○[2]隨戒釋相篇第十四

先明來意者。前篇[A1]已辨篇聚綱要。但是釋其題目。至於篇下。種相品類極多。故復須辨。至於隨相。曲示規摸。復明識故。有此篇來也。又云。上明篇聚名相。違犯果報。業位[A2]已彰。曉鏡心目。欲使行人。順持無犯。但持犯戒相。細行猶多。若不隨事曲陳。持行難立。故此篇來也。亦可本為將釋此篇故。先明篇聚名報。是則前篇來意。對此篇興。言隨戒釋相者。立謂。隨其二百五十戒。一一釋其相貌。謂釋其持犯。輕重開遮。通塞之相也。意謂不然。今篇中。具明戒法戒體戒行戒相四法。若唯立解。攝四不盡。故今有釋。謂發心要期。壇場作法曰受。受後對境行護。順本受體。䇿懃三業。防禁七非。曰隨。隨家之相既多。故今釋其相貌。故云然。若作此解。攝戒法戒體。亦所不盡。以法與體本屬受門。非是隨家事也。或可篇中正意。本明戒相。法體行三。相從故辨。若作此明。唯前立釋亦無有妨。其注子者。鈔家自生起此篇來意也。

注准律條部者。律中前列僧尼戒本。明止持作犯。次二十揵度。明作持止犯。雖持犯兩分。猶有未具。故憂波離更一一條牒上文問佛。佛一一答。名為條部。以波離是傳持之主。所有疑事。一一諮決。使識相而持。故諮問行相。犯以不犯。決疑却滯。曉了分明。故曰條部。言以正本持犯未具者。指律文前二部戒本。及與揵度。為正本也。以正本中。持犯未具。故有條部之文。故曰更列之也。何故引條部意來者。為欲明此釋相一篇來意。同律條部義也。注今為諸篇未足等者。謂上下二十九篇。雖明持犯。恐收來未盡。故立此一篇。故言別生一位也。

比丘二百五十戒者。約戒本論。二不定七滅諍等。恰成二百五十也。今且就此數。隨釋其相也。注廣說無量無邊者。戒從境發。境通情非情。塵沙萬品。何有邊量也。注在家不具尸羅者。明俗人雖受五八。[A3]但防身口四支。故言不具也。出家僧尼。具防身口七支。故具尸波羅蜜也。言戒度者。即尸波羅蜜也。尸羅是戒。波羅蜜。名到彼岸。到彼岸者。即是度義也。依之修行等者。依此所標二百五十戒修行。識持犯重輕之相。罪之名種。故曰種相。便發定慧者。因戒發定。定能發慧。慧破煩惱。故曰剋剪。言闇於所緣等者。立明。心為能緣。戒相是所緣。若不識相。是闇所緣。破其淨戒。名為染惑也。言方更沉淪苦趣者。受戒本希離染。使獲道益。今由闇所緣。乃隨境違犯。何能返彼生死。乃却趣三途。故曰沉淪苦趣也。依教出相者。謂今依律教。出持犯之相也。言庶無禍害等者。鄭玄云。庶由眾也。又云庶者望也。亦訓為使也。

直陳進[3]否等者。謂統論心境。如下方軌中。今直論持犯之相。若具緣成犯曰進。闕緣不犯曰否。勝云。進者善也。是持。否者惡也。是犯。

戒是生死舟航者。意取運載濟渡之義。名為舟航。其舟航義。序中[A4]已廣釋竟。言出家宗要者。宗由主也。尊也。謂必尊重戒也。以出家僧尼五眾。常須勤修八聖道。八聖道者。即是三學。戒定慧也。戒居其首。故曰宗要也。受者法界為量持者麟角猶多者。立謂。麟唯一角。千年一現。甚難求也。亦可麟與角兩別。角是牛角。如說云。學者如牛毛。成者如牛角。明今末代弟子受者極多。雖同法界之量。持者如麟如角也。今言猶多者。謂麟角猶多於持者。持者猶少於麟角也。未曉本詮者。戒是能詮。詮於無漏真慧。詺真慧為本詮也。亦可近而論之。詮於二持二犯。棄[1]德惡就善。持行若成。至無犯之處。名為本詮也。意謂。原佛制戒。禁防身口。發生定慧。終獲道益。所覺智窮。淨妙菩提。為本詮也。由未識此詮旨故。隨六塵五欲起染。故曰隨塵生染。染是煩惱。能污淨妙菩提。是垢穢故。云生染也。聖賢欽序者。立謂。佛世三乘聖眾。固宜遵奉。滅後羅漢。皆先結進毗尼。此並賢聖尚所欽崇。凡夫豈容不奉其戒。欽謂欽仰。序由述致也。抑者止也。言直筆舒者。序中[A5]已解。此即體出離之道者。立明。由白四聖教。受此戒法。發得無作之戒。以此戒法。可依奉能出三界。成無上道。故曰也。自意云。體通出離之道者。明此戒法之體。能開通出生死道路。出生眾行之本者。謂此戒體能為萬行之根本。萬善從此生。故詺為本。即經云。若無此戒。諸善功德皆不得生。又羯磨云。夫戒體者。所謂約聖法於心𮌎。即法是所納之戒體。然後依體起用。防遏緣非。三者戒行者。依戒而行。名為戒行。言謂方便修成順本受相者。謂隨行之舉動運為。如持衣說淨等。名方便修成也。由此方便。不違受體。故曰順本受相。若造非法。即是違受體之相。相謂約比丘身。所運動之相也。問上卷標宗中。[A6]已列法體行相。今復更列。有何殊狀。解云。前卷略列。為欲集成眾行之法人也。今文廣明。屬別行之人。故不同也。又前標宗中。明第四戒相。取威儀光顯之相。謂是持行家之美貌也。此中欲明戒相者。取能詮之教相也。與前不同。明體亦異也(云云)。四者戒相至亘通篇聚者。從此[A7]已下正廣明五篇七聚之義也。

一聖道本基者。謂戒為三乘道果之因基。故曰也。故遺教云。戒是正順解脫之本。又地持云。三十二相無差別因。皆持戒所得。二戒有大用者。能滅惡生善。隔凡成聖。又能任持佛法。我不滅度。半月一來。若在世無異此也。三略知名趣者。略解戒律名義旨趣也。四具緣不同者。受緣有五。善來上法等。今但唯明羯磨一受具緣等義。五優劣有異者。明木叉戒。挍其禪無漏二戒勝劣也。六重受通塞。開重受曰通。不開重受曰塞。有兩家各據不同。多宗戒不重發。罪亦無重犯。曇無德宗。有重發重犯。七震嶺受緣不同者。即明佛法東流。師資傳授。時節處所不同。

制增戒學者。始於外凡。專加護持。悟達生空。理解資成。戒品窂固。善勝於前。故曰戒學。行根面首者。礪云。根者取能生之義。定慧萬善。由斯而起。所以名根。又云。行根面首。集眾善法三昧成就者。此是嘆戒能生於善。論其戒體。集生萬行。喻若於根。故經云。若無淨戒。諸善功德皆不得生。戒聲法身。故稱面首。謂世人面首。居身之上。戒亦如是。居五分法身之初。故曰面首。法身。謂戒定慧解脫知見等。集眾善法者。釋上根義。三昧成就者。出所集法體。亦可集眾善法者。謂成慧行。三昧成就者。謂諸定行。尸羅淨故。能生定慧。是以經云。依因此戒得生諸禪定及滅苦智慧。即斯證也。

雖諸苦行皆名邪行者。以八聖道。泥洹正因。離此緣修。皆名邪行。以戒定慧攝八正故。今不依戒而行。縱有定慧。名為邪定。名為有漏慧。未離生死也。

並有勝能明義各別理須略舉等者。立謂。三學雖明。其義各別。謂若直爾修戒。得免三途。招人天勝樂。是欲界繫法。若直修慧。不修戒定。是無色界繫法。若齊修者。出三界法。故曰並有勝能。故戒疏云。三藏聖教。明義不同。各有兼正。若會正之極。勿過明慧。然戒律者。指事而與。仗業方便。若取會正。則劣明慧。若就住持。與建三寶。明律為勝。由世隨相有。律附緣生。親成大用。故下文云。以眾和合故。佛法得久住。若約根條。定慧不及。自不能起。必因戒生。如經云。依因此戒。得生禪定及滅苦智慧等。所以見論中。佛告阿難。有五種法。令法久住。一毗尼者是汝大師。二下至五人持律在世。三中天法滅。邊方五人受具足戒。四乃至二十人得有出罪。五由有律師持律故。佛法住世五千年。言理須略舉者。謂將欲解釋戒有大用。今則生起來意也。此文中。有總別兩意。從此[A8]已前。名為總舉三學。自此[A9]已下。名為的舉其戒也。言三寶所以隆安等者。疏云。隆由高也。盛也。謂戒能紹隆三寶。能使不斷也。言九道師訓者。即三乘并六道。皆以用戒為師訓也。諸行之歸憑者。立云。憑是附也。謂萬行依附戒而生也。

如是諸佛子等者。此是四分律序也。彼云。如人欲度河。用手及浮囊。雖深無沒憂。便能到彼岸。如是諸佛子。修行禁戒本。終不迴邪流。沒溺生死海。

故結集三藏此教最初者。案善見論云。迦葉語諸比丘。為初說法藏毗尼藏耶。諸比丘答言。大德毗尼藏者。是佛法壽[1]今毗尼藏住。佛法亦住。宜應先出毗尼藏。迦葉即作白問憂波離。憂波離又單白和僧[A10]已。頭面禮僧。上高座。取象牙裝扇。迦葉一一問毗尼。波離一一答。結集[A11]已放扇。從高座下。向諸僧作禮。禮[A12]已復本坐處。次阿難上座結集法藏。亦如前禮僧[A13]已。捉扇等。與迦葉問答諸經。故諸經首。皆云如是我聞。即其義也。

餘經但汎明化迹顯通因果者。立謂。汎論佛在化世事迹之相。人時處事等。又汎明因果感應。作惡招苦。集善生天。全不顯受報劫數修短。故曰汎明也。事隨理通者。謂真如道理。本性無生滅長短。青黃赤白之㝵。體是通同。謂大乘真理。妙用虗通也。今大乘中。亦將世間事相。隨此理說。謂事亦無得通同。與理一體。故曰事隨理通。如經云。不斷煩惱而入涅槃。塵勞之儔。為如來種等。論云。因緣所生法。我說即是空。是為假名說。亦名中道義。又云。色即是空等。此並是事隨理有也。言無所寄者。立明。化教之中。談真如道理。離四句。絕百非。非聲非色。言語道斷。心行處滅。言所不能言。雖言無有囑著。故曰言無所寄。有人云。如涅槃經明五百身因等是也。故戒疏云。餘藏明理。理在虗通。達一門皆符正道。五百身因。無非正說。意在袪滯。何局文言。意謂。言無定揩。不止一方。故曰言無所寄。此意深遠。凡夫未能行也。故曰昏情未曉。尠得其要者。立謂。尠由少也。學大乘者。少得道理意趣也(要者妙也)。多滯筌相者。筌是覓魚之具也。如經之中。若說一切法是有。眾生即著常。不知說有。為破無也。若說一切法是無。眾生即著斷。不知說無。為破有耳。由不識詮下之旨。故曰由迷教旨。此字單作不假須戈也。如論中偈言。定有則著常。定無則著斷。是故有智慧者。不應著有無。榮云。然立象以表玄。庶得玄於象外。因言以託旨。冀得旨於名表。又如解脫與涅槃等名。然解脫非言象。寄言象以嘆解脫。庶得言於象外。勿滯筌也。有云。破有故說空。有亡空須捨。破空故說有。空遣有不留。何得執筌。如栰喻者。比知。

人則形服異世等者。謂俗以瓔珞冠帶為服。道以剃染。著壞色衣。名慈悲者之服。言軌用有儀者。於四儀之中。凡所運用。皆有法則。故曰有儀也。住既與俗不同等者。俗則城邑聚落。宅舍所居。道以山間樹下而止。中下之流。曲開房舍。言雜行條然自別者。謂着衣喫食。來去進止。預是隨行中。一一與俗有殊也。由世隨相有法逐相成等者。立謂。所作之事。皆隨世相而立。加世間計名相為有。故即隨相立名。然實名無得物之功。物無當名之實。且如瓶用何為相。即時脣麤頸細。腹宛底平。說以為瓶。皆是隨相。有此假名。世法如此。瓶既如是。萬法同然。又解。世隨相有者。謂世諦中。執名相為有也。言法逐相成者。立謂。如瓶等。既有瓶之形相。即呼為瓶法也。明佛所立毗尼教法。皆隨眾生所執名相而立法也。真理之中。本無形相。佛若約此理立法者。眾生即墮斷空之見。長夜受苦。故佛還約世相。立毗尼之法。且隨眾生所計有處而立法也。故曰法逐相成。如下引智論世人多識此時非時。故依世俗。制非時食戒也。便能綱維不墜地者。謂毗尼教。既約世諦而立。以能依此而行。能綱維佛法。而不滅沒。此謂法不滅於心地也。

又以法能資人親成眾行者。謂此戒既有大用。能益於人。以成其行也。故律云。以眾和合者。四分序中偈云。聖眾若和合。世尊所稱譽。以眾和合故。佛法得久住。

初言毗尼等者。然三名有次第。初毗尼翻為律。是能詮之教。以戒是所詮之行。行不虗修。必有當果可證。解脫是果。故以木叉翻之。四分十八法中毗尼等者。律文破僧揵度中。調達說九對十八法。一法非法。二毗尼非毗尼。三犯不犯。四輕重。五有殘無殘。亦云餘無餘。六麤惡非麤惡。七應行不應行。八制非制。九說非說。若廣解如下持犯篇中。毗尼及律二名不並者。十八法中。若有律字。則隱毗尼之名。若有毗尼名者。則隱律字。二名既不並頒。明知律即毗尼也。引此文來。證毗尼。翻為律者。其義正也。謂七毗尼或以滅翻者。以七毗尼。能滅四諍。故翻為滅。此非正翻對。[A14]但就功能。義用立名耳。亦如高麗。詺眼為眠。閇時是眼。以能眠由眼。眼豈是眠耶。即六度所說者。謂六度中有尸羅波羅蜜。此翻為戒是也。良者善也。信也。波羅提木叉者。此云別別解脫者。明於二百五十戒上。別別防非。得解脫。今言處處解脫者。謂戒從一切情非情處。發得此戒。既防護不犯。即約所發戒處。盡是解脫也。

顯三次第是一化始終者。立明。三名既殊。表義各有次第。初言律者。夫行不自成。必由於教。故律是能詮之教也。教能詮行。行是戒也。因修戒故。後得解脫。故木叉居終也。此三統釋迦一化挭槩。始終次第盡也。

上引文證竟。下明其義也。問餘之兩藏亦明行法者。立云。問意。修多羅毗曇二藏亦明法。何不標律名。獨此毗尼藏中。標律稱者。何也。

言先取法名引生後二者。立謂。此藏獨標律名。故曰先取法名。以標律名。故則能引定慧二藏也。如因發生定慧義也。

而外道俗流濫同聖迹乃至妙以法除者。立明。外道有鷄烏鹿狗。俗人有五八之戒。戒名既同。恐濫比丘之戒。故首標律宗。簡異被戒。故曰妙以法除。法即律也。外道鷄戒等。此是邪見之行。報居三途。俗人五八之戒。報果人天。我僧尼之戒。不同此類。是正順解脫之本。以此勝妙之法。報果菩提。故標法名。簡異於外道俗人之戒也。創弘律名用顯知法者。三藏之教。律藏為初。故曰創也。以安律字。顯知是微妙之法也。簡其非法外道戒等也。

二戒義類通法界者。謂約法家情非情境。所發七支之戒。故曰類通也。

學調伏心等者。此是善生經說也。謂戒非直防身口。亦防心也。如律中發心作。心念作皆犯。又如凡所犯者。佛問汝以何心等。故知毗尼。具防三業。然又須知。單心不犯。期心是犯也(云云)。上言從心辨者。謂約此防心。名為戒也。上來釋猶未理。故賓引俱舍十五云。言調伏者。意顯律儀。由此能令根調伏故。此即約根律儀。釋調伏也。謂以正智正念二法為體。防護諸根。名根律儀。非表無表律儀戒體也。然調伏者。是所詮行。案善生第七云。又復戒者名學。學調伏心。智慧諸根。是故名學([A15]已上經文)。謂調伏心。離貪欲故。調伏智慧。離無明故。調伏諸根。善防護故。即顯根律儀也。

以體是善非惡無記者。三性而論。戒是善性而得。非餘惡無記。而能發得戒也。

性通善惡故惡律儀類亦通周者。立明。戒是性者。然性通善惡。若受善戒。禁惡不起。令善戒成就。此名善性也。以受時稱塵沙境上而發。故言通周。若受惡戒。禁善不起。令惡戒成就。運運增長。以要期普故。亦通周法界也。若善律儀反解即是等者。上是禁善而修惡。亦名戒。今若反之。則是禁惡而修善也。言此則以戒從教立名者。濟云。謂結前文也。謂喚戒為律儀者。蓋是從教立名。律者教也。儀是威儀。故說從教立名。非謂釋戒字為教也。戒乃是行也。今若言惡律儀。名惡戒者。豈非約教得名。若望就人所行。戒即行也。

此因從果為號者。謂以果名。於因上立也。唯理戒是其因。未是其果。今言木叉翻為果者。此是因中彰其果名也。故礪云。波羅提木叉。此稱處處解脫。而言戒者。戒非解脫。能尅解脫之果。就因彰[1]果故名戒為解脫。是以經言。戒是正順解脫之本。故名波羅提木叉。濟云。喻如人言柿樹梨樹。樹非梨柿。但是梨柿之因。以能生其柿。柿即果也。今言梨樹者。亦是因中彰果號也。

上釋戒義[A16]已竟。下明解脫義也。近而彰名隨分解脫者。立明。木叉名解脫者。遠取成菩提邊。是空竟解脫。今隨分解脫者。約免三途。招人天利樂。故曰隨分。此解稍踈。不應今文。應是且約二百五十戒。能防七非。名隨分解脫耳。且如初戒。離婬防於內貪。望貪不起。名為解脫。又如制不飲酒。望不飲酒邊。即是離惡。亦稱解脫也。遮取戒德乃至望彼絕累由遵戒故等者。謂若遠論解脫之義。由因戒德。終尅道益。惑盡解滿。萬累都亡。名為絕累。由此戒力。故言因戒尅聖也。

四具緣不同若論末代唯羯磨一受者。謂受戒之緣。緣雖有五。善來一受。唯局佛秉。上法一受。局在聖果。三語局八年前。八敬唯局愛道。故五百釋女皆羯磨受。羯磨一受。通今末代。故云然也。故羯磨疏云。僧尼合明。受緣有十。一善來。二破結。道成羅漢。自然感戒也。三者三語。謂值羅漢。憑受三歸。即發具戒。四邊地持律五人也。五中國十人(此上約僧說五)。尼中復五。一八敬。二十眾受。三遣使受。四小年曾歸。即十歲曾嫁。滿十二得受。五邊方義立十眾受也。此上十緣。若約報明。善來破結。此二通僧尼。三語局僧。八敬尼。羯磨通僧。餘亦可知。就時明者。善來三語八敬局佛世。破結及羯磨。通佛滅後。約處明者。善來八敬局在南州。由佛在中成道故。羯磨破結通三天下。然上諸緣。今時殆盡。唯羯磨一受。末代通行也。

必藉因託緣便能長立者。長(平聲讀)因是能受者之心心有三品不同。得戒亦上中下異。以受時心。緣一切情非情境。有斷惡修善之心。曰因。言緣者。是師僧如法。結界成就。羯磨無非。衣鉢[A17]己有等。如上卷中。能受有五。所對有六。並是緣也。

毗尼母論有五緣一和上如法二兩阿闍梨如法三七僧清淨四羯磨成就五眾僧和合與欲者。礪云。羯磨受戒。昔來所辨。具於四緣。准律所說。解八種比丘中。言羯磨比丘者。若受大戒(僧數滿足緣)。白四羯磨。如法成就(教法成就緣)。得處所緣界成就(界內不別眾緣)。住比丘法中(年歲滿足身無遮難緣也)。若具此四。是大比丘。故今約此四緣為定。如前母論五緣。全不周悉。彼雖有五。舉律中四緣往収。但三緣攝。初及二三。屬第一僧數滿足緣。第四一句。屬第二教法成就。第五一句。屬第三不別眾緣。既但具三。是不可該。謂受者三根無染等者。立明。十師之內。無破戒事。令受者見聞疑也。若弟子知十師中有犯吉羅。心若生嫌。則不成受。若十師互相望。要知犯重。方不成法。若犯僧殘[A18]已下皆得。言心不具法了了知非者。能受之人。知十師有破戒事。不犯重心。是不具法也。論云若言語不具前後不次者。案毗尼母論第二卷中云。羯磨不成者。或言語不具。亦前後不次第。說不明了。名羯磨不成。反此則成。立云。增減文言。名為不具。或前羯磨。後作白等。名為不次也。

又云若在家受五戒等者。五是毗尼論也。下更引多論共證成此義也。唐朝靜邁法師。翻譯圖紀云。沙門智嚴凉州人也。曾遊西域。得梵本還。宋文帝元嘉四年。於楊都枳園寺譯普耀等經。然嚴未出家前。曾受五戒。有所虧犯。後受大戒。疑不得戒。遂汎海至印度。諮問羅漢。羅漢不决。為問彌勒。彌勒答云得戒。嚴甚[1]意焉。言即十三難中初難攝餘十二難同者。案毗尼母論中。具列十三難事。如律無異。並云。此人不得作和上。故下文云。此十三種人。不任作和上。何以故。是人無戒故也。并禪無漏一切不得者。謂既破五八十具重者。便即障道故。不感此無漏戒也。立云。破五八者。要當時如法。受得此五八戒。破故成難。如善生經。受五八戒。要問遮難。若先犯五八逆等。父母男女僮僕不聽許者。不得受。若不問遮難等不成受。今破非難。

今有無難因緣結小界受亦是非法者。景云。此但得違教罪。而結界得成。受具亦得。

可是願行相應者。立謂。受時是願。願斷惡修善故也。行謂隨行。行副前願。故言相應。故律云共比丘同戒以受持同故者。立謂。同白四而受此戒。可名比丘。名有戒。可是犯戒。若如俗人。元來未受。無戒可破。故言反上。反上謂不同戒也。及雖受不得者例然。景云。以受持同故者。此釋同戒。與法界同受同持故。可有得戒犯戒。若不同受持。則名無戒。無戒不犯也。以無無作故。

多論問云。羯磨竟時等者。立謂。問意云。心有四種。謂善惡無記。及無心。若羯磨竟時。四心之中。八若箇心。是得戒限。不得戒限。答通是得戒者。通有四心。並得戒也。答意云。若作白時。有此四心。是不得限。若羯磨竟時。有此四心。通皆得戒。

言具上四心者。善惡無記心無心故也。又不類餘無心者。立明。入善心不得戒者。謂緣別善。故不得戒。即緣其行檀布施。作會修福寺故耳。若緣戒善之心。何非得戒限也。若惡心無記心無心。此三心。一向不得。故言不類餘無心也。言無心者。入滅盡定及睡眠等是也。無記心者。謂汎爾不緣善惡是也。

木叉戒佛在世有者。佛法未滅[A19]已來。皆名佛在世也。言禪無漏戒者。立云。禪與無漏。是二戒也。從初禪至四禪中。有此戒善。望不造惡。名之為戒。此皆是有漏業。然亦通有漏無漏也。俗人外道。亦學此戒。故下文云。餘禪戒者。外道亦有(下文更解)。無漏戒者。即道共戒也。以與無漏道相應故曰也。羅漢[A20]已上。方有此戒。前三果人。分斷漏業。未得此戒。故律云。若人修道。得羅漢果。即名受具足戒。是也。又復羅漢。若修行時。要心擬取此戒。果成即感。若先不[1]惡心。雖得羅漢。未得此戒。後更須受。律中。名為上法是也。亦名破結使也。善生經云。捨此身後。更不作惡。名無漏戒也。二有漏木叉等者。立謂。木叉戒。是有漏業。欲界繫法。故成實云。戒是有為有漏業。若與定慧相應。是稱無漏法也。言餘二局情狹者。立謂。禪戒無漏戒。但於情上發。非情上則不發也。三有漏木叉從慈發者。謂緣三世眾生境。斷惡修善之心。發得此戒。禪戒無漏戒者。取其遠因。非無慈心。望今曾成。發戒之時。但與道相應。即發此戒。不要慈心也。四木叉戒被七眾者。謂五八十具。同名木叉也。賓問云。七眾之戒。同名木叉。則五八十具。皆木叉也。然則要佛出世。法未滅來。有此木叉。佛不出世。無木叉者。聖人皆得五不作戒。謂初果生惡國。不作惡業。不犯五戒。名不作戒。若是木叉。應命終捨。何以經生。仍成五戒。答理實命終。五戒隨捨。由此五戒。感當勝果。故隨生處。五戒性成故。非不捨本木叉也。然此五不作戒。理是新成。非往生之木叉也。謂是五種。亦俱生戒也。據此義理。獨覺出無佛世。及初果五不作戒。亦名木叉。不假佛世也。紹續三乘三寶三道者。立云。上兩个三可知。言三道者。一學。二無學。三非學非無[2]學也。學者。謂前三果也。無學即羅漢也。唯阿羅漢向。名為非學非無學。謂若望羅漢。名之為學。若望前三果。即名無學。故曰也。慈云。三道者。人天修羅也。若無此戒。[A21]但招三途。不得人天修羅也。賓云。三道者。謂見道。修道。無學道也。初果名見道。二三果是修道。羅漢是無學道也。涉法師曰。阿含說三。見修無學也。仁王說三。謂學無學非學非無學也。言餘二無能故劣者。立謂。禪無漏戒。不能紹續三乘三寶三道。住持功微。故劣也。禪戒外道亦有者。立謂。外道亦有四禪八定等。生上二界是也。

日光須彌木叉最勝者。謂合上喻也。上言諸光。此則日為第一。山則須彌第一。學則木叉第一。案見論云。波羅提木叉者。名無等學。於諸光明。日光為王。於諸山中。須彌為最。一切世間學。波羅提木叉為最。如來出世。便有此法。若無佛出世。無有眾生能竪立此法故勝鬘經云。聲聞乘中。亦無此戒。緣覺乘中。亦無此戒。菩薩乘中。亦無此戒。唯佛乘中。獨有此戒。由唯佛能制此戒。餘不能制故曰也。上釋優劣義竟。

六重受者。文中有二家。明義不同。尋文自顯。言罪不重犯者。景云。唯舉四。以是聖道根本故。若破此戒。聖道無由得生。故第二犯時。[A22]但得小罪也。言故羅漢心中下品戒者。立明。彼論師引此羅漢下品戒事來。證無重發義也。今言不爾。但此羅漢。先受戒時。是下品心。以隨行時增進。遂獲聖果。不由受時之心。

答此對隨行不論受體者。立明。若護特不犯。若厭善護微則羸。由隨行。不論受時所發業體。亦可作戒在一念隨心一品定者。立明。此重釋前羅漢下品戒義意也。謂受時是作。但在羯磨時。一念中有上中下品心。則發得戒。隨其當時。發何品心為定。以戒酬一品心因故。始於一品。更不增微。無作非心盡形故隨行有增微者。立明。形俱無作。非是色心也。受得此戒竟。盡其一形。常恒定故。無有增减。但以隨行有增減耳。又解。亦指受中無作也。若隨行中無作。則[3]有增减微優劣肥羸之異。深云。無作雖非心。由隨作時之心。作時心既一品。無作亦隨一品。故至形終。故曰無作。非心盡形故也。言隨[4]中有增微者。謂隨行自有肥羸。不論受體上中下也。引一句別讀。

成論有人云下者。立謂。此論有重發重犯之義。勝者受名者。立謂。若受五戒。名滿分憂婆。更受八戒。名淨行憂婆。更受十戒。即名沙彌。如是從微至著。從勝受名。以後受者轉勝也。案成實第十二卷七善律儀品云。問曰律儀幾時可得。答曰。有人受一日戒是初律儀。即日受憂婆塞戒。是第二律儀。即日出家作沙彌。是第三律儀。即日受具足戒。是第四律儀。即日得禪戒。是第五律儀。即日得無色定。第六律儀。即日得無漏。是第七律儀。隨得道果處。得律儀。而本得不失。但勝者受名。(述曰)隨得道果處者。隨得四禪及無色等世間之道。又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處。應即得定道律儀。雖得如是定道律儀。而本所得五戒等體。今亦不失。雖復不失。而從勝者。名比丘等。而復應知。但可五戒從沙彌名。或復沙彌。從比丘名。決定不得比丘具戒。從定道名也。然有人言。七善律儀者。八戒。十戒。具戒。定道二戒。及斷律儀。律儀為七也。彼不尋成實論宗。復以薩婆多宗。無色界中。無有律儀。律儀是色。彼無色故。除第七無色律儀也(謂除七中第六定戒)。今詳。此不應理。今依成實。無表既以非色非心。為其體性。故無色界。亦有律儀。勿以薩婆多宗。而令成實。亦同彼義。言禪戒者。立謂。是欲界頂。若修有漏業。則入初禪。若修無漏業。則入初果。今言禪戒者。是四禪家方便也。亦名未至禪。若更進修。方入初禪。立又一解。禪戒是根本四禪。若言定共。則別是四禪前方便。未至四禪。則名定共。入定則有。出定則無。戒與定俱。故曰定共戒也(未可為定)。言定戒者。新經論中名定俱戒。即無色界中。四空定也。四禪屬色界。諸初禪至第四禪等。屬前禪戒。四空定。屬無色界。謂空處定。識處定。無所有處定。非想非非想處定也。今詳先釋非理也。上言禪戒。即根本四禪。次言定戒。謂是無色界。四空定也。何得更言四禪。有重沓過。如前[A23]已序。言道共戒者。無學[A24]已去。與無漏道相應。證果之時。道戒俱發。名道共戒。若三果[A25]已下。未是盡漏。分斷煩惑。未獲此戒。亦有雖得羅漢。未感此戒。但是沙彌羅漢。即如均提沙彌等(云云)。又如沓婆等。後羯磨受是也。所以爾者。由要心不要心故也。

如薩婆多師資傳者。立謂。此文來意。冥破前多論。何故同是一宗。而言有牟循。前多論云。戒無重發。今傳中何復得重受。景云。案此傳文。與成實同也。有重發義。

言依本臘次者。此約前受時。事事如法。約受得者。恐非上品。今更受得。依本臈次。反此可知。祇桓寺慧照等者。祇洹寺是楊州。今江寧縣也。以晉宋梁陳並都江左。在後南朝既破。從都江北。案薩婆多師資傳云。爾時祇洹寺慧照等諸僧有數十人。並同受戒。其後二眾。隨次欲受。會安居時到。擭且停止(云云)。言或問其故者。傳中云。時祇洹寺慧義法師。當時望重。為性剛直。見僧伽跋摩等重授具足。情所不同。怒曰。大法東流。傳道非一。先賢勝哲。共有常規。忽有改異。豈[1]種眾心。跋摩答曰。五部之異。此自常理。相與棄俗。本為弘法。法必可傳。何忤眾情。問曰夫戒非可見之色。理自難辨。但即事而言。足致深疑。頃見重受戒者。或依本臈次。若先受[A26]已得戒。則不容更受。若復始得。則不應依本臈次。更有問答(云云)。其義法師折然心伏。無復後言。遂令弟子三人。慧基靜明法明等受戒。于時始興寺叡法師評曰。見惡猶探湯。覩善患不及。而義公於可同立異。未捉旬月。而復同其所異。蓋譏其始惑也。上來釋第六重受通塞義[A27]已竟。

余聞有人言者。立謂。是唐三藏玄弉法師也。其人先學經論。後往天竺國。見彼受戒如法。妄謂此土僧尼先所受戒。無有從始。乃於彼受具[A28]已。後歸震旦。將五百餘部經論。至此翻譯。初到之時。見漢地僧。無不致禮。此土僧尼無戒。以未有外國三藏。弘傳此教。本未有師僧。總是無戒。今時若受者。不須論其師僧衣鉢具足事等。故曰先無從始也。縱今受者小乖緣具者。正是玄弉之言也。謂此方既先未有好師僧。今若受者。是乖緣具也。但作奉戒之心。忽然得戒者。亦復何難。莫論師僧等緣。一向不具(此上並弉言)。賓云。憑何驗知。此土僧尼有戒等耶。故南山律師記云。昔魏文帝三年。內作無遮大會。文帝問曰。此土僧尼得戒無由。云何可知。諸大德等悉皆不答。于時即有比丘。請向西國。問得戒所由。到北天竺。遇見一羅漢。啟問曰。振旦僧尼受戒得不。答曰我之小聖。不知得不。又語比丘曰。汝且住此。吾今為汝。往問彌勒得不來報。於是即入禪定。向兜率天上。問曰。我是小聖。不知邊地為得戒不。故來問尊。彌勒答曰。邊地得戒。遂請證驗。即取金華。而願言曰。若使邊地僧尼得戒者。願金華入羅漢手。若不得者。金華莫入。願訖金華即入掌中。一尺影現。奇徵既爾。內懷歡喜。彌勒語曰。汝下至振旦比丘所。當亦發願。若使振旦僧尼得戒不虗者。唯願金華入比丘手。當即如教發願[A29]已訖。以手案華。華入比丘掌中。一尺影現。瑞應既爾。欲來還國。遂有迦毗羅神。現身語曰。道路懸遠。多諸險難。弟子送師。令達彼國。未至之間。魏文帝殿前。先有金華。空中影現。文帝問太史曰。何變恠也。太史答曰。西國有佛法來此。于時不盈一月。比丘掌中。有一金華。來到之日。空裏金華。即滅不現。當發漢境。總有八十餘人。或有慕聖情深。即住彼方。或有逢難命謝。正有一身。從其大花。情尋舊跡。來達秦地也。忽聞斯語不覺喟然者。立云。從此[A30]已下是南山闍梨發言也。三蒼云。喟(苦媿反)謂嘆息也。亦云嘆聲也。謂既聞奘此言。故有情懷憤滿。不覺太息。謂是何言歟也。雷霆[A31]振地聾者不聞等者。應師云。霆字定亭挺三音。爾疋云。疾雷謂之霆。說文云。雷餘聲。所以挺出萬物也。霆亦電也。郭璞曰。雷之急激曰霆。蒼頡篇中云。礔礰也。言七曜麗天者。立云。麗麗是壯麗也。謂日月星辰。壯麗在天也。依大集經云。佛告梵天。言七曜者。東方彗星。書云木曰歲星是也。時人號為曙曰。是南方螢惑星。書云。火星螢惑星是也西方太白星。書云金木太白。北方辰星。亦曰恒星。書曰。水曰辰星是。中央鎮白。書云土曰鎮星是也。此五并日月為七。又解云。東方始星。漢言歲星。南方明星。漢言螢惑星。西方金星。漢言太白星。北方輔星。漢言辰星。中央尊星。漢言鎮星也。縱緣境有濫者。立云。此明西國師僧。至此中間。或縱有破戒非法。是緣境有濫也。但使於受者無三根。十僧之內。亦無三根。依律開成得戒。故曰依法亦有明訣。

自漢明夜夢者。謂後漢第三主。明帝永平元年即位。至永平五年。帝夢金人。因令蔡愔等往問西國。訪尋佛法。至永平十年。摩騰來到漢土。永平十一年。法蘭方至二箇羅漢。白馬駄經。至於雒陽。置白馬寺。今上東門外。白馬寺是也。初置寺度人。為僧數未足。但為受三歸五戒。如是至第十主。桓帝永康六年。總經一百年。唯用三歸五戒。而相傳授。桓帝既崩。至漢第十一主靈帝。即位自建寧年。北天竺有五沙門。支法領支謙竺法護竺道生支樓讖五人。至此土。與大僧受戒。自爾[A32]已來。始有戒法相傳。未有律本。其支法領口誦戒本一卷。羯磨一卷。在世流行。今時有古羯磨本。及戒本是也。此並出曇無德部。自爾[A33]已後。逕五十五年。至魏文帝(曹操子也)黃初三年。有中天竺曇摩迦羅(或云柯羅)。此云法時。其人總敏。質貌瓌瑋。尋讀一覽。文義悉通。善四韋陀。妙五明論。圖讖運變。靡所不該。自謂在世無過。乃入僧坊。遇見法勝毗曇莫知旨趣。因嘆佛法鈎深。遂即出家。誦大小乘經。及諸毗尼。來至許昌。觀魏境僧眾。全無律範。自來之後。又逕二十八年。兼前五十五年。合八十三年。至魏廢帝嘉平二年。於洛陽更集梵僧。以羯磨法。與大僧重受。唯用十僧。并翻僧祇戒本一卷。今鈔言迄至曹魏之初者。取後重受之由。越却法領等五人。與受戒之由也。自從佛法東流。至魏嘉平二年。有一百八十三年。戒律始備。計大僧初受。從漢靈帝第十一主。建寧[A34]已來。至今大唐開元二年。正經五百四十七年。若論大僧重受戒時。從魏嘉平二年[A35]已來。至今大唐開元二年。經四百六十五年。中間經周武帝滅佛法。有靈裕法師等十人。藏在鄞(居觀反)摩提將軍家。大隨創興。纔得九人。與人受戒(緣信行一人中間造過。故唯有九人也)。改先妄習出僧祇戒心等者。改前齊懺同祠祀之法也。

上來釋僧重受戒義竟。[A36]已下明尼受具之法也譯善戒等經者。立謂。是善生經也。名善生憂婆塞戒經。楊州者。今時江寧是也。師子國尼八人者。立云。本有十人尼。發來擬漢地。為尼受戒。於路二尼身死。[A37]但有八人。至於此也。鈔中所說事不盡理。今更盡說。比丘尼初受之由者。謂漢靈帝之後。亦有尼。從本僧。求受大戒。支法領報曰。依如佛教。唯開邊地五人。大僧受戒。不開尼眾。尼眾泣淚而退。自此[A38]已後。逕五十三年。至漢末魏初。東天竺國有二比丘尼。來到長安。見此土尼眾。問曰。汝於誰邊。受大戒。尼眾答曰。我至大僧所。受三歸五戒。二尼嘆曰。邊地比丘尼。未有具戒。遂還中國。化得十五人來。三人在雪山死。二人墮黑㵎死。屆至此土。唯有十人。自爾[A39]已前。諸尼悉赴京師。與受具戒。後到吳地。與諸尼眾。受具足戒。從此尼眾。始有戒法。相傳受戒。於後三人命終。唯七人在。逕十七年。思憶故鄉。即附南海商人。而還本國。一去[A40]已來。更不委耳。此初受戒。但在魏初。未詳定是何年日月。猶魏初[A41]已去。逕二百一十一年。至宋第二主文帝元嘉七年。罽賓沙門求那跋摩。此云功德鎧。即其國王之少子也。至于楊都譯善戒等經。亦名善生經。又有師子國尼八人。來至宋地云。此地未曾有尼。何得二眾受戒。鎧云。尼無本法者得戒。而僧有罪。尋佛制意。先令作本法者。正欲生其善心。為受戒方便。論其得戒。法出大僧。但使羯磨成就。自然得戒。今詳。魏初尼[A42]已受戒。而鎧是西域之人。不練根由。而言無本法也。當時尼眾。苦求重受。功德鎧云。善哉隨喜。且令西尼學語。餘文一如鈔引(云云)。又案薩婆多師資傳云。宋元嘉六年。有師子國尼八人。隨舶至都。停影福寺。上經三年。言辭轉狎。八人問諸尼曰。頗曾有外國尼。來此國不。答曰。屬有大僧。未曾有尼來也。八人愕然曰。尼受要因二部僧得戒。汝等前師。受時那得尼眾。諸尼不知所對。既知尼眾。受無因起。乃請求那跋摩三藏及請外國八尼。更從受戒。三藏答曰。佛制戒法。法出大僧。[A43]但使大僧。作法成就。自然得戒。所以先令作本法者。欲生起其心。為受戒方便耳。至於正得戒時。是大僧中也。假使都不作本法。直往大僧中受。亦得戒。而師僧犯罪耳。唯大愛道一人。八敬得戒。初羯磨時。未有尼僧也。諸尼欣然心解。逈又思曰。我等凡夫。盲無慧目。既[A44]已出家。為世福田。脫為田不良。可慨可懼。夫善不猒增。功不倦廣。決定更受。使千載無恨。若無受未得。今更獲之。若先受[A45]已得。今益增勝。心事了然。無負信施。三藏曰。善哉。夫戒定慧品。從微至著。今欲增明。深心隨喜。但眾緣難具耳。汝等苟欲從外國諸尼受戒者。此尼唯有八人。數不滿十人。胡漢音異。不相解語。無傳譯人。不得作法。諸尼聞此。唯深嘆泣。女人多[1]部。憑誠闍梨。而不蒙慈救。當何所歸。三藏愍其誠至。即便設計。為囑舶主難提。更要外國諸尼。又教先來者。學習漢語。諸尼蒙許。於是。慧果淨音等十餘人。便受學戒。翹心企滿。事未及就。又值三藏無常。諸尼望斷。謂永遂理。到元嘉十年。難提舶返。更得師子國尼䥫薩羅等三人。足前成十一人。其先來者。學語[A46]已通。尼眾既滿。諸尼僉然。求果前志。時有三藏法師僧伽䟦摩。此名眾鎧。及三藏神足弟子菩提。並時所推崇。諸尼祈請。即皆許之。至十一年。奉於南林寺前三藏本戒場處。與諸尼受戒。最初為影福寺尼慧果淨音僧要智菓等。二十三人受戒。次為小建安寺尼孔明及僧敬法茂法盛姉妹等受。次為瞿曇寺法明法遵等受。次為永安寺普敬普要等受。次為王國寺法靜智䅣等姉妹受。總得十一日法事。相仍有三百餘人。祇洹寺僧慧照等重受。亦此時也。私云上言元嘉六年。與鈔不同者。應是約發來時也。解律雜心者。立謂。解律及雜心論也。言自涉流沙者。流沙應是地名。謂從西道路。涉流沙行來也。初求那許尼重受未滿而終者。謂既許為尼重受。未遂其事。求那於九年。卒於祇洹寺也。立問。上言宋地未經有尼。今受[A47]但應名初。何名重受。今詳此言。是不委漢靈帝時尼[A48]已受也。答言重受者。宋元嘉年中。外國尼來時。名為重受。然晉朝竺法汰。亦約大僧一眾。為尼受戒也。即是東晉之日。道安法師在於西秦。秦後為兇奴所逼。安即領門徒南過。于時竺法汰。是安同學。因辭安曰。上座住持西北。某甲取法東南。汰法師即至江寧。仍依五分初緣。立大僧一眾。為尼受戒。于時律本未至。未有尼戒本。汰法師因約附大僧戒本中。出尼戒本。時諸大德。咸所不許。云戒是佛制。自佛之外。聲聞菩薩。皆不得制。汝今出之。應當是佛。後律本既至。果然符同。唯一二處少異。故知汰非凡器也。又詳云。魏時尼眾[A49]已受具竟。一如前說(云云)。又案南山尼注戒心序云。尼初一眾受緣者。昔東晉簡文帝太元中。金陵瓦官寺沙門竺法汰者。道安之同學也。生知敏亮。獨擅時美。為律部未具。行儀難准。遂那約大僧諸戒。并依隨律等經。撰尼戒本。在世傳用。又以尼眾數闕。本法無施。便同愛道緣制。但從僧受。於時化行江表。流統魏秦。斯則尼戒之初。本被於世。至晉江寧咸康中。有僧純比丘者。發憤西遊。遠觀中城。於拘夷那國得尼戒本。寄還渭濵。名德翻之。用為正軌。比汰所出。厥旨懸同。時人雅嘆。益相推伏。初汰公開尼一眾受戒。而無正法可憑。至宋元嘉之初。求那方始印定。比丘尼初受。從前魏黃初元年至今大唐開元二年。計有四百九十五年。論其重受。從宋元嘉十年。至今大唐開元二年。正當二百八十二年。

出高僧者。此傳有十四卷。釋慧晈撰。名僧傳三十一卷。釋寶唱撰。僧史十卷。王簡栖撰。又齊朝裴子野作高僧傳。張孝季撰廬山僧傳一部。中書陸明霞撰沙門僧。費長房撰三寶錄一部。王聞撰僧史等也。永為龜鏡者。其龜能知三世事。鏡照現前也。其鏡者。只是照義。若識此緣。則明照前後也。猶如世人之鏡。將以鑑於形。亦如國家。有鑑形之鏡。而濶一丈。高[1]宋在日。每抱孝敬相。王向其鏡前映之。或時騎馬。以映於身也。上來七段不同。總釋第一戒法門義竟。

[2]二者戒體者。從此[A50]已下。正當第二明其戒體。於此門中。又分為四。如文。

所以別解脫至止可三五等者。謂於一一境上。別別防非。得解脫故曰也。言止可三五者。受戒雖多。據其明識戒體者其少。故曰止可三五人也。此且聊舉三五耳。皆由先無通敏者。通由洞也。廣疋云。通謂明徹也。敏者孔安國云。[撾-咼+庚]疾也。杜預云達也。賈逵云。敏由干也。言不廣諮詢者。應師云。詢由謂問也。左傳云。訪問於善為諮。諮親曰詢。諮問善道。詢問親戚之議。多昏體相等者。昏闇也。謂不識戒體之相狀也。言盲夢心中緣成而[A51]已者。立謂。受時亦有十師衣鉢具足。結界成就。此普是緣成。雖復此緣而受。據論得戒不得戒。曾不委識。如盲如夢。謂見不明了。盲則都不識見也。又解。此據受時。心如盲夢。不識其緣。雖有具足。心了不識。故如盲夢。及論得不渺同河漢者。立謂。雖信緣而受。問其得戒不得戒。渺然不測。事同河漢也。爾疋云。渺者遠也。遠視渺然寂漠。不知邊際也。相傳云。漢時張騫尋黃河。至天河。得玉女支機石來。又盜得目宿菜子。以藏眼中。將歸此種。故曰目宿。又言。天河地河相連。此是妄傳。落漠難信。故今時人借以為語也。[3]為悟也。然實張騫尋河原。至大月氏國。即月支國。近在西域也。唯正法念經云。帝釋乘象。與修羅戰。象鼻之氣。一道直前。世人觀[A52]已妄謂天河也。其實無有河耳。有人云。舉天漢地河。只是取隔絕之義。喻今約得戒以否。不知分齊也。言然後持犯方可修離者。意謂。此篇正明戒相前。且明法體行等三門。實廣論相貌。以示初學。參現身心得知[A53]己身戒之有無。然後二持可修。二犯應須捨離。故言方可修離。

答論體約境實乃無量者。羯磨疏云。別脫一戒。從緣發生。戒本防非。非通萬境。戒隨境攝。則無量也。二戒通收無境不盡者。立謂。對一切情非境。立誓要期。斷惡修善。名之為作。由此作故。發得無作。故知作與無作。收境得盡也。

答若單立作等者。羯磨疏云。若唯立作。但在一念。非通一形。何能防也。又不可常作者。疏云。一受[A54]已難。義非數作。非故須無作長時防非。若單立無作則起無所從者。立明。作是果。作則是因。因能生果。所以無作藉作而起。必不孤然自發。故不得立一。羯磨疏云。事業相假。故唯有二。何以明之。若唯立作。但在一念。非通一形。何能防非也。要賴作生者。立明。此二法是相待藉義。要藉作戒。以發無作。又要藉無作。久長防非。不可唯立一。要須立二。羯磨疏云。上據下機。故說相藉。必如聖戒。道力所成。此意云。若言要待作。方生無作者。上法得戒。不假作生。而發無作也。

但由體相道理相違者。此意云。既立作無作為二。何不更立成三。謂令作無作合一也。謂作與無作相違。猶如明暗不可並。言體相等者。作戒以心為體。無作非心為體。故曰體相違。又作戒是色。無作非色。故曰相違。一作無作別者。羯磨疏云。有三義故。不可合一。作者是色心。無作非色心。二作者是初緣。無作是後業。三作是運動。無作非故。以如是義故。性不可均通。故不立三也。二心非心別者。作戒是心。無作非心。故不得合。若就所防隨境無量者。山河大地。塵沙萬境。情非情類。並是所防之境。故云無量也。

二引證者。立云。文中有兩家。據義不同。一是多宗。二是成實宗也。多論所明作既是色。無作亦合色也。因既是色。果何非色。乃引雜心論云。無作假色。牟尼之所說也。彼宗計無作是色者。非是報色。及方便色。乃是假色也。別有假色。以為無作之體。成實論不爾。作戒是色。無作非色非心。文中自顯。

言若淳重心身口無教者。立明。重心則發身口無作也。初一念色有身口教及以無教者。立明。第三羯磨。欲竟之時。名為初念。爾時既有作戒。故曰有身口教也。復有受中無作。故曰及以無教。此約正羯磨時。名初一念。若羯磨[A55]已。名第二念。賓云。謂是身口色聲。能發作與無作。故約身口辨。然色聲中。復有報與方便。舊譯名報。新名異熟。報謂酬報。酬宿業故。言異熟者。亦是酬報。然由此報。異時而熟。名為異熟(謂造業時。異得果時)。異類而熟。名為異熟(因是善惡。果是無記。故名異熟也)。變異而熟。名為異熟(謂所造業。至得果時。由變異故。能令異熟)。舊名方便。新名加行。方法巧妙。令事得成。故名方便。言加行者。行是造作。加心造作。名為加行。今言作戒者。身動。身方便。若其不欲加心造作。既任本性。故名報色。今既加心。造作前事。故令身動身方便。故俱舍云。由思力故。別起如是如是身形名身表業。口作唯方便非報也。故俱舍云。語表即言聲。聲體非是報。又云聲無異熟生。隨欲轉故。婆沙百一十八云。有說聲是現在加行故發。異熟果是先業所發。有說聲隨言轉。非異熟法。可隨言轉。復有說者。聲有間斷。異熟色無間斷。是故聲非異熟。若依犢子部。聲亦異熟。故彼宗中。引施設足論云。菩薩昔餘生中。離麤惡語。此業畢竟得梵音聲。故知聲是異熟。且敘如婆沙百一十八。身口二無作。非報非方便。如礪疏可尋。第二念中唯有無教無其教者。此約羯磨竟後。名第二念也。爾時但有無作隨形。故言唯有無教。作既落謝。故言無其教也。疏云。多論陳體云教無教也。成實雜心云。作無作也。宣問。三羯磨竟發一形戒。三結安居。即應滿夏。何不同也。答不結亦成夏。不羯磨可成受。故不同例。又解云。受時對法。願心一期。安居對時。行隨前後故也。注云不可教示於他者。立明。無作既色。無心故。不可教授示現於他人也。羯磨疏云。無教等者。此明業體。一發續現。不修緣辨。無由教示。方有成用。即體任運。能酬成立。故立無教。首疏云。第二念中。唯有無教。無其教也。教者作。無教者無作。故知今文云。教示於他等者。是解無作也。濟云。或言作無作者。只是身口運動之所造作等也。唐三藏翻為表無表者。如受時身口運動。是表內心有求受之心。故名為表。既受[A56]已後。身口不動。無所表彰。名為無表。據義雖同。然玄奘所翻為勝。若言作無作。則來他難詰也。難曰。戒既言防非為義。作戒是運用。運用能防非。無作無運用。何得說言防。若言表無表即無難處。賓云。新譯經論名表無表。譯此名者。謂善思等。等起身語。表彰善惡。故名為表言無表者。而非表示。令他了知。故名無表。言教無教者。准表釋也。作無作者。即作動義稍疎僻。

言即如上論者。指上多論之宗也。言不發者。不發無作之戒也。

是十惡法或有作色及無作色者。立謂。身三品四意三業中。若輕心造。則唯有作。不發無作。若重心造。具作無作。造十善業亦然。如人手執香臰等者。鈔引善生經恐錯也。撿善生不見此文。或可義有也。事出心論。案雜心論第二卷云。偈曰。作當知三種。善不善無記。意業亦如是。餘不說無記。解云。作當知三種善不善無記者。身作及口作。故曰作也。身口作三種。善不善[1]不記也。善者。淨心身口動。如施戒等。不善者。惡心動身口。如殺生等。無記者。無記心動身口也。意業亦如是者。意業亦三種。善心相應是善。惡心相應是不善。無記心相應是無記也。餘不說無記者。餘二業無作。及口無作也。此二種善不善。無無記。何以故。無記心羸劣故。強力心。能起身口業。餘心俱行相續生。如手執香花。雖復捨之。餘氣續生。非如執木石等(文准此說)。立謂。執香喻作善。臭喻作惡。若重心造身口善惡喻若捉此物時也。由重心造故。發生無作。喻放物時。猶氣在手也。若輕浮心。造善惡。不發無作。喻捉瓦木。捉時是有。放之無氣也。

言以上諸文有二非虗者。立謂。結成有作與無作二文也。即羯磨疏云。如是多文證。唯有二戒也。

從此[A57]已下。明解義。如陶家輪等者。立明。瓦陶家有捉輪人。手搖時曰作。癈手猶轉名無作也。今以身口動轉。名為作戒。緣成事畢。其業滿足。雖身口不動。任運常存。名無作戒。羯磨疏云。光律師自立三喻。如麝。如輪。如獨樂也。索喻報色也。匠治方便也。與繩俱轉作戒也。癈繩而轉。喻無作戒也。故雜心云。作者身動身方便者。立云。身是報色。今以動轉其身方便色。用此方便色。為作戒體。不取報色也。如前[A58]已廣述。案雜心論偈云。身業當知二。謂作及無作。口業亦如是。意業當知思。解云。身業當知二謂作及無作者。身業二種。作性及無作性。作者身動身方便。無作者。身動滅[A59]已。與餘識俱。彼性隨生。謂善受戒。穢污無記心現在前。善戒隨生。謂惡戒人。善無記心現在前。惡戒隨生(此雙釋善惡二戒也)。口業亦如是者。口業二種。作無作性。亦如前說。意業當知思者。謂意業是思自性。有人欲令意業是無作性。此則不然。意非作性。以非色故(上言穢污應是惡性)。賓云。身動身方便者。現緣動發。稱為方便。簡酬往業報色體也。謂身口運動。名方便色。簡除報色也。唯取方便色。新經論。名加行。舊名方便。加謂加行。用謂預起心行。運用而作。故曰加行。舊名報色。新名異熟果以今身之異。是酬昔因。謂果是異時而熟故曰也。由今身酬昔因故。故曰報色。此異熟身。體是無記。不能成於無表業。故異熟。威儀。工巧。變化。悉是無記。四無記中。三無記心。能發表業。其異熟心。不能發表。然又三無記中。唯能發表。不發無表。故除報色。取方便色也。然身是報色。口非報色。是口體。今欲語欲嘿。巧續不常。豈是報色。身則不然。一期不斷。夫言報色。一期相續。更無間斷。故名報色。聲有間斷。故非報色。婆沙云。犢子部音聲是異熟果。若依薩婆多。聲非異熟。若據大乘。聲通報色。如施鐘鈴。報得好聲。豈非報色。小乘不爾。故婆沙百一十七云。然身語業。定非異熟。加行起放故。是引義也。然今戒體。假身語發。不取報色。唯取方便身口。故言身動身方便也。即婆沙云。加行起故。雖諸有為剎那生滅。無容從此轉至餘方。謂當處生滅不滅。不容別去也。然相相續。假言方便也。謂方便色。剎那落謝。何能相續。但是假言相續。故曰也。謂剎那剎那。生[A60]已即謝過。動轉義。何能相續。但假言相續動也。故婆云。一切有為。皆有剎那。若此處生。即此處滅。無容從此轉至餘方。故不可言動名身表也。但相應假。所以言動。據實有為。剎那剎那。生[A61]已即謝。無動轉義。問此報與方便為一為異。答諸定不同。且薩婆多宗。若起內思動異熟身。即於身中。別有大種。造身表業。故依彼宗。一向是異。不得言一。若依成實宗說。色性非善惡。隨能發心。假名善惡。方可說為非一非異。謂若任性如本而住。名為報色。若由內心皷動造作。名為方便。二義既別。故名為異。然皷動時。於報身外。無別大種。造身表業。故復是一。大乘宗義亦可同此。言大種者。舊名四大也。案婆沙百二十二云。然表無表。起身而起。有依一分。如彈指舉足等。一分動轉。作善惡業。有依具分。如禮佛逐怨等。舉身運動。作善惡業。此中隨所依身。極微數量。表業亦爾。如表數量。無表亦爾(此顯身表)。[1]同二十七云。問諸有情類。口所發聲。當言何處大種所造。有說[2]唯邊大種所造。有說心邊大種所造。有說齊邊大種所造。評曰。總說聲一切身支大種所造。若別說者。輕小聲應言[＊]唯邊大種所造。叱吒哮吼號叫等聲。應言遍身大種所造。現見此等。覺身掉動故(此顯語表)。私云。此上數句。釋作戒方便色義竟。

言無作者一發續現始末恒有者。立云。一發[A62]已去。無作續生。運運常有。相續現行。故曰續現。始者是第三羯磨竟。發無作之時為始。訖至臨終。乃至四捨等。名末。中間縱入惡[3]無記中。無作不失。故云恒有。四心三性等者。二宗計義不同。若成實宗。即善惡無記及無心。為四心也。若多論宗。即約五陰上。陰色一陰。餘識受想行為四心也。言三性者。善惡無記名三性也。皆謂既發無作[A63]已後。雖入四心三性中。無作不失。賓云。四心者。鈔主多依成實宗義故。准成實第九卷無作品云。若人在不善心無記心無心。亦名持戒。故知爾時有無作(善心有戒相顯不論)。不善律儀亦如是([A64]已上論文)。此論文意。即三性心及以無心為四心也。問於四心中。[A65]已說三性。何須更別說三性耶。答四心門中。雖復[A66]已說。於三性門重說無爽。二門既別。法相無違。問無心非心何名四心。答從多方為名。理亦無失。以四心中三是有心。一是無心。從多而說。故曰四心。然實無心。不名心也。復有人釋。准多論宗。識想受行四心恒有。謂極少約四剎那。以辨四心。前一剎那是識。次一剎那是想。乃至第四。是故約極少。經四剎那。復有人引俱舍第一頌曰。亂心無心等。隨流淨不淨。大種所造性。由是說無表。(述曰)一者亂心。二者無心。次言等取不亂心及以有心。故成四心。順正理論第二。釋此頌云。不善及無記心。名為亂心。餘名不亂心。入無想定。及滅盡定。名為無心。翻此二位。即是有心。順正理論破此頌云。亂不亂心攝心[A67]已盡。何須復說有無心。或應但說有心無心。何用復說亂不亂心也。安慧菩薩救云。亂不亂心。是據散位。有心無心是據定位。故無有失。若准真諦舊俱舍疏云。染污心名亂。餘名不亂心。入定心名有心。二無心定名為[1]無心(入無想定及滅盡定)。此四位中。無作常生也。俱舍長行釋前頌云。亂心者。謂此餘心。無心者。謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂有心。相似說名隨流。善與不善。名淨不淨。上來三家。釋四心義。若望鈔意。初後為勝。言不藉緣辨者。明一發以後。不更假緣而辨。任運常存。此亦就成[A68]己所明也。據本必藉作緣而辨。故前云。不可孤起。要賴作生。由其作戒。發生無作。今言不藉緣辨。約後而辨也。身動滅[A69]已與餘識俱者。立明。身動者。謂乞戒方便等。相續善色聲。假身口等業。一發無作[A70]已後。餘五識不能持。此無作之體。但隨於意識。意識能持。故曰與餘識俱也。欲明發戒雖由身口。若領納無作。唯是意識也。濟同此解也。又云雖與意識俱。然不得即用心為體。俱是心能領納此法也。又解。當時是身口。善心之識。發得此戒。後入惡無記之識。其無作皆在不失。望惡無記。為餘識。以無作戒。能與惡無記共俱。故曰也。賓同此解。故賓云。無記心等。名之為餘也。謂無作戒。一發之後。雖入惡無記中。無作不失。又解。與第七阿賴耶識俱也。謂正作之時。由第六識。一發[A71]已後。但阿賴耶識任持。故曰也。問既言無作戒體。非是色心。何得與識俱。答無作非色心者。此鈔主引成實論文。故云然也。准大家道理。及雜心論。皆言無作戒。是色法。但非肉眼所見。不可見無對色也。若言定非色心。有何可與識俱。及言領納在心等。案心論解云。有人欲令意業。是無作性。此則不然。意非作性。非色故也。是法隨生者。賓云。是無作之法。隨惡無記亦不失。故曰隨生。謂惡無記。而生不失也。謂意識雖與無作俱意識後時忽入惡無記中。然無作不失。故曰是法隨生。名無作也。因心生罪福睡眠悶等者。案成實論有無作品。文中問曰。何法名無作。答因心生罪福。睡眠悶等。是時常生。是名無作。如經中說。若種樹薗林。造井橋梁等。是人所為福。晝夜常增長。論文如此。今引此證其無作戒亦爾。一發[A72]已後。雖入睡眠悶等。是時常生。運運不斷。

善生五義者。如上廣解竟。今不復釋也。

三出體狀二論不同者。立明。成實多論也。今文初且辨作戒體。次明無作戒體。初辨作戒體中。前依成實用身口業思為體。後依多論用身口二業善色聲為體。後弁無作者。多論用色為體。成實用非色非心為體。故曰不同。

用身口業思為體者。深云。此成論具用三業為作戒體。謂假心業慇重。口陳詞句。身業禮拜也。文中冥破外道。及外人義也。外道用身口二業。為作善惡之體。今破此執。故引如人無心殺生。不得殺罪。明知復用心業。方得殺罪。言破外人者。外云思與心。同時而體別。此是成實師。破薩婆多師也。至下當述。今破云。體不得別。思即是心。然思[A73]但是心家之用耳。更無別體。故曰離心無思等也。

文云是三種業皆是心者。立明。身口是造善惡之具。自不成業。要假心成。故曰也。案成論中有三業品。文中名為三種行。今鈔云。三種業。論中問曰。經中說正行。淨行。寂滅行。有何差別耶。答有論師言。凡夫善身口意業。名為正行。學人以斷結故。即此正行。名為淨行。無學人斷從結生語。故名寂滅行。又無學人。畢竟不起不善業故。名寂滅行。如說身寂滅。口寂滅。意寂滅。又人言。此三種行。義一而異名。但義其質直故稱正。離諸煩惱故曰淨。離諸不善故名寂滅。故雖三名。其義不異。問曰有論師言。但心是寂滅行非思。是義云何。答曰。是三種行。皆但是心(鈔家云業或取意耳)。離心無思無身口業者。立明。心即是思。有心來。必有思。有思其必是心。賓云。此破外人義。思與心同時。而別體也。謂成實師。破薩婆多。心王心所。雖同一聚。各有別體。而共相應。大乘立義。同薩婆多。今即破云。離心無思。謂離心王。無別心所。有中思也。前立云。心未必思者。賓云。了境名心。造作名思。故曰也。言無身口業者。立云。若無心時。雖有身口。不能成善惡業。故今成論用心思及身口。為作戒之體。自意謂。離心無思無身口業者。如涅槃第三十四卷。明三業義。文云。期業者。謂身口業也。先發故名意業。從意業生。名身口業。疏云。因果相應。有同契疑。故曰期業(此只呼身口之業與心業相期也。今若無心業前生。則為身口業故曰也)。

若指色為業體是義不然者。立謂。成論用身口業思。為作戒體。若[A74]但直指身口之色。為業體者。是義不然。故曰也。深云。此句是覆疎上文之非義也。上破外道義云。用身口二業之色。為作業體者。今明不然(謂身口所作是色也)。十四種色至非罪福性者。立謂。五根五塵四大也。此十四色是無記者。五塵四大。在義可知。然五根者。既能領受色聲。何名無記。解云由識分別。根能了別。不得五識。及意根緣之五皆無記也。所以唯舉五根五塵。而不舉意根及法塵者。解云。論有三義。一可見有對色。如青黃赤白是。二不可見有對色。如聲塵是。三不可見無對色。如法塵是。法既是意識所得。體非是色。故今不論。意根亦爾。不可見故。復是有記。故亦不論。言非罪福性者。謂上十四種色。既是無記。不能成善惡。故曰非罪福性。要由意識。方能成業。

又有論師等者。還是多成論師所計。意亦同前。以身口二業。善色聲。為作戒體。以相續善色聲等者。賓云。謂一剎那。實聲之中。無名字句。要須相續屈曲成名。是聲之體性也。謂非卒爾善心。若卒爾舉動發言。未能發成。要須身口二業相續善方便。用為作戒體也。善色者。簡惡色。取善身業也。善聲者。善口業也。簡餘惡聲。始從請師。終訖羯磨。中間求哀乞戒等。盡名相續色聲也。羯磨疏云。若一念色聲。眼耳所得。非罪福性也。法入所攝意識所得者。法是意家所緣。故言法入所攝。如六入法入意識也。欲明六識之中。上五不能成業。要由意識。方成罪福。今將此意識所得之法。以為作戒體故也。賓云。所呼名句音詞屈由等。名為法入所攝。十二入中。雖有法入。此但聲家假用。[1]為為法入。若論實性。體即是聲。謂此名句真體即是聲。則是耳識所得。應是聲入所攝。今言法入所攝者。謂是攝實從假。實謂聲體性也。假為名句屈曲成名等。是聲之假用也。謂一剎那實聲之中。無名句字。要須相續屈曲成名。既是離聲。無別體性故是假。謂以實體無用。還以屈曲等。為聲之假用。以攝實從假。故言法入所攝。由是意所領受。故曰法入所攝。若假實各論。則聲是耳識所得。聲入所攝。但由法相之體。假實殊門。故分聲法二入也。若薩婆多宗。計名句文別有體。總別有自性。非聲之體。今約成實宗。言辭屈曲。有所表彰。此名[2]文句文。即是聲上之作用也。何有自性。故還用聲為性。此約攝假從實。謂聲則是實。名句是假。由名句等。既無自性。故是假也。薩婆多宗。假實別論。故執名句別有自性。其多論宗。破成實宗云。語不異能詮。人天共了。執能詮異語。天愛非餘。賓云。西方詺痴人。為天愛也。濟云。此執能詮異語者。合死來久。天怜故未死。又云。成實則用聲為教體。名等句是聲假用。攝假從實。皆不離聲。故用聲為體。薩婆多宗。據名字句等。既別有體性。唯用名字句等為體。不取聲為體。上釋作戒義竟。

言無作戒體者。立謂。文中唯約成論。解無作戒體耳。非塵大所成者。立明。非五塵四大也。塵者色聲香味等。四大者地水火風也。一色有形段方所者。色有大小質㝵青黃赤白分段處所也。二色有十四種別者。十四如前[A75]已明。二十者。青黃赤白。光影明暗。煙雲塵霧。長短高下。方圓斜正也。前十二是無記之色。後八通三性。謂是方便色也。由人運動作之也。三色可惱壞者。立明。以可打可觸可斫可刺等。賓云。謂以手等。觸色等時。令其變壞也。四色是質礙者。如山河石壁。皆是質礙也。五色是五識所得者。如色是眼識所得。聲為耳所得。乃至觸為身所得等。皆謂五塵。為五識領受也。塵即是色也。賓云。眼於色處轉。耳於聲處轉等。眼終不於聲處轉。乃至舌不於耳處轉也。

體非緣慮者。立謂。無作之戒。不同心家。有緣有慮知也。一是慮知者。立云。心有緣慮。即是攀緣覺觀也。慮者。應師云念也。亦訓思也。二心有明暗者。濟云。如羯磨疏記。立謂。如坐禪觀照是明。散亂瞢憒是暗。濟云。意識若隨於眼等五識。緣於前境則明。如明白見色聞聲。則了了照境。故曰明也。若意識不隨於五識。雖緣境則暗。如夢中所見是也。以夢中是意識別緣。不緣於眼等五識。雖夢中見聞。而不明了。即是暗。四心有廣略者。濟云。若心於五識處遍轉。緣於五塵則廣。若唯於識處轉。單緣一境。曰略也。如色聲香味觸。五境俱現。若境無優劣。心則通緣。謂亦見色亦聞聲亦嗅香等。此名廣也。若五境雖齊現。中有優劣。則隨其勝者。心則偏緣。如正食食時。聞聲見色。色境若美。心則偏著。於聲於味。心則不緣。此名略也。若喫美食。心貪味則更不緣色聲等。則是略也。謂心遍緣五境曰廣。若單緣一識境時。則略也。此據小乘。不能一時逼緣五塵境也。大乘宗中則通也。如正甞食時。不癈聞聲見色等。故大乘基云。眼看薄餅也。耳聞百友聲。鼻嗅浮𪍍(上聲)香。舌甞膏糜味是也。立云。或時心緣法界。橫直十方。復緣三世是廣。若直緣眼前。或緣室內。是略故也。五心是報法者。立明。人根利鈍。上下不中。皆是報法。如阿難持八萬法藏用利。槃特生誦一偈。得掃忘箒等。此並報法也。

故以第三聚非色非心為體者。立云。第一色聚。二心聚。三非色非心不相應行聚也。今用第三非色非心聚。是無作戒體。今鈔文中。具明三聚。上言以五義來證。一色有形段方所等。引是解色聚。次云心亦有五證。一心是慮知等。此解心聚也。但不用此二聚為體。故今用第三聚。非色非心為體。言色有者。有三義。一是可見有對色。二不可見有對色。三不可見無對色。初言可見有對色者。賓云。十二入中色入也。即極微聚相對礙故。名之為對。體即是色。名之為色。謂壇場互跪合掌時是。故心伽二論云。身作可見有對也。二言不可見有對色者。賓云。即五根并四塵也。五根眼耳鼻舌身也。四塵者五中除色塵也。即此四塵及五根。總名不可見有對色。不可示現此彼差別。故名不可見。亦極微聚。及互相對。故名有對。即求哀乞戒。口陳詞句。請師等是也。即心伽二論云。口作不可見有對也(此二是作戒也)。三不可見無對色者。賓云。謂法入中無作也。不可示現彼此差別。故名不可見。非極微聚。不相對礙。故名無對。若言作戒。前二色收(身語二表。即色聲故。此前色收也。無表戒者是後所攝)。此當無作戒體也。即心伽二論云。身口無作。俱不可見無對也。案雜心論云。身作是可見有對。口作是不可見有對。無作俱不見無對。宣云。所以名無對者。有對則有三。如五根五塵。障礙有對。二者如五根七心境界有對。三者能緣心緣有對時。出過此三。故曰無對。立云。第三聚非色非心。論中名為不相應心法也。今強作名。為非色非心。為戒體也。

精進人得壽長乃至受天樂者。案成論云。如人離殺。得生天上。若言無法。云何為因(意謂。若無無作法。何能為生天之因也)。問曰不以離殺故生天。以善心故。答曰。不然。經中說云。精進人隨壽得福多。故久受天樂。若但善心。云何能得多福。是人不能常有善心故(論文如此)。立云。引此文意。證知無作非心法也。如上云。不能常有善心。善心既不能常有。那得久受斯福。明知唯是無作。隨恒故耳。故知無作不是心也。賓同此釋。又意無戒律儀者。案成實論云。如教人殺。隨殺時。教者得殺罪。故知有無作。又意無戒律儀。所以者何。若人在不善無記心。若無心。亦名持戒。故知爾時有無作。不善律儀亦爾(論文如此)。賓云。此即顯戒定非是心也。立云。言意無戒律儀者。此言正證成無作戒。不是心也。謂心既入不善無記。猶名持戒者。明知無非心也。向若是心。心入惡無記中。善戒何不失也。只為非心。心雖入惡無記。本所受戒。不名漏失也。涅槃云下。引此多文。證知戒非色也。

多文證成非色者。如上[A76]已釋。上來明第三體狀義竟四明二戒先後者。立云。有二家諍義不同。初是多論。次是事論也。今看文意。雖是兩家各執。並約多論文諍也。

初解云如牛二角等者。立明。此多論師解也。羯磨疏中。有人解云。如牛二角等。計理應是指古師也。明作無作同時生也。礪云。依心論說。似一時得。鈔主云。定一時生。非先後起。豈有作絕。無作方生。由本登壇。願心形限。即因成也。至後剎那。二戒俱滿。故論云作時。具作無作也。濟云。論家雖有二執。據義亦非先後。亦非一時。即如涅槃難云。為身先耶。煩惱先耶。若身在先。身從何起。以要因煩惱。而得有身。若煩惱在先。煩惱依何而住。故知亦無先後。又如杖築。築凹之時與築時。不定先後。以正築時地地凹。豈離築之後。凹如生耶。若言一時。後因杖之先築。雖身與煩惱無先後。終是要因煩惱。而得有身。雖言作與無作。不定先後。然終因作戒。發生無作。只自無作。非是作謝之後方生也。故多論云。初一念戒俱有二教等者。立謂。第三羯磨未竟時。有此作與無作。同時而生也。第二念中。唯有無教者。立謂。三羯磨竟。作戒既謝。唯有無作在。此是多論解也。彼論有三種無作。一是因時無作。二果時無作。三果後無作。初因時無作者。始從請師。終至白四。中間身口。方便運動之時。有無作也。二果時無作者。謂第三羯磨。當竟未竟。二戒俱圓。名果時無作。亦名作俱無作也。三果後無作者。即形俱無作也。前兩無作。並是後者之因。若受戒竟。前二無作。一時落謝。但有果後無作。長時防非也。

後解云者。立明。此下是成論家解也。羯磨疏但云。有人言計應是古師也。礪云。若依曇無德宗。似先後起。謂前後生。不一時也。故成實第九無作品云。問曰幾時從作生無作。答從第二心生。隨善惡心強。則能久住。若心弱則不久住。如受一日戒。則住一日。如受盡形。則盡形住([A77]已上論文)。礪疏意釋云。第二心生者。第二念生也(念即是心故也)。論雖如是。理稍難通。若許第三羯磨竟時。[A78]但有作戒。後念方生無作戒者。即應許有律儀善行。不受而得。故知理擁也。今詳。第二心生者。應顯第二念[A79]已去。唯無表生。不遮初念同時無表。以其表業色法為體。其無表者。非色非心。二體既殊。何妨同念也世間之法有因果等者。立明。舉世間法以況也。作戒是因。無作是果。因果相待。何得同時。准羯磨疏云。此師又引成實論云。第二念須名為無作。故知作為初念。無作為第二念也。言如因水鏡則有面像者。案善生經云。世間之法。有因有果。無因無果。如面水鏡。則有像現。離面無像。作亦如是。從身有作。則生無作。如面水鏡。則有像現。譬如有人。發惡心故。則惡色現。發善心故則善色現。作以無作。亦復如是。如獨樂。雖念念滅。因於身口微塵力故。而能動轉。作以無作。亦復如是(觀經文意。證有無作。不證先後)。又善生第六云。初發心異(遠因心也)。方便心異(近因心也)。作時心異(正起身表業也)說時心異(正起語表業也)。眾緣和合。故得名作。以作因緣。生於無作(此顯無作從作而生)。如威儀異。其心亦異(謂受戒竟。改威儀。其心亦異也)不可壞故。名為無作(謂雖改心而戒不壞)。從此作法。得無作[A80]已。心雖在善不善無記。所作諸業。無有漏失(謂從壇場作法而生無作)。今詳經意。以作因緣生無作者。同時亦是相生。何能正證無作先後。

論云作時具作無作等者。立云。此是成論師。牒上多論文也。將欲破前多論師解一時而生者。故先牒彼多論之文來。然後為通。或可是鈔主自通耳。故羯磨疏問云。若如後解。前何以通。即答云。論云作時具作無作者。是[1]作俱無作。此二俱是戒因。至三法竟。思業滿足。二戒成處。故云具也。立云。彼師據其作時。具作無作之言。便謂作無作一時生者。此是受中無作耳。故言此是作俱無作也。非是形俱無作。猶是形俱無作之因耳。立又解。此是鈔主。破前多論師也。至第三羯磨竟時二戒圓者。立謂。此是作俱無作也。謂作戒及受中無作名二戒也。此二戒。至第三羯磨竟時。其業滿足。故言具作無作也。若形俱無作。仍後生也。故言不妨形俱等(云云)。亦是當一念竟時二戒謝後無作生者。立謂。當第三羯磨竟。名一念竟也。謂是作戒及作俱無作。此二謝後。形俱無作方生也。此文與前稍異。前云羯磨當竟未竟。形俱無作則生。此中要待第三羯磨竟。一剎那頃。名為一念。謂此念後。形俱無作方生。故言少異。謂異前文云。不妨形俱無作。仍後生也(計理亦無異。相承言異耳)。上雖明先後兩解不同。准羯磨疏。全符前疏云。今解一時非先後起。豈有作絕無作方生。由本登壇。願心形限。即因成也。至後剎那。二戒俱滿。故云作時具作無作是也。且約一受。三時無作。初因時無作。此與作俱。非乖俱體(謂不異形俱無作之體)。不妨形俱因成未現(謂形俱無作有因而但果未現)。二果時無作有二。一還作俱同上明也(謂此時猶有作俱無作。因上因時無作中作俱無作不異也)。二是形俱。方為本體。以三法竟。示現之時。三果後無作。以通形終。約時分二(謂約羯磨竟未竟也)。本通三時也(謂通因時。果時畢後。)賓云。其實體一。而義有二。現同剎那。名曰作俱。復能引起後後諸念。復名形俱也。故云作[A81]已過去。無作恒在是也。

五汎明多少者。此謂汎說無作。有多種也。羯磨疏云。此下通敘諸業是也。賓云。非有論文。作此說也。[A82]但是古來諸德。搜尋經論。纂集為八。或九或七。數亦不定。鈔言依多論者非也。但是古德。通求諸經論意耳。既有八門不同。今即是初也。

一作俱無作者。羯磨疏云。隨作善惡。起身口頃。即有業相隨。與作同生。故曰也。賓云。即顯無作與作同時。故心論云。第二羯磨竟。作及無作等。立謂。如正作善惡之時。發此無作。同其作生。其作若謝。此無作亦滅也。

二形俱無作者。如善惡。發得無作。與報形同。至死[1]死方謝。即如比丘無作戒體。訖至形終。戒乃謝也。惡律儀反說可知。

三事在無作如施衣等者。且如施物。物體若在。常能生福。無作常有。物壞之時。無作亦滅。此准婆沙百二十二云。或造佛像窣堵波等。乃至造井橋船階道處等。此諸表業。所發無表。具有三緣。相續不斷。一由意樂。謂緣彼事。深生歡喜。意樂不息。二由所依。謂所依身。得分相續。命未終位。三由事物。謂所修建佛像等事。未都壞滅。如是三緣隨闕一種。無表便斷。成實論第十二。心論第四。並同此說。鈔依成心二論也。一前事毀破者。謂衣壞[A83]已。無作便失。二若死者。立謂。雖所施物在。能施人亡。事在無作亦謝。引義稍惡。既云事在無作。但使事在。則有無作。何須望人死活耶。解云此應是小乘人行施。擬盡一形。形謝故無作隨滅也。濟云。此義與智論相違。論中有人。造殿捨礎。死得生天。後時有人欲作好礎。換除[2]其。先生天者。宮殿震動。不知何緣。即以天眼。觀見宿業事。知承捨礎之善。得生天來。即下化為人。勸令莫換。其人即止不換。天福如故。據此事在無作。前人雖死。無作常存。豈不違於今文也。三若起邪見等者。立謂。正論信心生故施。因發無作。今邪見心生。撥無因果。故無作亦謝。事同比丘邪見失戒也。

言惡緣同之者。立明。若作善事。施衣造塔。發生無作。若物壞。及邪見。失無作者。作惡類爾。如畜惡律儀。亦發生無作。若起正見。受五八戒。信心若生。或物壞身死。無作亦謝。故曰惡緣同之。反前則是。惡緣謂殺具等事也。

四者從用無作者。賓云。此依成實第十一卷三障品云。食檀越食。著檀越衣。入無量定。而此檀越。得無量福(慈悲喜捨四無量定鈔改云入諸禪定也)。羯磨疏問。此從用業。與前作俱。有何等異。答業相虗通。不相障礙。間雜同時。隨義而別。且如持鞭。常擬加苦。既無時限。即不律儀。為形俱業。要誓常行。即名真業。口教打撲。即是異緣。前受行之。又是助業。隨動業起。即是作俱。鞭具不亡。即名事在。隨作感業。豈非從用。惡念不絕。又是心俱。故舉一緣。便通八業。餘則例知。

五異緣無作者。賓云。如欲殺人。不執刀杖。乃用指印作相作書而殺。雖同身業。而事有異。故曰異緣能發無作也。二者互緣。如以指印。或以相書。作大妄語。此即身業。以成語業。或如讚殺。以語成身業。既互造。故名互緣。先來諸師。不達異緣。互緣別相。遂混然。言身造口業等者。立云。如有人於眾中云。誰得羅漢者起立。有凡比丘起立是也。妄本由口。今身現相。現身表口業。即發口家無作也。賓云。如以指印。或以現相作書。而作大妄。此即身業。以成語業。發語無作也。口造身業者。賓云。如心論云。自在者口語。仙人意所嫌。自在即王也。王口處分殺人。發身無表也。仙人者。即彈宅迦國仙人起嫌。一國皆死。此是意業成殺也。又言師子吼殺獸。壯夫咄殺人。此亦口業成身業也。薩婆多宗。不許此義。大乘經部成實宗。皆許口業親成殺生。廣有相破斥。具如賓抄第三。疏云。無學著衣。身造口業也。深河誑淺。口造身業。殺是業也。立云。深河誑淺者。如人問云。此水深河。比丘知深報淺。前人即度溺水。犯夷是也。然殺本身業。今以口誑殺死。故發身家無作也。若依成論身口互造者。立明。同上身作口業。口作身業是也。

六助緣無作者。如似他人身語等業。用成我身語等業。即如遣使作事等也。

七要期無作者。立謂。如人發心。來年設會。造佛書經。既發心後。無作常生。訖逐所期。無作方謝(此解與賓不同也)。故賓云。亦名處中無作。謂如日夜及處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善。謂雖善業。非是律儀。或雖惡業。非是惡戒。既處中庸。故曰處中。通律師云。善非純淨心。惡非深厚纏。故曰處中。今詳。未曉其義。故作是說也。古人有立九種無作者。加其願俱無作。謂依成論十二九業品云。若有人發願。願我當要布施。若起塔寺。是人定得無作。問願俱與上要期有何差別。答現作當作。通名願俱。要期唯局現作。依此應言。若是要期。必是願俱。而有願俱非是要期。謂擬當作是也。問此願俱。既通現作。與前事在。有何異耶。前現作事但發心。今從發心。即生無表。

四分律鈔批卷第七本

四分律鈔批卷第七末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

八隨心無作者。立謂。准多論。名隨心無作。亦名心俱無作。是定慧之業。若餘之善。無此隨心無作也。亦名心俱者。與心俱逐。故曰心俱。賓云。定道律儀。隨心轉故。故心俱。曰准多論意。有定慧心時。有此無作也。成論不同。如下引。故薩婆多宗云。靜慮無漏二種律儀。在定道心。亦成就。亦現行。出定道心。唯成就而不現行。成論出入常有等者。立云。破上多論。隨定慧心。今不問入定出定。常有此無作。但可入定時轉勝耳。非唯隨定慧心。[A84]但隨生死心也。如此此生彼。皆隨之而生。故曰隨生死心也。案成實論十二善律儀品云。無漏律儀。隨心行。戒律不隨心行。問曰有人言。入定時。有禪律儀。出定時則無。是事云何。答出入常有。是人得實。不作惡法。與破戒相違。常不為惡。善心轉勝。故應常有。問曰。若禪無色中。無破戒法。以何相違。名善律儀。答曰法應如是。諸仙聖人。皆得善律儀。若以破戒相違故。有律儀者。則但應從可惱眾生所。得善律儀。有如是咎。是故不然。賓云。定共既爾。道共應同。別脫不爾唯隨於身者。立明。此別解脫戒。發得無作。名曰形俱。但隨一身。身滅戒謝。不同定慧。隨生死心。故言不爾也。即成實云。無漏律儀。隨心行。戒律儀不隨心行是也。言涅槃初果等者。立明。引此經文。證隨心無作。是生死心也。若言無作不隨生死心者。初果之人。生惡國中。何不造作。明知承宿善心故也。

言前七通善惡者。上八業中。前七含善惡。唯第八隨心者。局善業也。言欲界繫法者。八中前七縱是善業。未離欲界。猶是欲界繫縛之法。故曰也。且如直修戒。無定慧力者。是欲界繫法也。後一無作若是世禪等者。立明。既有定慧。無作之業善。然定慧通有漏無漏。若但修世禪。謂四禪四空定。及有漏慧。則生上二界。色無色也。如外道修世善。是世禪。名邪定是也。若出道法非三界業者。立明。若修出世禪。無漏定慧。即人法二空。理觀雙泯者。則入四果之位。故曰非三界業。謂入第四果。方稱非三界業也。或可通指四果。以皆是修無漏也。上來五段不同。並釋第一戒體相狀門義竟。

二受隨同異者。礪云。昔解受隨義一。譬如一楯能捍眾敵。為破斯義故立此門。言受隨者。羯磨疏云。創發要期。緣集成具。納法在心。名之為受。此但壇場起願。許欲攝持。未有行也。既作願[A85]已去。盡形[A86]已來。隨有戒境。皆即護持。與願心齊。因此而行。故名隨也。受局善法。兼染不成。隨通持犯。皆依受故。萬願行相依。猶如輪翅。持可名受。犯豈名隨。答隨有兩種。持犯乃異。俱從受後而生。行兼善惡。皆順受故。相從目之。為隨戒也。言隨者。隨有四種。一專精不犯隨。此隨順本受。賓云。一受之後。盡一報形。曾不暫犯。一往順教故曰專精。此人亦希。誰其義也。如祇夜多之類也。其餘羅漢雖不故犯。仍有誤犯。如忘囑入聚落。無學尚犯。尋即悔謝。雖名白法。不名專精。乃屬第二門中人也。二者犯[A87]已能悔隨。此隨分違受。以初篇犯懺。不復本故也三者無心護持隨。此隨無行用雖於境未犯。有違學教故。四者能犯無悔隨。此隨全缺行。雖與受相違。因受有犯故。是以受後行。無問持與犯。通名說隨戒。莫不依受生。相從持犯戒。賓問曰。持順受體。可得名隨。犯非順受。應不名隨答。悔[A88]已成隨。若爾若犯初篇如何得悔。答學悔故隨。若爾覆無學悔應不成隨。答犯在隨位。相從名隨。若約尅性。犯實非隨。今言同異。初約受中無作。及隨中無作。有五同四異。次明受中作。及隨中作。亦五同四異。

言二種無作等者。隨通指受時。發得一形無作。及隨中無作也。二義同者。立謂。受中無作。擬防身口七非。隨中無作。亦防身口七非故曰也。筞云。受隨無作。同以不籍緣辨。任運常有為義故曰也。四敵對防非同等者。立謂。對非防遏。故曰敵對防非也。然受中雖未有非可對。據本受意。擬對非而防。故從本取義。名敵對等也。礪云。受中無作。懸有防非。未即有行。隨中無作。對事防非。行成皎潔。即問懸未有非。對即隨行。受有何用。答無其受。隨不成隨。共一治故(看文意還是同名敵對。防非也)。景云。敵對防非同受中無作體在對事等者。此明由有受中無作。隨無作防非也(此解亦好)。羯磨疏云以受體形期。隨非防遏。為護受體故。詔本體有防非能。能實隨行行起護本。相依持也。隨中無作一等者。對非興治。與作齊等。此無作者。非是作俱無作。謂起對防。即有善行。隨體竝生。作用既謝。此善常在(謂作此隨中無作還期一形)。故詺此業。為隨無作。與非敵故。與受同。若同古師言無作者。事息方有。此非對防。止是作戒。夫業有因果。方成其果。豈有因謝而果忽來。至理推求。俱涉言論。若言一時。則同名過。若云前後。則無因過。如是互求。皆不可得。故強隨俗不。無如上。五多品同者。立云。如成論戒得重發。如一日中。受七種戒。明得重發。此曰多品。又若先是下品心。得下品戒。今後更受。又發中上。此是受中無作多品也。隨中多品者。謂有肥羸故曰多品。又解約隨中事。別別不同。如持衣說淨。安恣等行。皆是多品故曰也。礪云。將此一門作異門也。言受中無作。酬本一品心因故。受中無作。義均一品。隨中無作。乃有優劣也。羯磨疏亦云。受一隨多。以彼宗中。不通重故。止約隨行。通優劣也(准上者。釋此一門中得同得異也)。

隨中無作別發行不頓修等者。謂如說戒時。不得自恣。說淨時不得受食是也。要次第漸作。受中不爾。發在一時。直周法界。律儀頓得。故疏云。受但虗願。欲於萬境不造惡也。法界為量。豈非總發。隨行無作。次第漸成。不可頓起。名為別也。二長短不同受中無作懸擬一形者。謂受時要期。擬盡一形。斷惡作善。其中雖入惡無記中。無作常有。故名長也。羯磨疏云。受體相續。至命終來。四心間起本戒不失故寬也。隨中無作從方便色心俱者。立明。對事修行。動身口時。名方便色。意緣法相。名方便心。且約持衣。餘例取解。執衣互跪。口陳詞句。是方便色。分別衣體。曉了如非。是方便。心故曰也。以其無作之業。與此色心俱起。對事則有事休便謝。故言短也。三寬狹不同者。立云。受中無作。一發[A89]已後。雖入四心三性。無作不失。故曰寬也。隨中唯局善性。若入惡無記中。便是犯戒。豈更有隨中無作之善。故名狹也。言二無名狹者。惡與無記。此二心中。無隨家無作。故曰也。羯磨疏云。唯局善性。防非護本。彼惡無記。不順受故。義非說有。故名狹也。四根條兩別者。謂受是根本。隨依受起。故隨是枝條。疏云。受為行本。隨後而生。目為末也。

二種作者。謂受隨二行。同名為作。受中之作。謂壇場白四等也。隨中之作。謂說恣等。一名同者。受隨二行同名作也。二義同者。謂同防身口七非也。賓云同者防。非離惡為義。筞云。同此造作為義。故曰義同。三體同者。謂同以色心為體。受中以色心為體。隨中所作。亦色為體。四短同者。如受中白四竟則了是短。隨中如持衣說恣事竟即了亦是短。五狹同者。謂三性中。必局善性。方名受戒。隨中亦局善性。以不通三性故。故名狹也。

一受中總斷隨中別斷者。立明。受時要期。總斷一切惡。隨中但可對事別修也。羯磨疏云。受中作戒。總斷。發心過境。普願遮防。隨中作戒。以行約境生。境通色心。不可緣盡。心所及處。方有行生。即詺此行。號之隨作。以心不兩緣。境無頓現故也。二受本隨條者。明受是根本。隨是枝條。三受是懸防隨中對治者。疏云。受始壇場。可即非現。但懸遮約故也。隨中作者。以對境治。四受作一品終至無學者。准礪疏云。應言四者一多異。謂受中作戒。心因一品定也。立云。此無學本受。發下品心。後修行成羅漢。戒猶下品。故曰受作一品也。

由境有優劣等者。謂隨中作戒。何故多品。由對前境優劣不同故也。且舉持衣一種。若絹衣是境劣。心則淡。是下品持戒。若布衣心次濃。是中品持犯。乃至納衣是境優。心則濃。是上品持戒。故曰隨中作戒多品也。又如婬戒。色有好醜。心有輕重。若對美境。防心則難。此曰境優。其心則濃。是上品持戒。若對醜境名劣。心則淡。是下品持戒也。言故心分三品者。謂結上隨中作戒心也。既境有優劣不同。心亦上中下異。故曰分三品也。不妨本受是下品心者。立明。受時心也。此下更却釋前文。謂隨中雖上中[1]不然本受[A90]但一品心因也。即疏云。問所防三品異。能妨戒一品。何能對敵防。答受起一品心。總斷諸惡意。心因既是一。無作故無三。所防罪雖差。非受獨能遣。要假隨行心。故隨過輕重。心還有優劣也。又解。起非雖異。防約在心。不妨重境。輕心能遣。自有吉羅。防猶數作。因斯以言。不可以輕重分心。妙以勤怠顯矣也。羅漢有下品戒者。此言證上受中。一品心因。始終定也。案心論第四頌云。受別解脫戒。當知從他教。隨心下中上。得三品律儀。解云。受別解脫戒。當知從他教。得如白四羯磨受具足。及善來。邊地五人。中國十人。三歸等。皆從他得也。問何等種得律儀。答隨心下中上。得三品律儀。云何三品。若下心受別解脫戒。彼得下戒。下心果故。若極方便得善。離於三界。欲種三乘種子眾生。種類相續。彼猶下品隨轉。若中心受戒。得中品律儀。若極方便行善。若不捨戒。作諸惡行。彼由中品隨轉。若增上心受戒。得上律儀。乃至種類相續。猶增上隨轉。或有年少比丘。得增上律儀。雖復阿羅漢。成就下戒(上言種類相續者謂一報形相續未終[A91]已前也此自意耳)。立問。羅漢修道。出三界。煩惱都盡。何故戒仍下品。答由在凡時。下品受戒。後雖精懃得果。據本戒仍下品。以戒酬本一品心因定故也。言年少比丘上品戒者。立謂。詺新受戒人。為年少也。此人當時受戒。發上品心故也。故心論第四云。雖復阿羅漢。猶成就下戒。婆沙百一十七。問頗有新學苾蒭。成就上品律儀。而阿羅漢成就下品律儀耶。答有謂有新學苾蒭。以上品心。起有表業。受諸律儀。有阿羅漢以下品心。起有表業。受諸律儀是也。上來總釋第二受隨同異門義竟。

使持者有勇勵者。於戒體門中分四。此下正當第三發戒心緣境寬狹段也。謂明能緣之心。及所緣之境。能緣之心。唯局現在心名狹。所緣境通三世曰寬也。問上卷受中。[A92]已明心境。何繁更說。解云上卷約受時。略示所緣之境。教其能緣之心。今文所論。為[A93]己受者。須識體相。使持心勇勵故也。勵者。爾疋云。將率相勵勸也。

斬截死尸者。立云。且約怨家境。自通三世。此是現非之境。由與此人先是怨故。其人[A94]已死。今若壞屍。佛還制罪。及現在怨家子。亦是現境。自意云。此句明斬截死尸。今是過去境。則順今文也。賓云。如見怨家[A95]已死。則言賴得自死。向若不死。必遭我殺。此謂於過去境起惡心也。現在怨家子有可壞義者。立明。是現境。或在腹中。亦得是未來境。由與父為怨。要心擬害其子。謂已生之子是現境。腹中是未來境也。未來諸境可以准知者。立明。見怨懷妊。擬生當殺是也。又解謂未來一切。諸怨境也。賓云。如見張人。云與王人有怨。即言彼王人可中與我作怨。必見彼我殺也。此是於未來境起惡心也。

如人供養過去所尊者。立云。如有人供養。過去迦葉佛等。豈不得福。祭祀先祖。亦成孝子。此言證知境通三世。言律儀亦爾者。立明。以過去境上。亦發得戒。故知從三世眾生上。得律儀也。

三發戒現在相續心中得等者。謂能發之心。發得戒善者。但是現在心中。能發也。賓云。若據曇無德宗。不在過未心得戒。以非眾生故。然現在心中。亦不得約一剎那說。以其此宗五蘊相續。假名眾生。識想受行。次第而起。既於一念。不具五蘊。是則不可說為眾生無眾生說誰得戒。故約相續。假說現在。不同薩婆多宗。一剎那中具足五蘊。剎那過去。即非現在也(此上約得戒之人能緣心也)。今言相續者。假相相續。謂剎那剎那。生[A96]已落謝。何容相續也。雖然落謝。但假言相續。故心論云。雖諸有為剎那生滅。無容從此轉至餘方。假相相續。說言能緣也。

現在無非可防者。立謂。非若未起。則屬未來。非若纔起。即屬過去。由念念不住故。故叡師云。疾燄過鋒。本流經刃。刃上一毫。恒墮[A97]已未。故知無現在也。

毗尼殄[A98]已起戒防未起等者。此同意云。過非既是毗尼能殄。非關戒防。何故言戒防過非耶。然戒但合防未起非耳。

答境雖過去非非過去等者。立明。如怨家[A99]已死。是境過去。對現在死屍。若作心斬截。即得罪。故知還成非也。今止不斬。是防未非。故曰非非過去。今要以戒防此非。令不起也。若壞死尸。還得蘭罪。明知死尸是我非境。此義證知。戒防過未非也。又解約四諍事。是境雖過去。不與他滅得罪。即是未非。故今答言。汝雖將毗尼云是殄過非。今我言。猶尚還是未非。上是立解。望鈔文得通。有云。毗尼殄[A100]已起等者。此古師立問意云。七毗尼則殄[A101]已起之諍。戒者則防未起之非。何故今言戒防過去非耶。答意云。是如汝所難。我今言防者。是防未非。今解言過非者。謂境是過去。非則非其過去也。如諍境。不是我家之非。但是境耳。今不為他滅。即是未非。今且將此非。隨境而論。故言過非。其實是未非。今直答其戒義。未答毗尼之義。謂雖將毗尼來難。欲得毗尼是防過非。今答言。境雖過去非非過去者。正是通毗尼義。還成防未非之義。此雖答之。其義未盡。上但是答防未非義也。從又解[A102]已下。方是解得防過去非也。故更引能懺之法。是防過非。謂[A103]已起罪。對治能懺。豈非防其過非耶。羯磨疏云。如昔所傳。毗尼殄[A104]已起者。據七毗尼也。戒防未起者。謂壇場受體。此局論耳。今解毗尼亦除[A105]已未。何者是耶。如四諍對除。是殄[A106]已起。明觀正斷。應起不起。即絕未非。和上云。謂此諍境。若[A107]已起者。則屬過去。故言境雖過去。今若有德。應與七法。而不與者。則吉羅。故言非非過去。但為應與不與得罪。故是防未起之非也。此意謂。昔人云。毗尼是防過去非。謂四諍事。是[A108]已起之過故也。今宣意不然。謂諍屬他非。我今應與七法。望不與法。即是我未非。故言非非過去也。

緣境三世得罪現在等者。謂受時能緣之心。緣過未現。三世之境。而發戒也。若論得戒。是現在一念中得。今若犯此戒得罪。但約比丘現在身上得罪。不可結過未之身。罪也。唯可起心說言三世發者。此明雖緣三世境得戒。但可言戒從三世發。不可言。若毀戒。三世俱得罪。然得罪。唯局現在也。

論云慈悲布施是有福者。此成論文也。今文中引兩師解義。初師言。如人布施三世。然過未二世。雖無人受用施物。望能施人心普故。於三世眾生。通得施福也。言戒亦可爾。以通三世皆與樂者。立謂。將戒類上布施也。布施既通三世得福。受戒亦緣三世眾生。有拔苦與樂之心。方得其戒。故引布施義來。證明知戒從三世發也。又云慈功備物等者。立謂。此一師解。過去[A109]已謝。未來未至。汝施雖通三世。然唯現在得福。以現在眾生業益。過未不蒙其益。豈得福也。戒則不爾。要緣三世。不同施物。此師計布施事稍異。若計發戒還同前師。前師云戒亦可爾。後師云。戒則不爾。故知同也。多論以惡心隨戒有增減者。立明。若懷惡心。因是不發得戒。還有增減。如下文云。惡心不死。能非能互轉生是也。

戒從三世發唯防二世非等者。羯磨疏問意云。戒緣三世境。現境是所緣。斯即現非。何得言不防。答緣在懸對(謂緣懸三世發戒。[A110]但有懸防之義)。未即非起(謂緣三世時。其非未起也)願欲斷除。不妨緣義(謂要期防惡。緣於三世有何妨也)。若論其防。正在敵對(謂對非方可防)。現在之境。不定說非(謂念念不住故也)。興治有功。非不能陵防未非也(謂起觀行令非不起)。治弱非壯。不說能防。依教懺蕩。名防過去(謂護心既弱。不名能防。犯[A111]已懺悔。名防過非)。故無現在非也。又問戒發唯現在。緣境通三世。能防局過未者。若爾懺悔。為滅幾世罪。答經論所顯。懺三世也。以過業牽來報。未非起現在既不說名種。故通約三世。律制則不爾。唯懺[A112]已作。不識名種。罪則不滅。現在無惡。以善惡二心不同時故。當起罪。名又未定故。不得題名。入懺法也。

若無持心便成罪業者。立云。受若不持。即得罪故。向若不受。無戒可犯。今望此戒。便是罪業之業因也。若有正念過則不生者。立謂。由先攝心。後則不犯。故曰過則不生。如作不淨觀成就。則不犯婬。慈離殺。少欲離盜等。然又以隨資受等者。謂隨行中。資助其受體也。若無其受隨無所生等者。受是根本。隨是枝條。若根本未立。故枝條無寄也。答若論受體獨不能防者。此答意云。向若受體。自能防非。可使如汝問。非何故起。只為戒體不自能防。但是防具。若有人制御。即能防非。若無人御故不能防非。所以非還起也。故下引弓刀等。明是防具。受體亦爾。但是防非之具。俱須人御。方能有用。

言城池者。立謂。池由壍也。如言城壍者是也。

四明發戒多少如上明者。立云。上卷受戒法中[A113]已明也。自濟兼人者。謂今復重明意者。欲令自識體相多少。亦使見者同知也。

有無二諦等者。亦云真俗二諦。此二攝一切相盡。趣外中陰四生者。立謂。中陰是四生收。屬其化生。非六趣攝。故曰趣外中陰等也。羯磨疏問六趣生外。更有發戒不。答如來非趣攝。中陰亦復爾。故心論云。四生收諸趣。中陰非趣攝。以趣是到義。中陰但傳識(到謂至到也)准首師疏。問六趣眾生外。更有發戒處不。答有謂如來不墮六趣攝。問除佛六趣外。更有發戒處不。答有。謂中陰上亦發戒。非六趣收。所以知六趣。不收中陰者。解云。生寬趣狹。若云一切眾生。則收中陰。若言六趣。則不收中陰。故雜心論問曰。世尊說生及趣。為生攝於趣。為趣攝於生。解云。頌曰生攝一切趣。非趣攝於生。謂生中陰增。當知非趣攝。問中陰何不與趣名。答趣者是到義。真是前陰[A114]已謝。後陰未至。中間傳識。暫時而住。非是正報。故不與趣名也。賓云。向列雜心頌云中陰增者。增謂處所之異名。言地獄有十六種也。古來又云。六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生。是化非實。容有斯義。若依化相。示現受生。亦是趣攝。是故薩婆多宗。後身菩薩是異生。即此生身。雖[A115]已成佛。猶是有漏。菩薩入胎。三時正知。婆沙百二十卷。說佛胎生。由此亦許。是趣所攝。濟云。上言中陰非趣攝者。此據小乘。多論宗說。謂中陰色微。唯天眼能了。故非趣攝。據大乘中。亦是趣攝。如人死後。若應生人。中陰形如小兒之狀也。若應生畜。則中陰身如畜生貌也。若應生諸小地獄。則如地獄之形。似火聚也。故論說言。地獄中陰身。猶如融䥫聚。熱惱燒然。若不可得譬喻。故知一切捨命[A116]已後。未到前趣。皆有中陰。似於後有也。唯生阿鼻地獄。則無中陰。以命斷時。獨如攢鋒故。且入阿鼻。則無暇停於中陰也。釋中陰名者。現在五陰為前陰。未來之陰曰後陰。中間冥道名曰中陰。新經論中。名為初有中有後有也。俱舍頌云。天首上三橫。地獄頭歸下。三謂人天鬼也。

俱舍云戒從一切眾生得定等者。立云。發戒要從法界上。一切眾生。立誓斷惡。若於一眾生中。惡心不盡。戒則不發。此是定義。故曰得定也。景云。從此[A117]已下是立宗。從何以故即一一釋也。宗有三種。一約眾生。二約用。三約分也。分謂七支身分也。因謂無三毒并上中下品心也。案俱舍論云。護戒也。皆從一切境。一切分。一切因得。雖從此三得。得則有異。故偈曰。於眾生得護。由分因不定。釋曰。護從一切眾生得。不從一切分眾生得(餘義同鈔引)。言分因不定者。此釋上文。分不定義也。謂七支是身分。故曰分也。若受具戒。要從一切分得。謂斷身三口四也。若受五八十戒。[A118]但從四分得即身三口一。亦名四支也。不得一[1]種眾生得者。此是釋也。謂要須從一切眾生得。非謂從一[＊]種眾生得也。謂從三千世界水陸眾生。皆是戒境。若有偏局。戒則不發。

有人從一切分得戒等者。即是具戒。盡防七支之罪。故曰一切分。有人從四分得者。謂五八戒。直斷婬盜殺妄。四支之分。故曰也。

因不定者。此釋上文中。因不定義也。因有二種。一約無三毒為因。二約三品心為因也。若立無貪等三毒為戒生因從一切得者。謂三毒不得相離。要須盡斷。不得分斷。以盡從三無毒得戒。故曰從一切得。若立上中下品意等者。謂三品心。不俱起故。但可隨發一品心因。戒則酬一品心因也。若言盡發三品心。則不發戒。故曰不從一切得。以三品不俱起故也。羯磨疏四句料簡。一有人於一切眾生得戒。不由一切分因。謂隨一品齊受五八十戒也。二有人於一切眾生得戒。由一切分。不由一切因。即用一品因。受比丘戒。三有人於一切眾生得戒。由一切分因得戒。謂前後三品意。受三種大戒。四有人於一切眾生得戒。由一切因。不由一切分。謂用三品意受五八十戒也。

若不從一切眾生得戒則無者。立謂。却釋上文。戒從一切眾生得定也。要於一切眾生。離殺等過。方有戒也。若有能不能心。則不發戒。以能不能。互轉生故。戒有增減過也。且如水中眾生。我離殺。陸地不離殺。即不發戒。以互生故。既不發戒。故曰戒則無也。疏云。戒是群從行之首。豈隨分學。望成大善。義不可也。惡意不死故者。此都結上文。謂由不遍眾生起善者。良擬惱害。故曰惡意不死也。

一於某眾生我離殺者。如屠兒持野畜戒。家畜不持。獵者持家畜。野則不能持是也。二某分者。立謂。持婬不持殺等。然望具戒。此釋應好。若約五戒有好。彼有一分優婆塞等。俱舍名某枝義亦相似。三某處者。謂他方能持。此土不能持。或城中持。蘭若不能持。四某時者。冬持夏不持等。晝持夜不持也。五某緣除鬪戰者。謂若與他鬪戰時。不能持也。或病患時。[1][((蕞-曰+(了-(丁-一)))-目+日)-又+(乳-孚)]亂時不能也。俱舍云。若人不作如五種定限。方可得受別解脫律儀。若作如是受者。不得律儀。[A119]但但得律儀相似妙行。

於非所能境云何得戒等者。立謂。上五中。前四為所能。後一為非所能境也。自意云。五中各含。所能非所能也。疏云。如屬者。持野獸戒。獵者持家畜戒。此則有能非能也。

若從所能境得戒有損減過能非能互轉生故者。謂獵持猪羊。死生獐鹿中。戒則減。或鹿生羊。其中則增。屠者例爾。

若爾則離得捨因緣者。立云。却覆疎上文。若如上有能非能者。戒則自有增減。自成受捨時。不須十僧受。捨亦不須對人捨。故曰離得捨因緣也。謂既有能非能境。互轉生時。則隨得戒捨戒也。文中言隱。應云則離得戒因緣得戒。則離捨戒因緣捨戒也。言得戒捨戒此義自成者。立謂。能境若死。生非所能境中。即離捨戒因緣捨戒也。非能境若死。生能境中。即離得戒因緣得戒。得捨之義自成。故曰此義自成。且如有人。持家畜戒。野畜死。若生家畜中。戒即增。自然得戒。不用具緣而受也。若家畜死。生野畜中。則自然失戒。則不須作法而捨也。

縱離得捨因緣有何過等者。立謂。此更徵前也。謂我既不從緣得。又不從緣捨。有何過也。縱如此得捨。亦無過失。但無柰不發戒。何故不發。由惡心不死故。不成普周義也。

毗婆沙問若爾等者。立謂。若如汝上明。能非能互轉生。戒則有得有捨者。亦可我今春時受戒。發戒則多。冬時受戒。戒應少也。又復我當時。作普周之心。受戒[A120]已後草木生滅。眾生來去。戒亦隨增減不。故作四句。通答此一問也。案婆沙百二十云。問於外物中得律儀不。若有得者。所得律儀。應有增減。謂生草枯時。酒味壞時應減。即彼生時熟時。應增。乃至若無得者。即此律儀境。應[2]沙分處受。而世尊說。如是律儀。無少分受。評家云。如是說者。於外物中。亦得律儀。問若爾律儀應有增減。答無有增減。以總得故。謂此律儀。總於一切生草等上。得一無表。而世間無有[3]無生草時。總於一切蒲桃等。酒則不壞時。得一無表。世間無有無諸酒時。是故律儀。無有增減。(述曰)據此婆沙。於一切草上。總得一無表。與前多論不同。多論則一草一粒。一支一根。乃至大地一微塵。一髮。若傷一一。皆得罪也。今於一一境上。皆發無表。不許總發一个無表。此乃部別。何可致疑。下有四義。答其上問。

一心謝境不謝等者。立謂。自修道。出三界。更無煩惱。是心謝。而前境眾生草木。戒境猶在。戒亦不失。二境謝心不謝者。立謂。前境眾生。修道成聖。及草木死盡。是境謝。而比丘三毒猶在。持心不捨。戒亦不失。以三毒猶在故。言猶心過罪在也。三心境俱不謝者。立謂。比丘三毒俱在。眾生草木復在心。入般艸死者。言入般者。且約小乘。入有餘般涅槃也。要是灰身滅智。無後分段之身名入般。若直證羅漢。未入滅者。猶有分段身在。則有可惱壞。若殺犯逆。豈得非戒境也。今所論入般者。[4]惡約灰身者也。四心境俱謝者。立云。自修得羅漢。前眾生盡成佛。草木滅盡也。准文中解。如尼轉根為僧。是心謝。其有不同之戒。如紡績洗淨等。戒則失。故曰境謝。僧受戒時。懸發得僧戒。今若轉根。不須更受。其不同戒。[A121]但可不用。不得云失。此上四句。並證不失戒。戒無增減。礪云。僧尼互轉根時。佛判不須更受。道舊夏歲。即互得成。然有無不同之戒者。諸師多判不同。如雲律師釋。不同之戒。隨時生滅。故使僧得成尼。若爾者其相如何。若當轉根為女。比丘本受得防。轉教授尼等戒即滅。洗淨紡績等戒始生。所以然者。以本要期有要當斷為因。轉根為緣。因緣具故。是以戒生。尼變亦然。礪釋云。不爾。若言不同戒生。即是不受而得。又有漸受之過。又轉根之業。非發戒緣。又可五受(善來上法三歸等五受)之外。更有轉根之受。以斯理驗。明知不生。又若不同戒失者。一非捨時捨。是即律儀。便有增減。二有漸捨之過。三來轉根非捨緣。四若捨戒者。應有五捨(邪見。命終。二形生。作法捨。此四之外。不聞有轉根捨戒之名)。然若爾。故知不失。今礪又釋云。能防受體。不生不滅。雖僧尼互變。不得以本惡境無故。即使能防隨捨。又不可以所防惡起故。還使能防隨生。所以爾者。以本要期一運。有惡當斷。致能防無作。還總發得。雖可過境興廢。能防恒不。隨緣生滅。既酬本要期。總斷其意。亦即發得。與尼不同。無作戒善。是以大僧變根即得。是尼能受防受體。更無生滅。其猶器杖。但可有用無用。不可即無器杖故。此亦爾。又云。既轉根後。先受持衣鉢法。失義有其二解不同。初言見論云。比丘變為尼。三衣及藥。失受法。說淨法亦失。以比丘受衣。有過六夜罪。尼無此義。不同故失。比丘受藥法。與尼不通。為是亦失。淨法對人說異故失淨法。又釋亦並不失。所以爾者。如先安居。亦是對人說異。何以乃言。依本年歲。往尼眾中。尼變亦爾。又轉根非離衣宿。失衣緣故。亦非失淨緣故。

可殺不可殺等者。賓云。諸入滅定慈定。中陰。如來。輪王。佛使等。決不可殺。如佛使耆婆。往火中取樹提時六師前牽云。沙門瞿曇。所作多術。未必常爾。或能不能。脫其不能。恐相為害。耆婆答言。如來使我入阿鼻地獄。所有猛火。尚不能燒。況世間火。爾時耆婆。前入火聚。如入清凉大河水中。故知佛使。決不可殺。謂約佛使。作事未了。畢竟不可殺。入滅盡定。定不可殺。殺亦不死。縱使碓擣磨。磨終無有損。立謂。凡是可殺。聖非可殺。又就四天下中。餘三方人。非可殺。以後來生此。即是可殺。又解天非可殺。人是可殺。雖不可殺。以互轉生。還即可殺。故須普周。言乃至可欺不可欺者。賓云。諸得他心者。是不可欺也。人是可欺。天非可欺。天若轉生人中。復是可欺。又約凡聖論之。凡則可欺。聖不可欺。礪云。乃至可欺不可欺者。謂是妄語戒也。亦可誑[1]不可誑也。乃至者。中間越却婬盜二事也。言如來有命之類等者。羯磨疏云。如來並是戒緣。有損壞毀謗之義也。言三因緣者。即三毒也。今反三毒。即為三善根。發得戒也。且如殺。具防三毒。貪肉故殺。是貪毒。若殺怨家。是嗔毒。見父母病苦。方便與樂令死。是癡。亦可不信因果。殺其前人是痴也。奉戒德瓶等者。瓶喻戒也。瓶若完全。堪盛未麵。戒若完具。能集眾善功德也。案智論云。持戒之人所願皆得。天人涅槃。無事不得。破戒之人。一切皆失。譬如有人。常供養天。其人貧窮。一心供養。滿十二年。求索富貴。天愍此人。自現其身。問求何等。答求富貴。天與一器。名曰德瓶。而語之言。所須之物。從此瓶出。其人得[A122]已。隨意所欲。無所不得。造作屋舍。七寶具足。供養賓客。客問汝先貧窮。今日何爾。具答所由。并將瓶出示客。其人憍帙。立瓶上儛。瓶即破壞。一切眾物。亦一時滅。持戒之人。亦復如是。種種妙樂。無願不得。若人破戒。憍怢自恣。亦如彼人。破瓶失物。又云。下品持戒。生人中。中品持戒。生天上。上品持戒。得至佛道。

其猶河水洗除破戒煩惱者。立謂。無始煩惱。垢累行人。不能得離。今由受戒。斷滅煩惱。萬累漸除。喻河水洗滌也。故了論疏云。若未受戒。有何諸垢。污此福河。能令清淨也。受戒後。若破。能如法悔過。更持受所。還生此福。亦名洗垢污令清淨也。如婆藪斗律者。了論疏解云。此翻品類律也。此律多說。犯罪緣起。制諸輕戒也。賓云。舊人言。是二十部數。別部之名。今不同之婆藪斗者。既翻為品類。則品類之罪。同居一處。事如此部揵度也。揵度翻法聚。則顯品類。前是法聚義。亦是蘊積義。故知只是揵度耳。如揵度中。多不明夷殘重罪。唯明輕吉。為此今言。多明輕戒。輕戒者。即吉是也。優婆提舍者。了論疏解云。此翻為正教緣。此律正說。是罪非罪。制諸重戒。賓云。舊人言。是別部之名者。今恐不然。且如十二部經中。有憂波提舍經。此翻論義經。即是律中調部之類也。以譯部中。多有問答。謂憂波離。調牒問佛。義同論義。以調部多。牒夷殘蘭等。問佛。即是重戒。故今云多明重戒是也。比丘尼別戒有九十九者。如洗淨紡績等。名別戒也。論疏直言九十九。不出其相貌也。合上數成四百二十也。一一戒上。有十功德。如攝取於僧等。便成四千二百也。又一一功德上。有十種正行。即是四萬二千也。言十正行者。信等五根。謂信根。進根。念根。定根。慧根。為五。并不貪等三毒為三。及身口二護為五。配前五根。是十也。此是了論。略舉四百二十戒耳。未是盡理。問僧尼二眾。戒數各別。何以直言四萬二千者。問意云。僧尼二眾戒既是別。何不別明位數。而直合而言之何耶。又解無願毗尼等者。謂第三羯磨竟時。萬善之法滿足。更無願求。故云然也。若下眾十戒等。由戒未具。名有願也。

乃至如來皆得四戒者。即身三口一也。言得十二戒者。具約情上明也。如殺必有嗔心故殺。或時貪故殺。或痴故殺。殺上既三。餘婬盜妄亦各有三。三四成十二戒也。一切酒上。咽咽得三戒者。飲由三毒故也。貪毒味故飲可知。或時不論罪業故飲。違禮過度飲。皆痴心飲也。言嗔心飲者。如今世人。向嫁[1]聚之家。先慳則相知強欲飲他酒。令他覺損。即是嗔心飲也。設酒滅盡羅漢入般者。立云。前酒境竭盡。一切眾生。修道成羅漢。羅漢復入涅槃。灰身滅智。無境可惱。而五戒不失也。所以戒不失者。由心煩惱在故。雖可無所防之境。能防之心未死。故戒不失。

女人所得十八戒者。立云。身三口一。婬處有三瘡門。更剩得兩支。并前是六境。三毒歷之。成十八也。

八戒發者眾生同上者。立謂。於情上而明。同上五戒所發也。非情得五者。立謂。并根本非時食也。齊是八戒根本。若不齊者。定不得受。鈔存根本。故說為九。准首疏引多論云。八个是戒。第九是齋。齋戒合數。故有九也。若准增一阿含中云。不過中食為第六。作倡伎樂。香華塗身。合為一个也。報恩經中憂波離問佛。夫八齊法。通不過中食。乃有九法。何以八事得名。答齋法過中不食為體。八事助成齋體。共相支名八支齋法。故言八齋。不云九也。

戒戒下文皆結吉者。立謂。此證沙彌戒數。與大僧一等也。以僧尼二眾。戒本下文。皆結沙彌沙彌尼吉羅。故知所發戒。與大僧同也。

故三歸羯磨俱無戒數之文乃至方列十四者言三歸者。受十戒時三歸也。羯磨者。受具時白四也。明此二受。正作法時。文中不列其戒數。至受後說相。為沙彌說十相。為大僧列四重。蓋具列重者。餘則和上曲教。此言來意。證上文明沙彌戒體。與大僧同也。說十相者。且略舉耳事。同大僧受時。說四重等。故言兩種類解也。

二三等分者。分即三單三雙一合也。立云。二三等分者。有三單三雙。即是兩个三故曰二三。言等分者。應作去聲。謂合三毒為一。名為等分也(濟亦同此解)。

問七支攝戒盡不等者。立謂。有兩歸師解。一師云盡也。

如配戒種類等者。案多論約五篇明之。初婬戒種類者。十三中初五戒。三十中有三戒。從非親尼取衣戒。浣衣戒。浣羊毛戒。九十中十五戒。與女說法過限戒。教尼至日暮戒。[A123]已下有十戒。食家安坐戒。與女同宿戒。與女期行戒。四提舍尼中第四戒。學中不眄視。不高視戒。趍行戒。並是婬戒種類。十三中二房戒。三十中七戒。畜寶戒。貿寶戒。販賣戒。乞縷使織師織戒。奪衣戒。迴僧物戒。九十中三戒藏衣。與賊期行戒。四悔過中第三戒。眾學中以飯覆美。淨草淨水。並是盜種類。十三中。污家。賓云。此污家是污殺戒種類者。據其緣起。自溉灌壞地等。殺多虫蟻故也。三十中蝅臥具。九十中飲用虫水。打搏比丘。斷畜生戒。四悔過中初戒。眾學中大團飯食。淨艸淨水等並殺種類。十三中二謗戒。破僧伴助二戒。惡性戒。三十中三戒一二居士作衣戒。忽切索衣價戒。九十初十个戒。四悔過中第二戒。眾學中一切說法戒。並是妄語戒種類。此約十誦戒本言之須知。

又云攝戒不盡乃至能防體異等者。此是第二師解也。云攝戒不盡以罪性同者。羯磨疏云。有二不同。一輕重不同。二能防體別。殺打二戒。因果條別。打因殺果也。立云。如殺望斷命得罪。打搏望惱他得罪。業既不同。是攝不盡也。故下引善生經證。彼經別有業戒。根本是七支所收。餘諸種類等戒。是業戒攝也。言能防體異者。立謂。殺是果罪謂斷命也。打是因罪。謂惱他也。既因果不同。輕重有異。今能防之心。望此因果輕重。隨心差別。故曰體異。故知七支攝不盡。七支但攝殺。不攝打等也。除善惡戒[A124]已更有業戒所不攝者。鈔脫此三个字。案善生經中業品云。善男子。除十善業。及十惡業。善惡戒[A125]已。更有業戒。所不攝者。謂善惡法。如是善惡。有作無作也(文相難識)。相承解云。更有業戒所不攝者。謂身三口四等。此根本業戒之外。其餘種類一切戒。是名善惡法也。即如打摶。同宿。掘地。壞生。布薩說戒。眾學七滅等盡是也。觀經文意。取句稍異。舊來承習。應云除善惡戒也。為一句。更有業戒所不攝者。為一句也。若作此節文。意則易識。羯磨疏中雖引經文。亦不可解。案羯磨疏云。善生云。除十業外。更有業戒。謂善惡法。故知不盡。若爾善惡何以俱十。答且列根本重故先標。自餘枝條。略不盡矣者。釋曰即如上掘地壞生。非時食為惡法。布薩自恣。持衣加藥。為善法。故曰所謂善惡法也。賓云。如捶打非時食等。非身三口四所攝也。他難意云。汝既云十業外。更有善惡法。汝何故但云十善業。當知不啻有十。答意云。且示根本。故知根本十業。為七支所收。根本十業外。所餘輕業。為種類所収。當知七支攝不盡也。濟同上解。勝云。除善惡戒[A126]已更有業戒者。善惡戒即十善十惡戒也。業戒者。俱舍第十六云。[1]思不善中身惡業道。於身惡行。不攝一分。謂加行後起。餘不善身業。即飲諸酒。執打搏等。故知根本七支所收者。立云。此下兩句。通結上第二師解義也。今此結後師之義。謂根本四重之戒。收得身口七支。所作之惡。故曰七支所收又解亦可言根本者。即十善十惡戒也。明此根本。即是七支。故曰也(後解是)。業戒種類所攝者。立云。此却結前師義也。謂如前明善惡之法。名為業戒。此業戒。既非七支收。但如上引多論配戒種類所攝也。又解。還是結第二師義也。種類之戒。即是業戒。所不收也。七支但收七戒。餘戒盡名種類。種類即是業戒。故曰所攝。尋文意。兩句總結後師義也。濟亦爾云。

宜作四句者。此四句作料簡。前收盡不盡義。直是戒根本十業上。四句料簡。明其何者曰戒。何者曰善。不證攝盡義也。所以知者。羯磨疏云。就十業中。屬為四句。故知是也。有人云。此是定義。一善而非戒等者。謂十善中。後三無貪等三毒。但是善非戒。戒者要禁身口。方名戒。以律制聲聞身口戒。未防意地也。二戒而非善者。立謂。外道鷄鳥鹿狗戒。屠兒等。禁善行惡戒。是故曰即惡律儀。以戒名通善惡故。三亦善亦戒者。謂防護身口七非。必由心行故曰也。今文意云要須立誓要期受者。發得無作。方名戒也。若直爾修行。禁防身口。不得名戒。但可稱善。計理不然。如十善十惡。齊稱為戒。豈可作受耶。故知[A127]但是禁身口者。皆名為戒(此解好。雖違今鈔文。大家義當。又可或十善惡戒亦望有要心。曰戒也)。四俱非者。謂非善復非戒。身口之業。恒在無記。非善惡攝也。

答通衍無崖是律儀者。立謂。通望一切諸善。是名律儀。若對境而防。則名戒也。衍者彳(褚戟反)邊著水。水邊著亍(褚錄反)彳亍夾水。名之為衍。此是流衍之義。水流曰衍。字統云。衍者水潮宗於海也。立云。如山頭一渧之水。及為百川。派別歸海而會。此是衍義。今律儀亦爾。明所發戒善。流通無限。皆歸於受體。明此戒善律儀。所被無壅。通一切境。無一境上不有律儀。故曰通衍。無有崖岸邊畔也。望餘通類有生皆罪等者。立謂。既受惡戒。通望四生。雖未加殺等。皆名惡律儀也。皆有無作之罪。故善生經文云。眾生作罪。凡有二種。一者惡戒。二者無戒。惡戒之人。雖殺一羊。及不殺時。常得殺罪。何以故。先發誓故。無戒之人。雖殺千口。殺時得罪。不殺不得。何以故。不發誓故。善戒反此類知。上來釋第二戒體義竟。

三明戒行者。大門第三也。立謂。依戒修行。能令戒體光潔。故名戒行。羯磨疏云。夫受戒者願也。依隨奉持行也。知受不知持。從願而無其行。何異撝空成有。𦘕餅充飢。本不可也。必強加行。但可空施。虗上戒德之瓶。妄損明珠之喻。

先立院墻等者。北人造宅。必先立院墻。然後架屈。與南地別也。

若但有隨無受至局狹等者。立謂。若不受戒。直爾修行。此是善而非戒。以不緣三世眾生。不遍法界情非情境。要期斷惡。是局不周也。既無無作戒體。雖修行諸善。不能發生定慧。不能出超三界。還墮流生死。故曰此行或隨生死也。又言局狹不周者。但是對治而防。以無要期。普周法界。亘其萬境。故曰不周。言穿窬者(欲朱反)。三蒼云。窬門邊小竇也。說文云。門旁穿水戶也。穿𡌩為之也。方有所至者。立謂。有受有隨。能發生定慧。至於佛果也。受是願也。隨是行也。願行相依。如車具二輪。鳥全兩翅。必能涉遠高翔。故曰有所至也。

招生樂果為受為隨者。此問意云。今言因戒將來感人天勝樂。及菩提果。為是受故而招。為是隨行而招此也。又解。問者云。戒經稱名譽利養死生天上。又云。戒淨有智慧。便得第一道。此果由受由隨。故致斯問也。

不親受體者。此答意云。謂不直親用受體。以擬感果。要藉隨行。以受隨相假也。又云。若望招果。受則是親。隨則是疎。以必由受故。為菩提之因故也。有人云。謂受體是疎。緣行是親。以行親故。得名近因。受體疎故。但屬遠因。流入行心。三善為體者。約五陰中。第四名行心也。前三無記。體非善惡。未能成業。要至行心。方是善惡。然行心通善惡。故今能持之行。要是善行。離貪等三毒。故曰三善為體。反為戒欺流入苦海者。立謂。由受此戒。不能護持。廣起違犯。死入惡道。故曰反為戒欺。上釋第三戒行義竟。

[1]有境斯是者。立謂。以受時遍法界。情非情而發。今論戒相。亦遍一切情非情境並是。故曰有境斯是。此境既寬。堅通三界。橫亘十方。故曰綿亘。綿者遠也。自餘萬境豈得滿言者。謂豈直但持二百五十。自餘塵沙萬境。豈得漏而不論耶。故使前文。有境斯是。義意同也。准例相承薄知綱領者。立云。古來諸師。體相承。依二百五十戒。且復解釋。以為持犯之綱領也。又云。此篇本意。為擬釋戒相。上來諸門。並是將欲釋相。且前明由漸方便。故使辨體相狀。明戒法差別。戒行進否。欲使持者。識知功業高廣。持心決徹故也。

[A128]已下正釋戒相。既約戒本五篇以釋。即為五段文也。

初篇婬戒者。謂此四重戒。居五篇之首。故曰初也。篇謂五犯聚之通稱。婬謂四棄中之別名。首疏云。然婬欲之性。體是鄙穢。愛染纏心。躭惑難捨。既能為之。則生死苦增。熾然不絕。沉淪三有。莫能出離。障道之源。勿過於此。患中之甚。寧容不救。釋名者。愛染污心。作不染行曰婬。離染行成曰戒。戒是能防之行。婬是所防之過。能所通舉故言婬戒。心疏云然此中邊。喚名不同。至如西梵所傳。先列其境。後心緣謂先所後能也。如欲喫食。云餅喫。彼岸到。鐘打佛禮之類。若據東夏。先能後所。故應號之。為戒婬也。若謂婬戒。從本從義。若謂戒婬。從未從時。兩通俱得。慎勿迷名。今欲准本名。故言婬戒。然婬非是戒。謂將戒防其婬也。以邪私曰婬。故書云。男女不禮交曰婬。婬字要從女邊作也。若存水邊作。則有兩義。滯雨多者。名為雨淫。滯書多者。名為書淫。如皇甫士安三年讀書。經時不識春秋。乘馬不知牝母。引名書淫。故知女邊作者。即名邪婬。故滯於色者。名為色淫。即此淫者。亦名淫荒。故書云。內作色荒。外作禽荒。有一於此。未或弗亡。即其證也。言此比丘。性無正慧。隨塵封附。迷著深結。名之為婬。聖知非法。制教防約。依教修行。無由可染。故名為戒。故言婬戒。立謂。律文云。為調三毒。令盡故。制增戒學。然今一篇。對治三毒。何者物有兩戒。對治於貪。第三殺戒對治於嗔。第四妄語對治於痴。然於貪中。復有內外。內謂婬迭。婬是躭滯。專固為名。外謂貪著資產此戒防內貪。次下盜戒防外貪也。

以下例分為三者。立明。此戒立義。且分為三。一所犯境。即人天非畜三趣。是犯境也。二成犯相。謂入如毛頭也。三開犯法。即被逼開與境合等也。此戒既爾。餘下二百四十九戒例然。更不具張。故前序云。或略指以類相從。即此義也。廣如下篇者。謂若明心境想疑等。如下持犯方軌中。若科釋篇聚名相。即如前篇聚名報中。此問直明成犯不犯之相也。餘義並如戒本疏中者。彼疏廣作十門。料簡五篇名義。得名廢立。諸部同異等。至時須略引也(云云)。今鈔對此。何不廣序者。為鈔文上下。亦[A129]已具也。如篇聚離合。前篇[A130]已明。心境差互。後篇當辨。三段不同。今即是初。

可畏之甚無過女人者。立謂。如劫初時。人食地肥。次食自然粳米。身漸麤重。失去神通。遂生女人。于時眾人。唱言。此中惡物生。即女人也。又如佛言。女人於我法中。無所長益。譬如有人。無男多女當知其家衰滅不久。首疏引多論云。女人如虵毒有三種害人。一見害。二觸害。三嚙害。女人亦三種害人善法。一若見女人心生欲想。滅人善法。二若觸女人。犯僧殘罪。滅人善法。三若共女人交會。犯波羅夷。害人善法。若為虵害。但害一身。女人所害。害無數身。又虵但害人身。女人害人心。又毒虵害。猶足僧數。女人害者。不足僧數。又毒害不障生人天女害生三途。是故勸汝。寧犯毒虵。莫犯女人。即下如文。以男根內毒虵口中等是。又如經云。惡從心生。反以自賤。如䥫生垢。消毀其形。樹繁華果。還折其枝蚖虵含毒。反害其軀。欲不久停。猶如假借。枯骨無膩。痴狗便之。欲無罪美。凡夫妄著。淨住子云。女人最為惡。難與為因緣。恩愛一纏著。牽人入死門。其體甚臭穢。外為嚴飾容。加又含毒螫。劇於虵與龍。譬如錦[1][(十/?)*(色-巴+日)]矛。羅縠褁鋒[A131]已。愚者覩其表。玩之必被傷。婬欲雖不惱眾生心心繫縛等者。殺盜妄等。則惱於前境。婬則共和而作。非惱前境。故曰不惱眾生。但以繫縛人心。躭染難捨。故曰也。言大罪者。波羅夷也。婬欲為初者。立謂。由出家僧尼喜犯婬故。故置初戒。如五八戒。用殺為初。亦就數作喜犯故也。以俗則無慈喜殺。道則習樂多婬。故此戒而居初也。故戒疏云。所以戒列有先後者。意有所以。有人言。由愛染氣分。無始故習。喜懷犯故。所以婬戒先明。如是次第。終於大妄語也。如諸篇首。漏失。長衣。小妄等類。可以求也。又有人言。對毒立戒。貪既在初。故婬第一。如僧祇中佛成道後。第五年中十月二十七日。制於婬戒。第六年九月十日。制盜戒。亦以其年九月二十四日。制殺戒。亦以其年十月三日。制大妄戒。若如上判。從犯次第。文相甚明。若准智論云婬法不惱眾生。心自繫縛。故為大罪。律中初也。問同是出家之人。戒法不異。何為下三眾。殺為初禁。與僧不同。解云。下眾十戒。前五本俗戒。後五出家增之。故所以爾。問戒法是通。道俗無別。何義次第。二種不同。答出家所為。要斷煩惱。道分為障。勿過此欲。故婬在初。俗不修道。斷婬非分。畜妻行福。不妨世善。或乖慈行。有懷殺害。故偏制約。以令斷故。若爾下三眾者。既修智分。應婬在初。亦令斷故。如何同俗者。有人解云。年少惑微。婬惱未發。不妨無慈。故殺在初。又有人言。小學未通。教非極制。現有禁者。從俗無過。今世取涅槃故。立謂。比丘三界貴客非久住於三界。豈唯剃染食食著衣。本意為無上菩提。以上求佛道。下化眾生故也。又如經言。若不與女人行婬。當來不入胎獄。蓮華化生。又智論云。下品持戒。生人。中品持戒生天。上品持戒得佛道也。首疏云。諸比丘呵須提那子言。汝應喪生死因。壞生死果。修出離因。證出離果。是汝所應。云何反之。行不淨行。謂人非人等者。立問。既有六趣。今何有三者。解云。天與修羅。鬼神地獄。攝在非人一趣。并人與畜生為三也。明今四戒三趣。三重不同。若婬三趣齊犯。罪無無輕重。下三戒者。昇降不同。如下方軌中明也。據報則。男女二形者。謂男女之身俱是報形也。據處則女人三道者。羯磨疏。問殺盜隨境。各唯一戒。云何於婬。遂分三境。答隨境行婬。皆有染故。若爾死有四處。亦應一身立四殺戒。答不可也。隨殺一處。諸根並死。可隨婬一處餘境同壞。故四死同一戒。一婬分三犯也。

莫問心懷想疑者。立明。婬戒不開想疑。但是正道。縱作非道想疑皆犯夷也。

及論問犯犯皆結正者。濟云。謂曾有人來。問鈔主我作如此心。戲笑而作為犯。以不細細窮覈皆[A132]已階犯位。謂此過相易識故曰也。言犯皆結正者。謂結大重也。夷非方便之罪故曰正也。有笑駈出者。案見論文。解婬戒犯相分齊竟。乃云法師曰。引行不淨法。何以故此惡不善語。諸長老聞說此不淨行。慎勿驚恠。是沙門慚愧心。應至心於佛。何以故如來為慈愍我等。佛如世間中王。離諸愛欲。得清淨處。為怜愍我等輩。為結戒故。說此惡言。若人如是。觀看如來功德。便無嫌心。若佛不說此事。我等云何得知波羅夷罪。偷蘭突吉羅。若法師。為人講。聽者說者。以扇遮面。慎勿露齒笑。有笑駈出。何以故。佛怜愍眾生。金口所說。汝應生慚愧心而聽。何以生笑。有斯緣故。所以駈出。上明犯境義竟。

一自有婬心向前境乃至大重等者。以波羅夷罪。名為斷頭。故言大重也。具四緣成犯。如文可見。心疏對此。明闕緣義。一闕初緣。非道道想及疑得二蘭。闕境還立。是正境界。闕第二緣無染心者。則無有犯。謂入無記昏睡無心及明觀故也。闕第三緣未起方便。威儀不破。犯吉羅。若動身相。則有遠近二方便可解。闕第四緣未與境合。有二偷蘭。從破威儀吉。至對境來犯輕蘭。從境交對毛分未侵便止心者。得重蘭。

上釋自有婬心義竟。[A133]已下明怨逼也。或將至前境者。謂被女人逼也。或就其身者。謂被男子逼[A134]己身也。一是正境不問自他者。深云自將正境。入他正道亦犯。他將正境入[A135]已。二正道亦犯。故曰不問自他。又或可云不問自他者。應是不問自造自境。如弱脊等。是及自造他境亦犯也。

五分若刺者是戲偷蘭者。撿五分時有比丘。以男根[A136]刺他比丘口中。後俱生疑問佛。佛言。若刺者。戲偷蘭。非戲者夷。受者俱戲偷蘭。非戲俱重。

初入覺樂犯重者。此明若比丘自造他境。不論受樂不受樂。俱入如毛頭結重。今言覺樂者。據怨逼故也既有三時。便六句皆犯。初一句始入[A137]已樂。出時樂。三時俱樂夷。第二始入樂。入[A138]已樂。出時不樂。第三始入樂。入[A139]已不樂。出時樂。第四始入樂。入[A140]已不樂。出時不樂。第五始入不樂。入[A141]已樂。出時樂。第六句始入不樂。入[A142]已不樂。出時樂。六句皆重。乃至褁隔四句亦爾者。一有隔有隔。二有隔無隔。三無隔有隔。四無隔無隔。將前六句。歷此四種褁隔。通該三趣之境。總得四千三百六十八句。謂自造前境。得六百二十四句也。若為怨逼。得三千七百四十四句。先明怨逼句。謂正境有十五種。即人非人畜生三趣。一趣各五。謂人婦。人童女。人二形。人男。人黃門也。非人亦五。謂非人婦。非人童女。非人二形。非人男。非人黃門也。畜生亦五。謂畜生婦。畜童女。二形。男黃門也。此合成十五。且就人婦上。有三瘡門上。有隔等四句。成十二句。一一句上。復有樂等六句。成七十二句。人童女亦七十二。人二形亦七十二。此三个七十二。合成二百一十六也。謂三七二十一。故有二百一十。又二三[1]如六故也。人男黃人門。各二瘡門。合成四瘡門。一一瘡門。亦有隔等四句。四四成十六句。一一句上。亦有樂等六句。合成九十六句。謂樂等六句。歷十六句。十句自得六十。又六六三十六。成九十六也。并前三境。二百一十六句。總成三百一十二句也。非人五境亦三百一十二。畜生五境。亦三百一十二也。三个三百一十二。應是九百三十六句也。即於覺境。睡眠。新死。少分壞。四境上。一一境上。各有九百三十六。合成三千七百四十四句也。自心造境。有六百二十四句者。謂正境。還有十五。同前作之。謂人婦。人童女人二形。此三境。各三瘡門。合九瘡門。一一瘡門。有隔等四句。成三十六句。謂四九三十六也。人男。人黃門二境。合四瘡門。一一瘡門。有隔等四句。成十六句。謂四四十六也。配前三十六。成五十二句也。非人畜生亦各五十二也。三个五十二。成一百五十六也。還對覺境。睡眠新死。少分壞。四境也。一境既有一百五十六句。四境成六百二十四句也。此自造境既非怨逼故無樂等六句。故異前也。合明婬戒。總有四千三百六十八句也。