，闡陀在王舍城入滅。他「有供養家，極為親厚」[A29]，所以舍利弗懷疑他沒有究竟，但佛肯定地說闡陀已證阿羅漢。這一記錄，見於巴利文的《相應部》(《Ｓ》三五．八七)、《中部》(《Ｍ》一四四)，及漢譯的《雜阿含經》(四七．一二六六)。Ｂ、如來涅槃後，闡陀在波羅奈住。向上座們請益，都不合機宜。後來，到拘睒彌，阿難為他說《教迦旃延經》，因而悟入。這也是《相應部》(《Ｓ》二二．九〇)、《雜阿含經》(一〇．二六二)所共說的。Ａ說闡陀死於佛世，Ｂ說佛涅槃後才證果，這顯然是不相合的。

依《涅槃經》說，佛入涅槃時，闡陀還在人間，佛為他制立了梵壇罰法。《銅鍱律．小品．(一一)五百犍度》也說：結集後，阿難奉了僧命，率眾去拘睒彌，處罰闡陀。闡陀起了慚愧心，精進修行，證了阿羅漢果，這才解除梵壇罰的處分。《五分律》(三〇)〈五百集法〉所說，也大致相同，並明說受阿難的教誨，「得法眼淨」[A30]（初果）。這都是與Ｂ說相合的。但檢讀廣律，發見了矛盾的敍述。闡陀的「惡性違諫」[A31]，早就制立了學處（僧伽婆尸沙）。闡陀比丘不見（不承認）罪，僧伽為他作不見舉（發過失），不共住（擯），如《十誦律》(三一)、《四分律》(四五)、《僧祇律》(二四)、《五分律》(一一)、《銅鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白說到。《十誦律》說闡陀被舉還是不服罪，說：「我何豫汝等事？我不數汝等！」[A32]他藐視僧伽，不接受處分，到處去遊行。可是，「諸國土比丘聞車匿被擯，不共作羯磨，……布薩，自恣；不入十四人數；不得共事，猒惡如旃陀羅」[A33]。僧伽到處默擯他，闡陀這才心服了，回到拘睒彌，願意接受處分。這就是梵壇罰，是佛早就制立了的。闡陀應早已心服；如惡性難改，老是那樣，僧伽儘可依據佛制而予以制裁。到底有什麼必要的理由，要再度提出，成為如來最後的遺教呢！

如《涅槃經》等（Ｂ說）可信，那廣律所說，佛世制罰闡陀的記錄，就有問題。如信任廣律，佛世已制罰闡陀，那就佛涅槃時，不應再提出來請示。這就使我聯想到經中對闡陀的不同傳說了。從當時教界的實情去理解，事實應該是這樣的：釋種比丘中心運動失敗了，「佛是我家佛，法亦是我家法」[A34]的主張者——闡陀，也就接受處罰。闡陀的作風，雖為十方比丘所不滿，批評他「有供養家、極親厚家」，但佛卻肯定地說他已證阿羅漢果；而且闡陀早已在王舍城去世了。這是廣律及《雜阿含經》（還有《中部》）Ａ說的實情。然而釋種比丘的力量還在，釋種中心的意向也並未消失，僧伽需要一再提起闡陀比丘，作為宣傳與說服「惡性」的典型實例。這所以傳說為佛臨入涅槃，曾指示堅決的處罰。既傳說為佛的遺命，因而闡陀的懺悔、受教而悟入的事，也聯想為佛滅以後，成為Ｂ說。不同的傳說，同樣的被編入了經與律。事實上，闡陀早已在王舍城去世了。如來遺命的制罰惡口比丘，只是如來滅後，僧伽以闡陀為實例，用作說服抑制釋種的方法而已。

五、教誨女人：經上說如女眾——優婆夷來求教誨，比丘們最好不要見他。見了，最好不要與女眾說話。如不得已而說法，那就得檢點自己，攝護三業。這表示了比丘對於女眾，應看作危險物。在波羅提木叉的波逸提中，就有為女人說法，不得過五、六語的限制。五、六語，《銅鍱律》與《僧祇律》，解說為說法不得過五、六句。也許實際上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十誦律》，別解為不得說五蘊、六處以外的話。初期佛教，如王舍結集法會，對於請求容許女眾出家，也被認為罪過，可想見佛滅以後，僧伽的領導者是怎樣的看待女性了！這一問題，《泥洹經》、「法祖譯本」、《雜事》是沒有說到的；《長部》及「法顯譯本」雖有，而敍述在前。惟有《遊行經》，作為如來最後的教誨，這代表了過度重視這一問題的學派。

六、依止經戒：如來入滅了，學眾有無所依止、無師可稟承的悵惘，所以佛說經戒為所依止；這與遺教的意趣，大致是一樣的。不過佛說極為簡要，沒有《遺教經》那樣的具體。《遊行經》說：「阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護失所恃耶？勿造斯觀！我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃。」[A35]經中明白舉出了經與戒，為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作：「制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師。」[A36]《長部》作：「我所說之法律，為汝等師。」經戒，即法與律，同樣是比丘所依止、比丘們的大師。《泥洹經》先說法——十二部經，次說：「常用半月望晦講戒，六齋之日高座誦經；歸心於經，令如佛在。」[A37]「法祖譯本」的「當怙經戒」、「翫經奉戒」[A38]，都是舉法與律（經與戒）為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律(《雜事》)，先說到法（十二分教），次說：「我令汝等，每於半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處。」[A39]雖說到法與戒律，而對比丘的依處、大師，局限於波羅提木叉，與其餘五本不合。本來，法是一切佛法的總稱，所以不妨說法為依止，如說「自依止，法依止，不異依止」(《Ｓ》四七．九)；是佛涅槃那年，佛為阿難說的(《遊行經》等)。但佛法分為二，即法與律（法與戒），所以法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。如但說戒為依止、戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」[A40]，也正是這一系傳誦的教典。在中國，《遺教經》流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」[A41]。而圓正的、根本的遺教——「法律是汝大師」[A42]，或「以法為師」[A43]，反而非常生疏了！

七、捨小小戒：阿難稟承佛命，向五百結集大會提出這一問題，受到了大迦葉的嚴厲責難。這是史實，雖被大迦葉否定了，但到底是佛的遺命，如〈阿難過在何處〉中說。檢考各本，《泥洹經》、「法祖譯本」、《雜事》都略去這一論題。也許覺得這一遺命早經否決，如保存記錄下來，顯見僧伽有違反釋尊遺命的過失。而主張小小戒可捨的，也許會據此而振振有詞，倒不如把它刪去，免得留著多事吧！

八、敬順和樂：《遊行經》說：「自今日始……上下相和，當順禮度，斯則出家敬順之法。」[A44]這一遺命的意義何在？《雜事》這樣說：「從今日，小下苾芻於長宿（耆年）處，不應喚其氏族姓字，應喚大德（或譯尊者），或云具壽（或譯長老）；老大苾芻應喚小者為具壽。」[A45]《長部》與《雜事》大同，也說不能互稱為「友」，應稱大德或長老。「法顯譯本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆喚名字」[A46]。這是佛世與佛後的一大區別。佛在世時，佛弟子們，除了不得稱佛為「友」及「瞿曇」外，彼此是稱「友」（稱女眾為姊妹）的，互相稱姓（如迦葉）道名（如阿難）的。比丘們依受戒的先後（大小）為次第，不依學德（智慧、修證）、職務（知僧事，如叢林執事）、年齡（世俗年齡）、種姓為次第。所以雖有先後次第，而沒有尊卑的意義，大家是同參道友（事實上，智慧與修證，可能後出家的勝於上座們）。但在佛後，僧伽間的上下距離，逐漸形成，「上座」有了優越的地位，連稱呼也得尊稱為大德（尊者）了。這一情形的發展——上座們地位的提高，上座中心的佛教，也就這樣的逐漸完成。

九、審決無疑：這與《遺教經》相同。佛一再問弟子們「有疑者當速諮決」[A47]，但弟子於四諦都已信解無疑。這不但表示了信解究竟，也表示了釋尊的教化已經圓成。經說阿難向佛表示大眾淨信無疑，與《遺教經》的阿㝹樓陀說不同。《遺教經》所含攝的八大人念，與阿㝹樓陀有關。阿㝹樓陀（與金毘羅等）有少欲、知足、遠離、精進修行的事跡。《遺教經》取阿㝹樓陀而非阿難；取波羅提木叉為大師而非法與律；取八大人念；這可解說為：這是阿㝹樓陀學系傳誦的佛陀最後之遺教。

十、念無常：《長部》說得極簡要，只是對比丘們說：「諸行是壞法（無常），精進莫放逸！此是如來最後之說。」這是諸本所同的。《遊行經》、《雜事》、《泥洹經》、「法祖譯本」，佛更向比丘們顯示佛身（示手臂），意思說：如來身也不免無常，大家應該精進！佛將涅槃了，顯得佛是優曇鉢華那樣，難逢難見（《泥洹經》更說到當來彌勒佛）。這與《遺教經》中解脫究竟及結說一段相合，但《涅槃經》系特著重於開示無常，策勉比丘的修行。

十一、善知識：阿難說善知識是半梵行，佛說是全梵行，這是《雜事》特有的記錄。查考起來，《雜阿含經》(二七．七二六等)、《相應部》(《Ｓ》三．一八)都有此說，但這是佛在王舍城山谷精舍為阿難說的，並非娑羅雙樹間。

十二、乞僧自恣：這是「法顯譯本」所特有的。佛說：「汝等若見我身、口、意脫相犯觸，汝當語我！」[A48]這是說：如三業中那些不清淨，那些對大家不住，請告訴我，以便懺謝。釋尊大慈悲，雖然三業清淨，而為弟子們作出良好的榜樣——出家應請求別人慈悲舉發他，以免無意中有所違犯。但是釋尊的僧中乞求自恣，實在是在舍衛城，向舍利弗作如此說(《Ｓ》八．七、《雜阿含經》四五．一二一二)。

四

將上面十二事總結來說，末二項——善知識與乞僧自恣，是傳誦者將別處的經文安放在這裡的；其他十項，即使不是最後的遺教，也是佛入涅槃前不久的教說。其中，安慰阿難、敬念四處、依止經戒、審決無疑、念無常——五項，意義與《遺教經》相通。尤其是依止經戒、審決無疑、念無常——三項，為二大遺教的共通內容，也正是佛為比丘們所作的最後教誡。出家、治罰惡口、教誨女人、捨小小戒、敬順和樂——五項，為《涅槃經》系所特有的，都是佛滅前後有關僧團的問題。將這些問題分析研究，更了解當時佛教界的實情——（十方比丘中心而）抑制釋種的，（比丘中心而）嚴男女之別的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在這一情勢下發展而完成。

與《大般涅槃經》相近者，更有《增壹阿含經》(四二．三)，惟僅「安慰阿難」、「教誨女人」、「治罰車那」、「上下敬順」四事。印順附記。