一

佛滅以後，佛教界的第二件大事，是毘舍離的七百結集。這一次結集，起於耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍離，見到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以銅鉢向信眾乞取金錢。耶舍認為不合佛制，在信眾面前，指證乞求金錢的非法，這可引起了跋耆比丘的反感，將耶舍驅擯出去。耶舍到西方去，到處指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，準備到東方來公論。跋耆比丘知道了，當然也多方去宣傳，爭取同情。後由西方來的七百位比丘，在毘舍離集會。採取代表制，由東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘的十事，被判為非法。

七百結集的論定「十事非法」，為現存各部律的一致傳說，可見當時的佛教，雖有學團分化的情形，還沒有發展到宗派對立的階段。據《僧祇律》說：事為「佛涅槃後」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹後百歲」[A2]，意思是：佛滅後一世紀；佛教一向以佛滅紀年，總是說佛滅一百年、二百年等，《善見律》解說為恰好第一百年，就未免誤會了！《有部律》說「佛涅槃後一百一十年」，那是近於《異部宗輪論》說，看作阿育王時代的事。但這是不對的，七百結集應早在阿育王以前。應解說為：在佛滅一百年以內(參閱拙作〈佛滅紀年抉擇談〉)。

屬於上座系統的律典——《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十誦律》，所說大致相同；今依之而論述。《大眾律》與《根本說一切有部律》，雖同樣的判決十事為非法，而敘述的人事，頗有些出入，這留到末後去說明。

二

七百結集，是東方與西方比丘間的異議，所以先從東西方說起。佛時，以東方摩竭陀國的王舍城，西方憍薩羅國的舍衛城，為兩大重鎮，相去四十五由旬（一由旬約合三十里）。佛陀晚年，多住舍衛城，因而遊化東方的提婆達多，向佛「索眾」，引起了破僧事件(參閱拙作〈論提婆達多之破僧〉)。一直追隨佛陀的阿難，由於多住西方，也與久住東方的大迦葉，存有多少歧見（參閱拙作〈阿難過在何處〉、〈論王舍城五百結集〉）。這一情勢，佛滅後逐漸嬗變。在東方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恆河南岸的華氏城，與恆河北岸相距五由旬的毘舍離，遙遙相望。七百結集時代，東方佛教的重心，以毘舍離為首；而跋耆族比丘為東方系的主流。在西方，舍衛城衰退了，佛教向西擴展，摩偷羅的佛教，逐漸隆盛起來，成為西方佛教重鎮。摩偷羅距離舍衛城，約四十由旬，東西的距離更遠了。佛在世時，摩偷羅的佛法，並不發達，傳說：「末土羅城有五種過失：一者土地不平，二者處饒荊棘，三者瓦石充滿，四者人民獨食，五者多諸女人，所以（釋尊）不入此城」(《根有書藥事》一〇)[A3]。這是一片荒瘠的邊地，但已預記了此地佛教的未來隆盛。《增支部》(五．二二〇)也有摩偷羅五失的傳說。摩偷羅城外，有優樓漫荼山（或作烏盧門荼山、牟論陀山），初由那吒、婆吒弟兄，在這裡建寺，負有盛名(《阿育王傳》三；《根有律藥事》九等)。該寺的建設，是阿難弟子商那和修的時代。還有優尸羅山、阿吁恆河山，都為後來西方大德的道場。

佛滅以後，比丘們雖多少有不同的意見，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，並無強烈的宗派對立。以阿難來說，佛滅以後，大迦葉(《雜阿含經》四一．一一四四；《相應部》一六一一)、優波離(《四分律》五七等)雖對之總是有點不調和，也不成大問題。王舍城結集以來，大體上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦葉；說到律，推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的攝導僧伽的大德。從傳記上看來，王舍城中心的佛法——阿難與優波離的弟子，漸向西方宏化，而建樹了西方佛教重心摩偷羅的佛教。如阿難的弟子商那和修，再傳弟子優波笈多(見《阿育王傳》等)；優波離的弟子陀娑婆羅(《大眾律》三三)；四傳弟子目犍連子帝須(《善見律》)，都是以摩偷羅為住處而向外開展的。阿難自身，經常以王舍城、華氏城、毘舍離為遊化區；他的晚年，特重於東方。所以阿難入滅，他的遺體——舍利，有分為兩半為華氏城與毘舍離所供養的傳說(《阿育王傳》四；《根有律雜事》四〇；《西域記》七；法顯《佛國記》)。這表示了阿難晚年的弘法，得到了恆河兩岸的一致尊敬。阿難晚年的化導，對東方佛教，無疑會給予深遠的影響！

三

七百結集中的西方比丘，引起問題的是耶舍伽乾陀子，有部傳說為阿難弟子（《善見律》的譯名不統一，極易引起誤會）。從他所爭取的同道所代表的佛教來說，是屬於西方系的。支持耶舍的同道，論地點，有波利耶比丘、阿槃提比丘、達[A4]嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷羅的三菩陀、薩寒若的離婆多。波利耶比丘，《銅鍱律》說六十人；《五分律》說共九十人；《十誦律》也說波羅離子比丘六十人。在當時，被稱為「波夷那、波梨二國比丘共諍」(《四分律》)[A5]。在這次爭議中，波利耶比丘首先支持耶舍，這可見波利耶比丘的重要性了。傳說當時波利邑比丘都是頭陀行者，或糞掃衣者、常乞食者。在經律中，早在佛世，波利邑比丘即以頭陀苦行著稱(《雜阿含經》三三．九三七；《銅鍱律．小品．迦稀那衣犍度》)；到那時，還保持重頭陀苦行的風格。《銅鍱律》及《五分律》曾說：佛在毘蘭若（屬拘薩羅）三月食馬麥，販馬人是從波利耶來的(《五分律》一)；波利耶比丘從沙祇到舍衛城來（《五分律》四、二二）；有估客從波利到拘薩羅來(《五分律》二〇)。這可以推見波利耶比丘是從西方來的。考《西域記》（四），有波利夜呾囉，在摩偷羅西五百里，應為今 Alwar 地區。阿槃提的首府優善那，即今 Ujjain。達[A6]嚫那譯義為「南」。在早期經律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River 上流地區。南路即達[A7]嚫那，總是與阿槃提一起說到，而又說在阿槃提以後，所以應為阿槃提以南。法顯《佛國記》說到達[A8]嚫的大伽藍，與玄奘所傳(《西域記》)的南憍薩羅相合。當時佛法向西南的開展，已有了重大成就。摩偷羅本為佛教「中國」的邊緣；阿槃提為邊地；而現在已能起而與東方——「中國」相爭衡。西南佛教的隆盛，明白的表現出來。

主持公論而要取得勝利，在以上座為重的當時，非有聲望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷羅的阿吁恆河山，懇求三菩陀舍那婆斯相助；這就是阿難弟子商那和修，向西方宏法，勸發那吒弟兄建立寺院的大德。還有離婆多，「多聞通達阿含，持法持律持母」(《銅鍱律》)；「得慈心三昧，有大眷屬」(《五分律》)[A9]；「梨婆多大法師，難問阿毘曇」(《十誦律》)[A10]：這是一位博通三藏，聲望卓著，有眾多弟子的大法師。《十誦律》說梨婆多在薩寒若；《銅鍱律》說在薩寒若會到了他；《五分律》說在拘舍彌；《四分律》說求離婆多於婆呵河邊，又約會共從婆呵河出發。雖然傳說不同，其實地域相近。依《增支部》(六．四六，一〇．二四、八五)所說，薩寒若屬支提國，支提與拘睒彌為鄰；拘舍彌在今 Allahabad 西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍彌以西；現有 Bewt 河，應即《四分律》說的婆呵河。薩寒若應在該河流入閻浮那河處附近，因為離婆多從此沿河而下毘舍離；毘舍離的跋耆比丘，也曾由水道來見離婆多。離婆多遊化的中心區，在拘舍彌附近的薩寒若。論地點，在東西方的中間；約學行風格，也與西方系不完全相同。離婆多代表了中間（偏西）系，所以為東西雙方所極力爭取的大德；在這次會議中，有左右教界，而起著決定性的作用。拘舍彌一帶，與阿難、闡那，有深切關係。離婆多本來不願意參與此一論諍，所以聽說耶舍他們要來找他，他就預先離開了那裡(《銅鍱律》、《四分律》)。然而非獲得離婆多的有力支持，不可能取得勝利，所以耶舍與三菩陀，不遠千里而一程一程的追蹤而來。依《銅鍱律》，離婆多初在須離，雖未能確指所在，但一定在摩偷羅與僧伽賒之間。因為佛在毘蘭若（屬拘薩羅，近雪山）三月安居後，也是經須離而到僧伽賒，伽那慰闍的。離婆多先走一步，到了僧伽賒，耶舍追蹤而來，可是又遲了一步，離婆多已去伽那慰闍了。僧伽賒是佛從天而下處，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰闍即奘譯的羯若鞠闍——曲女城，在今 Kanauj。離婆多的行蹤，是向東偏南走。以後又經過優曇婆羅，阿伽樓羅；耶舍一直追蹤到薩寒若，才見到了離婆多。離婆多為耶舍的至誠所感動，才答應幫助他。於是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，達[A11]嚫那比丘；還有摩偷羅比丘，離婆多的學眾，總有七百比丘，沿恆河東下，以盛大的陣容來到毘舍離。

四

毘舍離比丘，是跋耆族，譯義為金剛。跋耆族分布的地區極廣，由毘舍離向北，一直到波波以南的負彌城，還是跋耆族，如《中阿含經》(三六)《地動經》說「金剛國，城名曰地」[A12]，地即負彌的義譯，屬於跋耆。由毘舍離「東北行五百餘里，至弗栗恃國」(《西域記》七)[A13]，弗栗恃為跋耆梵語的對譯。弗栗恃「周四千餘里」[A14]；西北去尼泊爾千四、五百里；從該國的「東西長南北狹」[A15]而論，約從今 Purnes 北部，向東到 Goalpara 一帶，位於錫金、不丹以南，古稱央掘多羅（北央伽）。可見跋耆族的區域極廣。這次論爭，被稱為「波夷那、波梨二國比丘共諍」(《四分律》)[A16]。考《五分律》有波旬國，即波夷那的音譯。佛涅槃前，受純陀最後的供養，是波波國。但在白法祖譯的《佛般泥洹經》(上)、東晉失譯的《般泥洹經》(上)，都作波旬國，可見波夷那為波旬的異名（經律中，每有同一地點，有不同名稱）。波波——波夷那與拘尸那相鄰，都是摩羅族，譯義為力士。當時的論爭，波夷那比丘起著領導作用，這可以想見，由於佛在拘尸那入滅，引起該一地區佛教的隆盛。雖東方佛教的中心區在毘舍離，而波夷那比丘卻是東方的中堅。

這一次論爭，跋耆、波夷那比丘，向外爭取僧伽的同情支持，所持的理由，著重於地域文化。如《銅鍱律．小品．七百結集犍度》說：「諸佛皆出東方國土。波夷那比丘是如法說者，波利耶比丘是非法說者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那國，善哉！大德！當助波夷那比丘。」[A17]《十誦律》作：「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」[A18]這意思說：釋尊出於東方，所以一向是邊地的波利耶（阿槃提、達[A19]嚫那）比丘，不能正確理解佛的精神、佛的意趣。論佛法，應以東方比丘的意見為正，應該支持東方波夷那比丘。釋尊並無地域觀念，平等的對待十方比丘，這是毫無疑問的。但從文化的傳統影響來說，釋迦族——東方的聖者，應多少受到釋迦——東方文化特性的陶冶。以這點來說，釋迦族及東方人民，應該更易於理解，更正確的契合佛的真精神。這樣，東方比丘宣示的理由，也就不無意義了！但當時的東方比丘，是否與釋迦族有關？釋尊誕生於釋迦族的迦毘羅衛；約當時的政治關係說，附屬於憍薩羅，不妨說佛出憍薩羅，這是無疑的事實。所以，以「佛出東方」為理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所說「世尊出在波夷那」，更使我們驚異了！釋迦族與跋耆、波夷那有何關係，而東方比丘以此為理由而爭取比丘僧的同情呢？

考究起來，釋族與跋耆等東方民族，有著密切關係。一、佛在王舍城乞食，為一婆羅門所訶拒：「住！住！領群特慎勿近我門。」(《雜阿含經》四．一〇二)[A20]《別譯雜阿含經》(一三．二六八)與「領群特」相當的，為「旃陀羅」，可見佛被婆羅門看作卑賤的階級了。巴利文典與此相當的，為《小部》的《經集》(一．七)，「領群特」或「旃陀羅」一詞，作 Vasalaka，即毘舍離人。正統的婆羅門，對東方的毘舍離人，確乎是一向輕視的。佛出迦毘羅衛而被稱為毘舍離人，一定是容貌、語言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，這才會被稱為毘舍離人。可稱為毘舍離人，那更可稱為波夷那人（與迦毘羅衛更近）了！在跋耆與波夷那人看來，佛是出在他們這一族系的。

二、《長阿含經》的《種德經》(一五．二二)、《究羅檀頭經》(一五．二三)，有六族奉佛的傳說，六族為：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩。釋迦，為佛的本族。俱利，即《西域記》(六)藍摩國的民族。俱利與釋迦族，最為密切，傳為釋迦的近支。首府天臂城，《雜阿含經》(五．一〇八)即作「釋氏天現聚落」[A21]。與釋族互通婚嫁（釋族素不與異族結婚(《五分律》二一)），如佛母摩耶、夫人耶輸陀羅，都是拘利族。冥寧，《長阿含經》(一一)《阿㝹夷經》，說到「冥寧國阿㝹夷土」[A22]。《四分律》(四)作「彌尼搜國阿奴夷界」[A23]；《五分律》(三)作「彌那邑阿㝹林」[A24]。冥寧的原語，似為 Mina。阿㝹夷即釋尊出家時，打發車匿還宮的地方，在羅摩東南境(《西域記》六)，近拘尸那。在巴利經律中，與冥寧相當的，是 Malla（摩羅）。自此以東，就是拘尸那與波波等摩羅族。但六族中，冥寧與末羅（即摩羅）並列，從音聲，區域來說，都可推斷冥寧為摩羅的音轉，摩羅族的分支。跋耆為摩羅東南的大族，已如上說。酥摩，為七國中的數彌（異譯速摩、蘇摩等），巴利語 Sovīra，梵語蘇尾囉，即喜馬拉耶山區民族，一般認為即今尼泊爾一帶。《長阿含經》特地說到這六族信佛，都是恆河以北，到喜馬拉耶山區民族，意味這六族的特別信奉。七百結集中的東方比丘，也就是這六族比丘的教團。

三、釋尊被稱為「釋迦牟尼」，意義為釋迦族的聖者。而佛的堂弟，多聞第一的阿難，竟被尊稱為「毘提訶牟尼」——毘提訶族的聖者(《相應部》一六．一〇；《雜阿含經》四〇．一一四三；《小部．譬喻經．獨覺譬喻》)。毘提訶為東方的古王朝，有悠久的傳統。《奧義書》與業力說，都在毘提訶王朝發達起來。毘提訶的首府彌絺羅，在恆河北岸，毘舍離「西北減二百里」(《西域記》七)[A25]。毘提訶王朝解體，恆河南岸的摩竭陀國，尸修那伽王朝興起。據《普曜經》(一)、《大方廣莊嚴經》(一)，摩竭陀王族也是毘提訶族。而北岸的毘提訶族，散為跋耆、摩羅、拘利、釋迦等族。阿難晚年遊化於東方，受到恆河兩岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被稱為「毘提訶牟尼」，即毘提訶族的聖者。確認跋耆等東方民族，與釋族有密切關係(參閱拙作〈佛教之興起與東方印度〉)，那麼釋尊被稱為毘舍離人、波夷那人；阿難被稱為毘提訶的聖者，也就覺得確實如此了。

東方比丘以民族文化為理由，以佛教的正宗自居，實與佛世的釋族比丘中心運動相近。闡陀說「佛是我家佛，法亦是我家法」[A26]，「汝等不應教我，我應教汝等」[A27]；這豈非與「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍」[A28]的意境一致嗎？釋族比丘，自提婆達多「索眾」，變質為破僧而失敗，阿難受到大迦葉學團的壓制，釋族又以毘琉璃王的征服而受慘重的損害，不免一時衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但經阿難晚年，長期在東方宏化，逐漸促成東方民族，也可說泛釋族佛教的興盛與團結。七百結集中的東方比丘，繼承了這一傳統。阿難從佛二十五年，深受釋迦族聖者（釋迦牟尼）宗風的陶冶，如尊重大眾的（佛自己不以統攝者自居；阿難答雨勢大臣的疑問，最足以表達此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，闡揚法義的，少欲知足而非頭陀苦行的，慈悲心重而廣為人間化導的。這次諍議中的「十事」——「器中鹽淨，兩指淨，近聚落淨，住處淨，後聽可淨，常法淨，不攪乳淨，闍樓伽酒淨，無縷邊坐具淨，金銀淨」（此依《銅鍱律》，諸部律小有出入），除金銀戒外，盡是些衣食住等瑣細規制。跋耆比丘的容許這十事，實只是繼承阿難所傳如來的遺命，「小小戒可捨」的學風而已。

五

西方的上座們，經驗豐富，懂得論諍的勝負關捩所在。如對於離婆多的爭取，千里追蹤，真做到仁至義盡。又如七百比丘到了毘舍離，三菩陀與離婆多，首先訪問當時東方的第一上座一切去（或譯樂欲）。首先交換意見，而取得一切去的支持。再看東方系比丘，顯然是差多了。他們也知道離婆多的重要，遠道去拜訪，但重在爭取離婆多的上首弟子（這一著，最是壞事），想以弟子們來左右離婆多的意見。這不但以「佛出東方」為號召，對離婆多來說，並無民族的共同感；而爭取他的弟子，更刺傷了離婆多。結果，離婆多驅逐了少數弟子，而自己作了西方的忠實同道。還有一位名沙藍的長老，本是東方系的。據說：他在獨自考慮中，受了天神的啟示，而認定東方為非法非律。沙藍改變了主意，東方比丘們並不知道，還推選他做代表，這怎能不失敗呢！又如一切去長老，也不曾能推重他、取得他的支持。總之，東方系但知人數眾多，想以多數來決定一切。但這樣的人多口雜，是不適宜於討論的。於是雙方推選代表，取決多數；一切去、沙藍、離婆多，都贊同西方的主張，而東方不能不失敗了。尊重僧伽的公決，東方也不能不接受十事為非法（《僧祇律》也這樣說）。但這是東方系最後的失敗，大眾的力量，越來越強，不久終於不受上座的節制而獨立成部了。

六

七百結集的爭議，起因於「乞求金銀」（《僧祇律》只此一事）。在《波羅提木叉》——《戒經》中，並沒有「乞求金銀戒」（學處），這是值得注意的事！這不是說比丘可以乞求金銀，而是說：可乞求與不可乞求，是次要問題，主要是比丘們可否受取金銀，也就是可否持有（私有）金銀等貨幣。對於這點，想略為論列。

在《戒經》中，與金銀有關的，屬於尼薩耆波逸提的有三戒（學處），屬於波逸提的一戒（捉取他人遺落的金寶）。屬於尼薩耆波逸提的三戒是：不得受取金銀；不得出納求利；不得販賣。販賣，即一般的商業。出納求利，是貿易金銀（如現在的買賣黃金、美鈔、股票，以求利潤）、抵押存放生息。這可見比丘是容許持有金錢的；否則也就不會有販賣、出納求利了。現在，專門來說不得受取金銀的實在情形。

統觀各部廣律，對於金銀錢等（貨幣），有「淨受」與「不淨受」的二類。不淨受，是不如法的受取，犯尼薩耆波逸提。這是說，不如法受取的金錢，應該捨（尼薩耆）去。不如法受取的過失，應該向僧眾懺悔（波逸提）。對於不淨受的金錢，應該「捨」，是怎樣的捨呢？中南部舊傳的《僧祇律》、《五分律》、《銅鍱律》，是比較嚴厲的。依《五分律》(五)說：凡受取而不淨的，「應僧（四人以上）中捨，不得（捨）與一、二、三人」[A29]。捨給大眾，大眾也還是不要，委派一位比丘，把金錢拿去丟在河裡、坑裡。這似乎相當的嚴厲，而事實卻並不如此。被委派的比丘，不必丟棄，也不用向僧眾請示（請示，那就行不通），可以自己作主（論理，這是非法的），「使淨人以貿僧所（須）衣食之物來與僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」[A30]。淨人買了東西來，大眾心照不宣，就共同受用了！我想，這也許是金錢的得來不易，說丟棄，未免不合實際，才有這表面上丟棄，而暗地裡受用的現象。戒律流於形式、虛偽，這是最不足取法的了！《僧祇律》(一〇)與《五分律》，原則上相近，似乎真實些。《僧祇律》沒有作形式的丟棄，而是「僧中捨已，不得還彼比丘，僧亦不得分。若多者應入無盡藏中」[A31]。無盡藏，是寺院的公有經濟機構，對外存放而收取利息。多的捨入無盡藏，少的用作四方僧臥具等。《僧祇律》是嚴格的，更近於古制的。

流傳於北方的《有部律》、《四分律》，對於不淨受的金錢，處理的態度是寬容的多了！依《四分律》(八)，不淨受的金銀錢等，也是要捨的，但並非捨給僧眾，而是對一位守（護僧）園人或歸依佛法的優婆塞說：「此是我所不應，汝當知之。」[A32]這就是捨。既然是守園人或優婆塞，是明白這一「作法」的意義的，所以，「若彼人取還與比丘者，比丘當為彼人物故受，勅淨人使掌之」[A33]。這是說，比丘已經捨了，守園人或優婆塞（為比丘作淨人的），會還給比丘的。那時，就不要以為這是自己的，要作為是對方所有的金錢，叫他管理。自己什麼時候需要，就什麼時候向淨人索取物品。這樣的「淨施」一番，不淨受來的金銀，就可以想作別人的而等於持有了，也就是不淨的成為淨了。有部《十誦律》(七)、《薩婆多毘尼毘婆沙》(五)態度更寬容些。先將金銀等分為「重寶」與輕物：鐵錢、銅錢……木錢，如不淨而受了，犯突吉羅。這是不必捨的；可見低值的鐵錢、銅錢，是可以（自己）持畜的了。金銀（琉璃、瑪瑙）等重寶，重價的貨幣，是應該捨的，但又分多與少。數目太小，那就「少應棄」，丟了就是捨。如多呢，與《四分律》一樣，捨給「同心（知心、知己）淨人」[A34]，而事實上仍舊屬於自己所受。總之，《五分律》等是捨給大眾，不再為本人所有；而《四分律》等是捨給知心的淨人，實際上還是屬於本人。

上面所說，是對於「不淨受」的處置辦法。但怎樣是「不淨受」，怎樣才是「淨受呢」？如有布施金銀錢，而「比丘自捉金銀及錢，若使人捉，若發心受」(《五分律》五)[A35]，就是不淨受。《四分律》說五種取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把錢放在衣角（在中國當然是衣袋了）裡也好，放在地上也好，叫淨人拿也好，總之，如自己想受取這些金錢，看作自己所有的，那就是「不淨受」，犯尼薩耆波逸提。這應該是佛制的本意。原始的出家特性，是捨離夫婦等家庭關係及捨棄私有的財物，而過著乞化的生活，名為比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金銀等（珍寶）貨幣。不得受取，當然不必說「乞求」了。「不得捉取」，中國習俗以為兩手不能拿錢，早就誤解了！然而這一原則，在實施起來，是非常困難的。我們的生活必需，飲食最簡單，當天乞食為生就得了。就是乞不到，餓一天也沒有什麼了不起。但其餘的衣、醫藥、旅費，到臨時乞化，有時會發生困難的。而且，有的信眾施衣、施藥，所施的金錢（這可能信眾的事務繁忙；對僧眾來說，也可以買得更適合些），難道就不要嗎？這就產生佛教特有的「淨人」制。每一比丘，應求一「執事」的淨人。這或是寺內的「守園人」，或是歸依的優婆塞（現在泰國都是少年），請他發心代為管理。如得到淨人的答應，那就好辦了。如《根本說一切有部毘奈耶》(二一)說：「若有他施衣價，欲須便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」[A36]除了有部的特別方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫淨人拿走。只能作為別人的東西，而對淨人說：「知是！看是！」叫淨人看到金錢，叫淨人知道，淨人是懂得代為拿去，而不要明說的。這樣才是淨受，不犯。

可是，問題又來了。如還沒有淨人，或者淨人不在場，那怎麼辦呢？據《善見律》(一五)看來，那只有留著等待淨人或佛教的信眾了。但如時間不早，又沒有人來，不知道應該怎麼辦？一切仰賴淨人，到處有淨人跟著，這在古代印度，也就不可能完全做到。《根本說一切有部毘奈耶》(二一)，據一般來說，也是「應使人持，不應自捉」[A37]的。但另有一套非常方便的辦法，比丘自己把金銀受過來。「受已，持物對一苾芻作如是語：具壽（即長老）！存念！我苾芻某甲，得此不淨物，我當持此不淨之物，換取淨財。如是三說，隨情受用，勿致疑心！」[A38]換句話說，不妨自己先拿了，只是向別的比丘申明，這就是淨受。北方的有部，對於鐵錢、銅錢，是不犯捨墮（犯突吉羅），是可以持有的。即使是金銀，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向別的比丘申明，就稱為淨。有了這種制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘來我國的最多，中國僧眾沒有淨人制，很少手不捉金銀，大概是深受一切有部的影響吧！蕅益大師也覺得：「懷素所集羯磨，亦復採取此法。此在末世，誠為易行方便，斷宜遵奉矣。」(《重治毗尼事義集要》五)[A39]

有部律師，我國的四分律師——懷素、蕅益，雖推重這一自己拿、自己持有的辦法，認為清淨，但從佛制「不得自手捉」[A40]的明文來說，總不免感到有點問題。有部的化區，淨人制並不普遍，這才不能不有通變辦法。其實，淨人制也是問題多多。淨人受取的金錢，略分二類：一、完全由淨人保藏；一、由淨人拿來放在比丘房裡。這都有時會發生困難的，如放在比丘的房裡，「若比丘多有金銀錢（而）失去」(《僧祇律》一〇)[A41]，或是被人偷去，也許是藏在那裡而自己忘記了。比丘平時不能手摸錢，不見了，也不能翻箱倒籠去找的。找到了，是犯尼薩耆波逸提的。這因為，原則上不能說是自己的錢呀！想作自己的錢而去找，就犯了。如放在淨人那裡呢，到要衣要鉢時，可以去向淨人求索（衣鉢，不是索錢）。如淨人不買給比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不給，可以一聲不響的，到淨人面前去三次。再不給呢！如再去求索，求到了犯尼薩耆波逸提。因為原則上，這不是比丘的錢呀！所以如三索三默而還是不給，或請別的長老去說，或向布施的施主去說；讓施主知道了去索回。這一制度，除了比丘真能心無繫著，否則是糾紛不了。即使不起糾紛，也會氣憤不過、增長煩惱。論理，金錢不是比丘私有的，所以沒有法律上的保障。比丘也不許強索，不免助長了淨人吞沒金錢的風氣。

原則上，比丘私人不應該持有金錢，而在人事日繁、貨幣越來越重要的社會中，事實上又非持有不可。沒有錢、有錢，都是夠麻煩的！律制的根本意趣，是不得私有，當然也不得乞求。但在實際情況中，不得私有，已經過「淨施」而成為可以持有；不得乞求，當然也要演化為清淨的乞求了！跋耆比丘的乞求金銀，是這樣的：逢到六齋日，信眾們來寺院禮佛、聽法。拿放滿了水的鉢，放在多人集坐的地方，「指鉢水言：此中吉祥！可與衣鉢革屣藥值」[A42]。這是公開的乞求、為眾的乞求，將布施所得的金銀，均平的分給比丘們。這是在東方經濟的日漸繁榮、貨幣流通越來越重要的情況下，適應環境而有的新的作法。無盡藏的制度，也是起源於毘舍離的。西方的上座們，忘記了比丘不得受畜金銀的根本意趣，自己早已從「淨施」而成為可以受畜，看作如法如律。對於不太習慣的公開乞求，心裡大不滿意，這是當時東西方爭執的主要問題。

在《波羅提木叉》中，沒有不得乞求金銀戒，而是不得受畜金錢。當時的西方比丘，雖引用這「不得受取金銀」學處（戒），而其實是引用《摩尼珠聚落主經》(《雜阿含經》三二．九一一；《相應部》四二．一〇)。在某次王臣間的閑談中，摩尼珠聚落主以為：釋子是不應乞求金銀的。佛知道了，就告訴比丘們：「汝等從今日，須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀種種寶物。」[A43]這一經文，還是著重在不應「受取」；因為可以受取（如衣鉢等），也就可以乞求了！受取與乞求，在佛的律制來說，毫無差別。西方比丘容許「淨施」的受取，而堅決反對清淨（水淨）的乞求，從《摩尼珠聚落主經》來說，可能是適應西方社會的一般要求，但忽略了適應於東方民族間的佛教情況。總之，不得乞求金銀，是律無明文規定，規定的是「不得受取金銀」。東方以為，既可以受取，就可以乞求。西方卻容許受取，而不許乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就說不出究竟來。近十年來的中國佛教，似乎越來越重律了！希望有人能作深入的研究，因為這是僧制的一大問題。

七

大眾部的《僧祇律》，但說乞求金銀一事，對東西方的爭議經過，非常簡略。大眾部是東方的學派，所以不願多說吧！七百結集的大德，除耶舍（又作耶輸陀）而外，有優波離的弟子陀娑婆羅（這實在是優波離的二位弟子，而被誤傳為一，留待別考），這就是《銅鍱律》所傳的陀寫拘。《僧祇律》是東方系的，所以對持律耶舍——七百結集的發起者，表示非常的輕視，曾譏諷「耶舍制五波羅夷」[A44]，說他不明戒律(《僧祇律》三〇)。

從摩偷羅傳出的有部舊律——《十誦律》，對七百結集的記述，大體與上座系各律相同。但發展於迦濕彌羅的《根本說一切有部毘奈耶雜事》(四〇)，所說大有出入。據《雜事》說：從佛世的大迦攝波（即大迦葉），傳阿難、奢搦迦（同時還有末田地那）、鄔波笈多、地底迦、黑色、善見，「如是等諸大龍象皆已遷化。大師圓寂，佛日既沉，世無依怙，如是漸次至一百一十年後」[A45]，有七百結集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；鄔波笈多就是優婆毱多；從大迦葉到優婆毱多，是根據《阿育王傳》的五師相承。奢搦迦就是三菩陀，為七百結集中的重要大德。鄔波笈多與阿育王同時。這樣，怎會又傳地底迦等三代，才是佛滅一百一十年呢！這是晚期的七世付法說，《雜事》把它編於七百結集以前，實在錯誤之極！不足採信！