巳二　釋世間妨難分二，午一　假使世間共許他生釋世妨難，午二　明世名言亦無他生釋世妨難。初又分二，未一　世間妨難，未二　答無彼難。今初

外曰：前為成立他生所說諸理，如乾薪上注以油脂，被汝慧火焚燒殆盡。能使汝慧火熾盛之理薪，前者[A1]已足不可更加矣。問：倘不述正理則所許他生之義，寧非不成？外曰：不爾。以世間成立者，不須更用餘理成立，世間現見最有力故，頌曰：

一切世間皆住自見，許世所見即為定量，此最有力。從他有自性之因，生他有自性之果，亦是世人現所見者。用正理成立者，謂現見不現見二法之中是不現見法。前現見法，由現量成立故，不須更用正理成立。今此他生亦復何須說餘道理成立為有。縱無餘理成立他生，諸法他生亦能成立。故今成立有他生中，說餘道理更有何用，以現量已成立故。

未二　答無彼難

此乃未能無倒了知教義，復因無始生死以來，實執習氣成熟之力，恆於諸法執為實有，如同親友。未多聽聞捨離方便無自性理。（釋論謂：驟聞令捨執法親友，深生不忍。）以是狂叫世間違害也。若不廣說世間道理，不能遣除世間違害之狂叫。故當詳說何等境界為世間所違害，與何等境界為世所不違害，闡明可害境與不可害境之差別。此須先說二諦差別，分五

申一　二諦總建立，申二　正釋此處義，申三　別釋二諦體，申四　明破他生無世妨難，申五　明世間妨難之理。初又分四，酉一　由分二諦說諸法各有二體，酉二　明二諦餘建立，酉三　觀待世間釋俗諦差別，酉四　明名言中亦無亂心所著之境。今初

諸佛世尊，正知二諦體性，宣說行思與芽等內外一切諸法有二體性：謂世俗諦體與勝義諦體。此是說如芽一法之體，亦可分世俗與勝義二體，非說芽之一體，觀待異生與聖者，分為二諦也。由此當知絕無無體之法。凡是有法，即不能超出一體異體。雖許有此體，然無自性之體亦不相違。

芽等諸法勝義諦體者：謂現見真義殊勝智所得之境體。此是二體之一，非自性有。言殊勝智者：簡非一切聖智所得，乃如所有智之所得也。此說是彼智所得者，為破妄執彼智所得即是實有故。既言非自性有，故知有說；聖根本智若量勝義諦，即成實有非所知攝，認為是此師正宗者。實未了解此宗所說，雖是聖根本智所得，然非實有之義。致令智者正宗日趣壞滅也。

餘世俗諦體者：謂諸異生為無明翳障蔽慧眼，由彼妄見之力所得體性。此是二體之一，然非如異生所見境自相，即實有彼自性也。

如是說得勝義諦時，以聖人為能得者，意取主要者說，非說具中觀見之異生全不能得也。說得世俗諦時以通常異生為能得者，亦意取主要由無明增上，見內外諸世俗法者，非說聖者身中之名言量不能得彼諸法也。未得中觀見者，雖亦能得瓶等世俗諦法，然以正量了知彼法為世俗諦，則必須先得中觀正見。以成立彼法為世俗諦。必須先成立為虛妄，正能成立為虛妄者，則於彼法先須以正量破其實有故。

言由妄見力者：謂通常眾生雖亦能見妄法，然非彼眾生皆能成立（能知）為虛妄。如觀幻術人見所幻之象馬時，雖見妄法，然非能知所見為妄也。以是當知安立世俗諦謂妄見所得義者，是說能量虛妄所知境諸名言量之所得也。

如前所說二種體性之中，能見真義理智所得之境即勝義真諦。此於下文「由眩翳力」等時，茲當廣說。能見虛妄所知諸名言量所得者，大師說名世俗諦。此說所得勝義世俗二事各別，非於一事有二種得相也。

酉二　明二諦餘建立

二諦之所依，雖有多種解釋，此中是以所知為依。如集學論引父子相見會云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。諸佛世尊由於空性善見善知善證，故名一切種智。」言所知亦唯者，明所知為依。言二諦中攝者，明二諦數决定，及明如來由了知二諦故名一切種智。故說勝義諦非所知法，及說任何智慧皆不能證，為入行論意趣者，實是倒說。

世俗勝義二諦是所分體。所分之義雖有多解，此中則說二俱有體。又彼體性，亦定非是非一非異。諸有法體若異空性反成實有。故是一體觀待為異，如所作與無常。菩提心釋云：「異於世俗諦，真諦不可得，說俗諦即空，唯空即世俗。離一餘亦無，如所作無常。」初四句義，謂非離世俗別有異體之真諦，即諸世俗法諦實空故。諦實空性亦即於世俗事上而安立故。次二句，明無則不有之關係决定，復是同體係，如所作與無常是一體性。所分之義，謂如上所說二量所得，即各別體相。

設作是念：若說本論與入行論義同者，彼論云：「世俗與勝義，許此為二諦，勝義非慧境，說慧是世俗。」復如何通？答：彼前二句是明二諦差別。後二句明所分體。「勝義」一句明勝義諦。「說慧」一句，明世俗諦。有說前句（第三句）立勝義諦非慧境之宗，以後句（第四句）成立者，實非論義。彼所明二諦亦如集學論引父子相見會云：「此中世俗，如來見為世間所行，勝義諦者，不可說，非所知，非所識，非徧知，不可見。」入行論中即安立此義。此說勝義諦非所知者，義如下文所引入二諦經所說之慧，謂非彼慧境。若謂全非任何智慧之境，則經說如來由現證世俗勝義一切空相安立為一切種智，應成相違。下當廣說。明世俗諦中，非說唯安立彼慧為世俗諦，是說彼慧之境，如經云：「世間所行。」世間謂能量妄法之名言識。所行謂彼境中所得之義。論說慧境為世俗諦，理亦如是。

分所知為二諦者，明所知中二諦决定，此中教證，父子相見會，前[A2]已引訖。决定真實三摩地經亦云：「謂世俗勝義，更無第三諦。」釋論亦云：「如是略有餘諦，隨其所應，當知唯是二諦中攝。」此說十地經所說多種諦名，一切皆歸二諦中攝。經中所說成立諦，謂善分別蘊界處。故此論師亦許二諦數量决定。理證，謂如一事，若[A3]已决斷為欺誑虛妄，則必遮斷為不欺真實。欺與不欺互相違故。由此徧於一切所知，故亦遣除俱是俱非之第三品。如中觀明論云：「凡互相違法，絕無遮其一品不成餘品者，故分別俱非品亦非正理。」又云：「若法决斷為此，未有不遮斷為彼者，此二即是互相違之相。若法是互相違相，則彼遍於一切種相。若能遍於一切種相，則能遣除餘第三品，如有身與非有身等差別。」其餘一切正相違者皆如是知。

若無能遣第三品之正相違者，則所許有無一異等二邊觀察皆不能破。若有者則凡正相違法，遮其一品未有不成立餘品者。故說中觀應成派無正相違，是全未知破立之建立。凡正相違，遮斷一品則决定餘品，破遣一類即成立餘類，應成自續都無差別。

酉三　觀待世間釋俗諦差別

世俗諦中有心境二類，先依世間識明心之正倒。頌曰：

非但所知中可分二諦，即見妄法之心，亦許有正倒二類。未被現前錯亂因緣損壞之明利諸根，及依此根所生諸識，與已被現前錯亂因緣損壞之有患根識也。有患諸根所起亂識，觀待未被現前錯亂因緣損壞之善淨根識，則許為顛倒識。前者則許緣境非倒。但此二種差別非是中觀自宗，是觀待世間識而分。如心可分倒與不倒二類，其境亦爾。謂未被現前亂因所損六種根識所取之義，此是世間所知，唯由世間立名真實，非待聖者可立彼境名真實也。此言聖者與言中觀宗，義同。餘謂影像等有患諸根所見之境，即由世間安立為倒。即字表示唯以名言量，即能安立彼諸識為亂識，不待理智也。

內身所有損壞諸根之因緣，如眩翳黃目等病，及食達都惹藥等。達都惹即商陸，誤食彼果便見一切皆成金色。等字攝疫病等。身外所有損根因緣，如照鏡，於空谷等處歌唱，春季日光與砂磧等境界現前。爾時內根縱無損患，如其次第，亦見影像，谷響，陽燄水等。由幻師咒及所配藥等當知亦爾。意根之損壞因緣，如彼咒藥，及邪教，似因，睡眠等。此說睡眠是六根中意根之損壞因緣，故說此師許夢中有根識，實屬邪說。由是當知無始時來二種我執無明等損害，非此所說損壞因緣。此唯取前說現前損壞諸根之錯亂因緣等。

其無如是損患六種根識所取之世俗義，與有患諸識所取之義，安立為正倒境者，唯是觀待世間識立，以認彼等如見為有，是世間識有無違害故。[A4]觀聖者則無正倒之別，如影像等非如所見而有，具無明者所見似有自相青等，亦非如所見而有故。故彼二識亦無錯不錯亂之別也。問：有患色根所見倒境，及意識上有睡眠等患，於睡夢中所見人物執為人等，並醒覺時於幻象馬執為象馬，於陽燄水相執為真水。世人常識亦能了知此等顛倒。然意識上由惡宗所損邪執諸義，世人常識不知其倒。云何可說唯由世間立為顛倒耶？答：此中所觀察有無損害之損緣，非是俱生邪執之損害。故惡宗所妄計，是說唯學惡宗者邪計之自性等（二十五諦中之自性）。世人常識雖不能知彼等顛倒，然未證真實義之名言量，能知其倒。故是世間識了知為倒也。又如二種我執所執之義，是無患根識所取，觀待世間常識可是真實。然名言中亦非是有。

問：若由不許正世俗故，雖可不分正倒二類，但無明所損之心境，何故不安立為倒世俗耶？答：世俗是由諸名量所安立故，若安立倒世俗亦應待彼而立。然名言量不能成立由無明習氣所損者為錯亂也。

酉四　明名言中亦無亂心所著之境

上已總說有患意識於所著境迷亂，今更以譬喻別明彼義。頌曰：

如被無明睡眠擾亂意識之外道，意中已有邪宗似因之害緣，自以為悟入真實義。於牧童婦女所共許之生滅等，彼尚不能無倒正知，而欲超出世間之上。如攀樹者，未握後枝已放前枝，定當墮落惡見山澗之中。由彼不能善知二諦，故不能得解脫妙果。故諸外道論中各別所計自性三功德等，雖於世間世俗亦定非有。有說此宗，凡是亂識見為有者即立為世俗有，此亦善破訖。如是若計幻事，陽燄，影像等，為實象馬，實水，實質等，亦於世間世俗决定非有。故名言中有者，要由正量之所成立。雖彼等所著之境，於名言中亦不許有，然所見境，則不許爾。現在根識見色聲等為有自相者，是被無明損壞。故彼等識，與見影像，谷響等之根識，除略有粗細，於所見境全無錯亂不錯亂之差別。自相所成之青等與有實質之影像等，同屬非有。如實質雖無影像是有，如是自相雖無，而青等是有。如許青等是外境，故許影像亦是色處。下文亦說影像能生見彼之識也。由此當知，眼識所見之幻事，耳識所聞之谷響等，亦皆如是。是為此宗之不共建立也。

申二　正釋此處義

諸真實義，非名言識之所安立，許是聖者真智所見，故破他生，非唯住於世間知見而破，是依勝義而破。今破他生既加勝義簡別，猶如有眩翳眼識，所見毛輪等，於無翳眼識不見毛輪者都無違害。如是離無漏淨智被無明所障之異生識，於未被無明障蔽之無漏淨慧亦無違害。故破勝義他生時，即使世間成立他生亦無違難。當知彼難實為智者所笑之處。

申三　別釋二諦體分二，酉一　釋世俗諦，酉二　釋勝義諦。初又分三，戌一　明於何世俗前為諦何前不諦。戌二　三類補特伽羅見不見世俗之理，戌三　觀待異生聖者成為勝義世俗之理。初又分二，亥一　正義，亥二　釋煩惱不共建立。今初

由此無明愚癡，令諸眾生不見諸法實性，於無自性之諸法，增益為有自性。遂於見真實性障蔽為體，是名世俗。此所說之世俗，是明世俗諦，為於何世俗前安立為諦之世俗。非明總世俗也。如楞伽經云：「諸法世俗生，勝義無自性，無性而迷亂，許為真世俗。」此說於勝義無自性，誤為有自性之心即是世俗。世俗梵語有能障義，此世俗即為能障。此為障何事耶？曰：「許為真世俗。」謂由障蔽真義故，許為俗世或能障。此非說正邪二世俗中之正世俗也。初句所說之世俗，與後句所說之世俗，義全不同。前者是自許諸法生等世俗中有之世俗。後者是諸法於何世俗前為諦之實執世俗也。

由彼實執世俗之力，青等虛偽諸法，本無自性現有自性，於諸眾生現為實有。由此於前所說世間顛倒世俗之前為諦實故，能仁說為世間世俗諦。即如前經所說也。由於三種人前不現為諦實，而是分別假造虛偽諸法，由於彼世俗前不諦實故，名唯世俗。

釋論說：「如影像谷響等少分緣起法，雖具無明者亦見其虛妄。如青等色法及心受等少法，則現為諦實。諸法實性，則具無明者畢竟不見。故此實性與世俗中見為虛妄者非世俗諦。」此所言「少法」，拏錯譯為「有法」較妥。言影像等亦見為虛妄者，是現似形質與彼質空二事相合之虛妄。彼之實空，亦是空無實質之義。非影像自性空之義。故雖知影像由實質空，而彼影像於執有自相之世俗前現為諦實，並不相違。故彼仍是世俗諦。以是當知論說影像非世俗諦者，意說善名言者世間世俗所見影像，現似形質已知為妄。是觀待彼心已非世俗諦。非不安立為「所見虛妄名俗諦」，所說之世諦也。若不如是，凡於世俗不諦實法，是世俗諦成相違者。則論說於名言中亦無自相，及名言中破除實有，成立無實，一切建立皆成相違。是故有說：世間常識亦知為錯亂之影像等境，非世俗諦，唯是世俗。是於二諦决定，及觀待世間之實妄，并中觀師所立之實妄，全未獲得正解之語也。論言「實性於具無明者畢竟不現」者，此許未斷盡無明之聖人，亦皆現證真實義，故是說現被無明障蔽之心。至於有學聖人之後得智及異生之真實義見，雖有無明及無明習氣所蔽，不能現見，然當許彼見勝義諦。

釋論云：「此由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦。」此說妄執諸法實有之無明人我法執，是十二有支中之無明。故不許為所知障。言由彼實執無明增上，安立世俗諦者，是明待何世俗安立為諦之理，非說瓶衣等世俗諦法要由彼實執安立。以彼實執所安立者，自宗於名言中亦不許有故。由世俗諦待何世俗為諦實之世俗，與安立瓶等為世俗有之世俗，名相同故，誤為一義者頗多，當善分別。若爾瓶等諸法，為於未成佛一切有情之世俗前，皆現為諦實耶？為於少數有情之世俗前，亦有不現為諦實者耶？論曰：「安立為世俗諦之色聲等法，此復於[A5]已斷染污無明，[A6]已見諸行如影像等聲聞獨覺菩薩之前，唯是假性，全無諦實。以無實執故。」此謂見非諦實之補特伽羅，略有三類：謂聲聞獨覺菩薩。然非一切聲聞獨覺菩薩，故說差別，謂[A7]已現見一切有為諸法，空無自性現有自性如影像等。是一差別。若唯此德，七地以下菩薩，及二乘有學聖人亦皆同有。為遮彼故，說彼三人中是[A8]已斷無明者。故是清淨地菩薩，及二乘阿羅漢。於此三人前不現諦實，為何法不實耶？論曰：「此復。」謂內外諸法。不實之理，論曰：「無實執。」謂不執實有故，實執無明[A9]已斷盡故。此即成立內外諸法於彼三人之世俗前為非實有。如是解釋並未成立於彼等則非世俗諦，僅是成立非是諦實。故有執為成立非世俗諦者，是慧解太粗，以自心垢污論師意也。又如上成立亦非對彼三人成立，是對吾等諸餘有情，成立諸法於彼三人之前為非實有耳。除彼三人之外，餘諸有情由有俱生實執故，於彼等任何世俗亦皆不能成立為非實有。若不如上釋，強謂是於彼等成立非世俗諦者，則此能立太無關係。謂於彼心成立某法為世俗諦時，須先成立彼法為虛妄，於彼以無實執為理由，誠可笑故。又於彼心，成立某法為世俗諦時，須先成立彼法為虛妄之理，謂說瓶等為世俗諦，安立此諦字，有心境二義，此非安立彼境為諦，要於實執世俗之前乃能安立為諦。若不加彼簡別則不能成立為諦實，反應見為虛妄也。

亥二　釋煩惱不共建立

此宗明煩惱有不共理，與大小乘對法俱不相符，了知此理最為切要，故當略說。執法實有中，有緣人緣法二種實執，即許彼為二種我執，前已說訖。入中論釋與四百論釋，皆說彼實執是染污無明。又彼無明，說是聲聞獨覺阿羅漢所斷。四百論說是得無生法忍之菩薩所斷。故染污無明，是無我真實義明慧之違品，非僅無彼明，及離明之餘法。[A10]明之違品，即增益人法為有自性。由是當知安立增益法我為染污無明，及安立執我我所有自相為薩迦耶見，皆與對法不合。對法宗，如俱言論第九品說，執補特伽羅有獨立實體，安立為我執薩迦耶見，執我所有為彼實體補特伽羅之所自在，安立為我所執薩迦耶見，則與此宗極不相同。執補特伽羅有獨立實體，未學邪宗者雖亦可有，然執補特伽羅異諸蘊相別有餘相，則未學邪宗者决定非有。如是邊見亦有二類也。設作是念：對許人法有自相之宗，云何成立彼等諸執為染污無明及二種我執耶？答：先以破有自性之理，破除人法有自性，便能成立彼執是迷所著境之實執。此若成者，則亦能成立執人法實有為二種我執也。若此等皆成，則亦成立彼等實執為了達真實義明慧之違品。故能成立為無明，且能成立為薩迦耶見，亦即成立為染污無明。故了知煩惱之不共建立極為重要也。

其餘貪等煩惱皆從實執愚癡發起之理，如四百論云：「如身根依身，癡遍住一切。」釋論云：「癡於通達真諦極愚蒙故，增益諸法諦實自性而轉。貪等亦唯於愚癡所徧計之諸法自性，增益愛非愛等差別而轉故，非異癡而轉，亦是依癡，癡最勝故。」「自性而轉」以上，明癡是實執。貪等非異癡而轉者，謂與癡相應乃轉，離癡則不轉。從「貪等」至「而轉故」，即說明其理由。於境增益悅意不悅之差意別者，是生貪瞋之因非理作意，非說貪瞋之行相。言「唯於癡所徧計」者，謂要依增益有自性之悅不悅意相乃有貪瞋轉故。然此非說；唯癡徧計之實有是貪等之所緣，以二種俱生我執之所緣是有法，貪等與癡相應，即同一所緣故。要於二種非理作意所引境上，起希欲行相及厭背行相者，乃是貪瞋。唯執補特伽羅獨立實有所引之欲不欲相，猶不安立為貪瞋。故安立貪瞋之理亦不相同。言「亦是依癡」者，義謂執有自相之愚癡為先，乃能引生貪等。身根依身之喻，謂如離餘四根，別無可立為身根者，如是餘一切煩惱要依愚癡乃轉，不離愚癡而轉。於是若能破除愚癡即能破除一切煩惱。故於能治愚癡緣起性空之論應當恭敬也。七十空性論亦說[A11]諸法實執，為生死根本無明。六十正理論亦云：「若得隨一處，即被惑蛇咬，若心無所住，即不被彼咬。」謂若得隨一實執所緣之處，即被煩惱毒蛇所咬。又云：「若心有所住，惑毒豈不生。」此即聖者所許。後二句之徵起文云：「若見色等有自性，而欲斷煩惱，此諸煩惱終不能斷，為顯此義故云。」釋文亦云：「若有法可得，定生貪等無量煩惱，必不可遮。所以者何？若彼法與意相順，即隨貪著難以遮止。若不相順，則生憤怒亦難遮止。」釋論又說，若境俱非悅不悅意則生無明。凡是內心執境有自相轉，或生貪欲，或生瞋恚，即俱非彼二亦生同類愚癡。入行論云：「凡有所得心，若稍有所住，諸離空性心，滅[A12]已復當生，如無想等至。」關於此義，此二論師與佛護論師，解釋聖者意趣都無差別。由此道理，說無常等十六行相之道能得涅槃者，是密意語。依彼道增上所明煩惱亦非究竟。慢等煩惱依彼等義亦可了知。不共無明及薩迦耶見邊見，當知皆分分別與俱生二種。恐繁不錄。如是宣說執法實有之分別為上中下九品修所斷，配九品能治修道者。如說執著二取異體分別為上中下九品修所斷，配九品修道。當知是為不能圓滿通達粗細二種法無我之有情而說是不了義。

戊二　三類補特伽羅見不見世俗之理

又此諸法於凡夫前，實無自性現有自性，故成欺誑。於前所說餘三人前，唯現緣起假法，故唯世俗都無真實。又彼唯有所知障相不染污無明現行故，要於有彼無明及其習氣所染有相行後得位之聖者，乃能現起。於住根本定無相行之聖者，則皆不現。

若爾，此宗立何為所知障？釋論云：「此中無明習氣，能障决了所知。貪等習氣，為身語如是轉因者亦爾。又彼無明貪等習氣，唯得一切種智成佛乃斷，非餘能斷。」身語轉者，謂如阿羅漢有身語粗重，躍如猿猴，呼他小婢，大師雖遮仍不能改。亦字明貪等習氣亦障决了所知。故煩惱習氣是所知障，習氣所起一切錯亂二取，亦是彼攝。又煩惱種子名曰習氣，與非煩惱種子之習氣，此立後者為所知障。雖斷盡一切煩惱種子不復生實執。然由習氣所染，於所現境仍起錯誤之心。又未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別與根本無相智，各別而起。諸佛如來由於一切法勝義世俗相，現正等覺，故心心所行，一切分別皆畢竟滅，根本後得有相無相不各別起。言畢竟者，顯餘聖者唯根本位乃滅，故後得根本各別而起。言「所知障無明現行故」非是成立有相之理，是成立根本後得有相無相各別而起。心心所行，謂諸分別，顯句論云：「分別謂心行，真實性義由離彼故，是無分別。如經云：云何勝義諦？謂尚無心行，况復文字。」

戊三　觀待異生聖者成為勝義世俗之理

論曰：「諸異生類所見勝義，即諸有相行聖者所見唯世俗。彼之性空，即彼等之勝義。」前句義，謂異生執為勝義有之瓶等，即前所說三類聖者從根本定起後得有相智所見之唯世俗。此僅遮彼前為諦實，非遮世俗諦。亦非說異生執瓶等勝義有，即為聖者所見之世俗。以彼非有故。後句義，謂緣起世俗之法性，即聖者所見之勝義。故有倒解論義說瓶等一事，觀待異生為世俗，觀待聖者為勝義。是由未知於何心前為世俗諦，即於彼心破除為諦也。

論曰：「諸佛勝義是自性性，此復無欺誑故是勝義諦。此是彼等各別內證。」言是自性性之性字，是决定詞。此簡餘諸聖者所見之勝義諦，謂非如根本智位無相自性，後得智位有相自性，各別决定。是恆時安住自性之法性也。「此復」等義，謂勝義諦之諦字，非諦實義。是於見真實義之智前，無欺誑義。

酉二　釋勝義諦分二，戊一　解釋頌義，戊二　釋彼妨難。今初

今欲宣說真勝義諦，然勝義諦非言說境故，非隨言識所緣境故，不能直接顯示。當為樂聞者，以異生自能領悟之譬喻，明彼體性。

此云非言識境，義為不能直接顯示。拏錯譯為不能現前顯示。又真實義非從他能知，如顯句論云：「如眩翳人見毛髮等顛倒自性，無眩翳人雖為宣說，然彼不能如無翳者了達毛等自性無可見，如實了達。」此說無翳人雖為有翳者說無毛髮，然彼不能了達如無翳人所見無髮。聽者雖不能如是了達，然非不知無髮也。如此譬喻，為彼宣說真實義，彼終不能如離無明翳者所見而了達，然非全不能了知真實義。故勝義諦，非詮深義之了義聖教，及說彼義之語所不能說，亦非隨順彼語之慧所不能知。凡說真實義非言識境者，應知一切皆爾。頌曰：

如有翳人由其眩翳損壞眼故，見自手所持食器等中，有毛髮虫蟻等相，妄計實有毛髮虫蟻等事。為除彼故，遂將彼器數數傾覆。無翳淨眼人行至彼前，用目審視彼所見有毛髮等處，毛髮等相都不可得，更不分別毛髮等上差別之法。若有翳人述自心意告無翳人曰：見有毛髮。爾時為除有翳人之妄分別故，曰：此中無髮。對彼人前雖說如是破除之語，然此說者無損減毛髮之過。有翳人所見毛髮之真義，是無翳人所見，非有翳人所見也。如彼二喻，當知此法亦爾。了知之理，謂無明翳損壞慧眼不見真實義者，見蘊界處時，僅見蘊等世俗性，如有翳人所見毛髮，諸佛永離無明習氣所之知障，如無翳人不見毛髮，而見蘊等真實性境，此即諸佛之真勝義諦也。

戊二　釋彼妨難

設作是念，如無翳眼不見毛髮等相，諸佛亦應不見無明染心所見之蘊等世俗法，是則諸法皆應非有，以凡有者佛必見故。若無蘊等世俗法亦應無佛可成，以初發心之補特伽羅，有無明染故。答曰無過，佛智了達所知略有二理：謂了達勝義諦所知，及了達世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相而了達彼等真實義。次謂諸佛不可有不見而知之疏知，必是見相而知。故盡所有智，是現見心境二相而知也。諸佛盡所有智，非由無明習氣所染而見蘊等，是由餘補特伽羅無明染識所現之相。佛亦應見。彼相既是世俗法，則盡所有智亦必見也。有翳人所見毛髮，眼無翳人雖不可見，然彼相不必非有，此與佛不同也。未斷盡二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體，根本後得各別緣慮，故一剎那智不能雙緣彼二所知。斷盡迷亂習氣之後，每剎那智，皆是二智同體相續不斷，故於一時緣二所知，不須各別有現不現也。故論云：「雖一剎那智，周徧所知輪。」又彼二智雖是一體，觀待二境有二能知之相，亦不相違。是為諸佛世尊所不共法。有說佛智唯一真實義智。其盡所有智，是所化相續所攝，非佛心所有。是謗諸佛盡有智。[A13]有說如所有智亦非佛心所有，是俱謗二智也。更有餘義，果位當說。

若作是念，滅盡一切二取相之體性，豈非無可見，諸佛云何見勝義諦耶？答：真實見前二取皆滅，實不以二取相見。然無可見即名曰見。此謂如所有智，現見蘊等之真義，蘊等於彼見前不成實義，即是蘊等真義，故不見蘊等，乃見蘊等之真義也。釋論云：「不觸所作性法，唯現證自性，由覺真實故曰佛陀。此說諸佛見勝義智不觸有法唯覺法性，與說不見蘊等乃見蘊等之真義，同一道理。經說無見是最勝見。義亦非說全無所見名之為見。是如上說，不見戲論立為見離戲論。故見與無見非指一事。如般若攝頌云：「不見諸色不見受，想無可見不見思，若心意識都無見，如來說此見[A14]已法。有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見餘喻所能說。」此說不見者為五蘊，見者為法。此法即真實義，如云誰見緣起彼即見法也。虛空喻者謂唯遮質礙。見知彼者謂若有所遮質礙理應可見然不可見。此所見即虛空，不見即質礙。若謂非如是見，如見藍色乃見真實義者，是末句所破也。

為證以不見為見，引入二諦經云：「天子，若勝義中真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子，然勝義中真勝義諦，超出一切言說，無有差別，不生，不滅，離於所說，能說，能知所知。」前段經義，謂勝義諦於見勝義智前，若非以不見蘊等世俗相而見，如蘊等是身語意所行境者，則現見真實義智，未離戲論，故非勝義諦，反成世俗戲論。是證以不見之理而見。第二段經義，言現見勝義智前，真勝義諦無差別者，謂無眾多不同之差別。超出言說，不生，不滅，易知。

於彼見前離能所說亦易解。現見真實義智，雖可立為勝義智，真勝義諦是彼所知。然於彼智前離能知所知，亦不相違。以能所二相，唯於名言識前乃安立故。如比量理智雖可立為能知心，真勝義諦亦可立為所知境，然心境能所，非就彼智而立也。

經又云：「天子真勝義諦，乃至超過具一切勝相一切智境。非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。」境字以上明勝義諦超過一切智境。非如所言真勝義諦，即明超過彼境之理。如云此是勝義諦，隨逐此言之分別，便各別現起心境二相。若一切智中如所有智有如是相。彼必超過此境。以一切二取相法，皆是虛妄欺誑之法，故唯見真實義之不欺誑智，全無彼法也。此等一切，皆是現見真實義之智不見蘊等世俗法之左證也。

是故現見真實義之智前，有事無事等一切二取法之戲論，皆定非有。以彼諸戲論自性皆不可得故。

由是當知，說真實義時，唯諸聖者乃是親證之量，餘非聖者皆非親證之量，故約聖者見勝義智破他生時，全無世間妨難也。

申四　明破他生無世妨難

若於勝義破他生時，欲舉世間妨難者，則觀真實義時許世間見於真實義

亦是正量。頌曰：

若果許世間見於真實義是正量者，世間常人皆[A15]已現見真實義故，復是無始生死以來即[A16]已見故，應許[A17]已斷無明。則為現證真實義，何用餘諸聖者，亦復何用勤求聖道也。然許世間通常愚夫，於真實義為正量，亦非道理。故觀真實義時，世間常見於真實義一切非量。故觀真實義時無世間妨難也。

有說此宗既云：「世間一切非正量。」是全不許為量，故非善宗。有說此宗極為善哉。二俱未解論師所許，妄為解說徒自現醜。論說世間常見於真實義一切非量，誤為總說不許為量故。

又能量所量如顯句論：破有自性，安立觀待之能量所量。下當廣說。

申五　明世間妨難之理

若爾何者有世間妨難？頌曰：

若世間共許之義，以世間共許破除，即說彼有世間妨難。譬如有云：我物被刧。餘人問曰為是何物。告曰是瓶。他若難曰：瓶非是物，是所量故，如夢中瓶。此等能破境，乃有世間妨難。若時依聖人勝義見，以善巧勝義之丈夫為定量，决擇真實義，爾時全無世間妨難。

論曰：「智者當以此理，觀諸餘事。」現在許為中觀之正理者，如云：「我非瓶主，天授非奪者。」又云：「若云我田上已生。問曰：何生。若謂芽生，當難云：芽無有生，是所知故。」又云：「如夢中人及芽。」此即顯彼皆有世間妨難也。

午二　明世名言亦無他生釋世妨難

如是[A18]已依世間許有他生，釋世間妨難、今當更說世間常見亦無他生，故住世間見破除他生亦無世間妨難。頌曰：

如世間人指一男云：此兒是我生。然此男人，非將彼男，從自身出納入母腹。是將此兒身之不淨種子，注入母胎也。由父僅注兒身之因，便云生兒。故世人不執種子與兒為自相之他。此是世間共知之事。故執種子與兒，麥種與芽等為從他生，世間亦無也。若執為自性之他者，應如他補特伽羅，不可說此兒是我所生。如是僅殖樹種，種生樹後，便覺此樹是我所栽。是故世間亦無他生，如上廣說。所殖二種雖非彼樹彼兒，然由殖彼二種乃生兒樹。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手，雖非補特伽羅，然手痛愈可說彼補特伽羅痛愈也。

如是世間名言中雖無他生，然世間常見不能破除他生，以破因果有自性異體，必待觀真實義之正理故。他宗所計他生，是有自性之他生，非但有體之他，以唯有此非是世間所不成故。言「故世亦無從他生」者，非謂世間常人，於種芽等親因果法，不執為有自性之他。當知是說於名言中亦無他生。如釋論破共生時云：「如上[A19]已說自生他生於世間世俗及勝義中皆不應理。如是說是共生，即以前理亦定非有。」此說名言中亦無他生。顯句論中問曰：「若謂諸法自生他生共生無因生皆非有者，云何世尊說無明緣行耶？」答曰：「此是世俗，非真實義。」此說無明生行等是約世俗，非於勝義。問曰：「何為世俗建立？」答曰：「唯此緣性許為世俗，非許四邊。」此說雖世俗中許依此緣有此法生，然不許四邊生，極為明顯。故有說此宗世俗中不破他生，是未善解此宗也。

巳三　明破他生之功德

由上所說諸法無自性，顯示緣起離常斷門，不墮常斷二邊之功德。頌曰：

若芽是離種子有自性之他者，則種芽二法不成因果，芽雖現有種子亦必間斷無疑。以種芽既無關係，芽雖現有，於種子間斷全無益故。如雖有青牛，於黃牛死[A20]已間斷全無少益，雖有異生，於聖人自斷生死無少益也。由是因緣，芽非離種子有自性之他，而是因果，全不相違。故有芽時，種子亦無壞滅間斷，遠離斷邊。

論中數說芽時種滅。故種子壞義，釋論說為種子間斷。又論破種子不滅，故種子間斷是彼種類相續斷絕也。

由芽種二法非一性故，非即種子轉變成芽，破有芽時種子不滅，故不可說芽時有種。亦破常邊。

此如廣大遊戲經云：「有種芽亦爾，非種即成芽，非異亦非一，法性非斷常。」此謂若有種子，則以種子為因芽亦出生。設有是念，若有芽生應非離種別生，故芽種應是一體。曰：芽雖非離種別生，然亦非種子轉變成芽。何以故？以芽非是離種別有自性之他，亦非一性故。如是雙破二邊，即顯彼芽性，是離常斷之法性也。前經更解此義云：「諸行無明緣，行非真實有，行無明俱空，自性離動搖。」初句是明行依無明之緣起因。二句是明行非真實有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。動搖即作行，離動即諸行行空。言自性離者是明所破之簡別。與真實中無義同。中論亦解彼經義云：「若法從緣生，非即彼緣性，亦非異緣性，故非斷非常。」（釋譯：若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。）