覺性平等，初無聖凡，安有修證？是故經云：性自平等。無平等者，約有垢染說名眾生，對離幻垢說名菩薩，於實相中實無若干之相，故知圓覺本性絕於修證也。

疏云：非性前五性及輪迴差別之性。

者，差別之性皆有圓覺，如金剛法身非相好，相好非不法身，喻中金非師子有金。修者，隨也。謂此覺性不守自性，隨諸差別性起，差別性起時金覺性起，覺性平等無取證者，如眼自不見眼。

圓覺無證，對機說證，以能證之智，造所證之理，未忘能所之相，故分階降之別，非實有階差之相，故云似也。

若無迷倒，則無一切幻化；既有迷倒，起妄功用乃有差別。

機修證既無階差，今明差別之相有凡、賢、聖、果之殊。且初、凡位，則息妄顯真，於淨起解，計心在淨而不自在。謂上根凡夫聞法覺悟，所證未極，故名凡位。二、賢位，則見前凡位淨解為礙，能斷於解礙，猶有覺礙之病。以所覺是礙，能覺亦礙。既前覺前非，能覺亦非也。故經云：見、解為礙。雖斷解、礙，猶住見、覺，名為賢位。三、聖位，則能覺前解礙、覺礙，二俱是礙。則照與照者同時寂滅，如智平等，無能、所相也。故經云：礙已斷滅，無滅礙者，名為聖位。四、果位，則前之諸位見有所覺、能覺之殊，是則猶為障礙。此則照了境由心現，元是自心本自知覺，不必知上起知。一切諸法皆同真實，無所障礙。故經云：一切障礙即究竟覺。得念、失念，無非解脫法界海慧，照了諸法猶如虗空，名為果位。如上四位，對機說證，名為依位。漸證，展轉覺前前之非，展轉證後後之位，即論中逆。次約息、除、生、住、異、滅四相，麤、細寄顯，反疏四位，以明始覺分齊。是故此經四位與彼四位泯齊是同。

前即依位漸證，此即妄心頓證。由前就機，既有深淺，今恐人分別，悟入無期，故示圓頓，安心於覺，成真隨順。先是隨相，此當離相。

經云但諸菩薩，此云一切菩薩，然義亦無別。下釋此忘心頓證，文有三：今初、忘心入覺，又二：今初、指示妄心。文云：

妄念者，攀緣取著別法也。有念則違覺，故今不起。

若求真舍妄，猶棄影勞形。若體妄即真，似處陰影滅。

境從心現，元是自心。若加了知，非幻成幻。且心體本自知覺，何必更加了知。知上起知，名為加也。

能知既寂，即真實知。真實即知，誰知真實？如眼不自見，刀不自斫。二、依法頓入。經：聞此法門至隨順覺性。疏云：聞此方便，心無疑惑。信解無惑，故不驚怖。體達分明，任持領受，則坦然合道。然此文即教示安心於覺，乃學人之急務，故具引下疏注釋之耳。經云：當知至一切種智。成就一切種智，則同於佛。佛於真覺圓明具德行者，示爾一切種智，由此而得名為德等圓明。無位之位。問：起信亦具四位，與此泯齊是同。彼是終教，豈與此頓教同邪？答：今、古異說。或云：無位者，無彼因位；謂前三位也。之位者，有彼果位也。或云：不同終教次第地位，故名無位；直從凡夫入於四位，故名之位。或云：通終、頓二教。圭山云：顯說惑障，懃修觀行，階位勝劣，全同起信等宗，則是終教。依位漸次，故名之位。忘心頓證，即是頓教。不局地位，故名無位。今謂起信於生滅門寄四相麤細，以顯返流四位，以明始覺分齊。然始教正說四位，但不知從真而起。起信說從真而起四相，故返流則成於四位。以是生滅門明始覺分齊，即是終教。始覺同本，無始本之異，亦即頓教。由是賢首為正終兼頓晉水文□，圭山亦正終兼頓。若釋論只作頓門，故云今經四位與彼四位泯齊是同。然無位之位者，如釋論云：雜亂住，即分流。楞伽亦得言有，地位亦得言無，故云寄言顯位，或寄顯無位。清涼取無義云：頓教無位，即理絕修證。圓覺理體不容地位，故行人所造，力有不等，似分階降，即智似階差。然

上顯非二義，良由隨相即離相故，而云無位之位，不同餘經實有地位也。況妄忘起滅者，即進顯智似階差中妄忘起滅，謂依位之妄心，妄心之依位是為無位之位。故第十鈔云：凡、賢、聖、果等級行相，遂與始、終說之，知非是令佗作此解行。若是後段，即教示令如此安心用意，不是傍說已歷之事。後段者，即居一切時不起妄念。又鈔：三云：修證地位并五性差別法相宗旨趣。以茲鈔證，即知依位漸證同前五性之文，皆前教行相，但舉之令知，故知非頓教實有地位。如下文云：此經地位，一一離相。又如隨順覺性下注云：此經不局地位，故不標人。既云不局地位，故知頓教無位也。之位者，即傍說已歷之事耳。問：下文云：依位漸證即終教，忘心頓證即頓教。豈非通終、頓邪？答：約教配之，依位義門與終教是同。今以頓具漸門之義，故皆是頓教也。只如前引，鈔云：修證地位并五性差別法相宗旨趣。亦是配同始教相宗，其義即頓門所具耳。又依位漸證，正同華嚴，先以差別因果同於前教，忘心頓證同彼，後以平等因果融之，即圓融之行布。以此經凡位入時，即入賢聖果位，同彼行布，不礙圓融也。鞭撻辨若餘經，則不然。是故妄心頓證，疏文指同華嚴行布圓融也。

辨疑誤破云：古本云鞭捶，大鈔云不勞打著，齊師不合改捶為撻。今謂捶者，擊也；撻，打也。若順大鈔不勞打著，撻字亦無害也。

音決。駃騠，良馬也。生七日超母。又音快。日行千里曰快馬。

本論問中云唯念真如，答中云雖念寶性，次云雖念真如。今次二唯字，刀筆之誤，然義亦可通。

前文舉喻以答。

下即正合，此則委釋須修行之所以。

下出善法之所以，云順真故。

上句問所修之行，下句問能修之人。

此明稱性之行，謂色心不二，凡聖無差，皆依覺性，故平等無二。故經云：遍諸十方出生如來，與一切法同體平等，於諸修行實無有二，方便隨順，其數無量，圓攝所歸，循性差別。當有三種隨機之行，根性萬差，教亦無量，圓攝所歸，三門收盡。

經：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行，先了悟身中淨圓覺性故，故云淨覺心取靜為行。凡夫用妄心，菩薩用覺心。覺心初建，力尚尫微，理宜取靜安詳，方能展照。論云：若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色、見聞、覺知，當知唯心，無外境界等。不依諸相，以靜澄心，諸念不起，故云泯相澄神。

此翻止，即定之異名，寂靜義也。謂於染淨等境，心不妄緣故。又止即定之初門。

因起幻智，以除諸幻八萬塵勞，稱真清淨云。起幻銷塵。

亦名三摩鉢底，此云等至，等持之中能至勝位故。又等謂齊等，離沈掉故。至謂至到，到勝定故。

非關真妄，不對有空，直照靈知，而為觀行，故云絕待靈心。

此云靜慮，即慮而靜，故無散動，定也。即靜而慮，故非無記，慧也。定慧均等，故名靜慮。

但以妄想執，我故不能入。

能入即不信解行，非覺能入。若覺能入，不入之時，應覺違拒。如人自不斷命愛身，斷身則違愛，是故貧苦保命，不自斷也。

有我不覺我，如眼不自見眼。

讚喜謗瞋以驗我。經云：讚嘆彼法，即生歡喜；誹謗彼法，便生瞋恨。

此經四相，雖名同諸教，而行相深密，從麤至細，展轉難除。若諸經則迷識境，謂金剛四相等，以自體為我相，計我趣於餘趣為人相，計我盛衰種種異相續為眾生相，計我一報命根不斷而住為壽者相。此約三世橫論，無淺深之別。若斷此者，除我執，證初果。若此經則迷智境：一、認證為我，二、悟我成人，三、了迹迹生，四、潛如命。初一為總，後三為別。一道竪論，約觀行修證，以智證理，能所難忘，故有四相。即上根凡夫除此四相，即除我法二執，便超識境，即發心住，同彼漸教。登地金剛事苑云：二種四相，俱是迷境所起，約惑約體不同，故分識智，無非我相。此經雙具，今謂不然，具如下文。當卷

經連上文云：不著聲聞、緣覺境界。已上皆正知見人之順行，乃至已下逆行。經云：雖現塵勞，心恒清淨；雖有妻子，常修梵行。即注中不著凡夫也。

者，家等正知見人之義，非經文也。如疏云：善達覺性，不因修生，決擇無疑，名正知見。

者、離凡夫煩惱境界，謂不住色心等。

經：若有人言：我於本心作種種行，欲求圓覺。彼圓覺性非作得故，說名為病。疏云：謂思惟揣度，計校籌量，興心運為，擬作行相，終諸善業，營眾福田。於多行門，隨執其一，託此一行，欲契覺心。既是造作生情，豈合無為覺照？故說為病。

經云：欲求圓覺，彼圓覺性非作得故。然恐圭山別有深意，而乃至不然，不應以乃至二字替彼性二字也。病科云：生心造作，任意浮沈，止息忘情，滅除心境。疏云：心病無邊，要唯此四。隨有其一，即不堪為師。是故經云：彼善知識應離四病。經：若有人言：不斷生死，不求涅槃，涅槃、生死無起滅念。任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有故，說名為病。意云：生死本空，更何所斷？涅槃本寂，何假修求？不厭、不欣，無起滅念，好事、惡事，一切不拘。逢飢即飡，遇衣即著，睡來即臥，興來即行。此則放縱不拘，任彼一切，即成無記，寧契覺心？故云非任有故。三、止病。經：若有人言：我今自心永斷諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性非止合故，說名為病。生心恐非隨情慮失，故此止息妄心，欲求合覺。寧知覺性本無，妄念可止？又況真本無念，念既乖真；性本無止，止已違性。故云非止合。故經云：動念息念，皆歸迷悶。止病之謂也。又云：於諸妄心，亦不息滅。止病出體之謂也。四、滅病。經：若有人言：我永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虗妄境界一切永寂？欲求圓覺，彼圓覺性非寂相故，說名為病。前但止息妄念令寂，此則計於身心根塵本來空寂，煩惱之本即是身心。若執身心，煩惱何斷？斷盡煩惱，空却身心，根塵何有？擬將此心欲求圓覺，是不可得。良由覺體圓明，不唯寂滅，滅惑住寂，豈得相應？故云彼圓覺性非寂相故。然此四行，隨落一門，則知是病。而有二意：一、四中皆無觀慧；二、但以率心偏住一行，不能廣窮聖意，執一為圓。是以經文總訶為病。若能四皆通達，不滯一門，即此四中竝皆入道。雖作種種行，元來任運清閑。雖頓覺身心本空，習起還須息滅。又須常冥覺體，不得取四為心。淨名云：但除其病，而不除法。

圓覺菩薩問云：我等今者已得開悟，若佛滅後，末世眾生未得悟者，云何安居修此圓覺清淨境界？此圓覺中三種淨觀，以何為首？佛答云：若佛滅後，若法末時，有諸眾生具大乘性，信佛祕密大圓覺心，欲修行者，若在伽藍，乃至當立期限。若立長期百二十日，中期百日，下期八十日，安置淨居，謂令施設形像。具云：心存目想，生正憶念，還同如來常住之日，懸諸旛華，經三七日，乃至過三七日，一向攝念。若經夏首，三月安居，求菩薩道。入三期者，非彼所聞等。非彼所聞一切境界，終不可取。科云：誡取邪證，解其所信；終其所解，證其所終。今明證得境界，若非本所信等法，即不應取。經文三觀之後，一一如是誡之。

次文云：如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，乃至能知一世界、百千世界眾生心念。若修三摩盋提，先當憶想十方如來。次文云：十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行勤苦三昧，廣發大願，自薰成種。若修行禪那，先取數門，至乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目覩所受用物。是名三觀。初首方便，用數息觀門治諸觀。由依息調心故，了知心中生住滅念，乃至於行住坐臥，悉見悉知，乃至超簡萬物，非唯能知雨滴也。

等者，鈔具引一觀，經文連次，是名三觀。初首方便，此二句乃是答三觀之文，鈔從簡故，連次引之。

三觀雖各有證相，理實徧脩，方契圓覺。三觀既備，則萬行已圓，故就此人，已名佛出。又即此人，本覺離念，名為佛出。互習三觀，有人色相所礙，空靜之觀難成，先觀色幻，幻即全空，靜觀方成。有人實色礙心，難修幻觀，先知其體本無，而不妨覩相，假幻之觀方成。有人修中，難成絕待，先知假全空而無假，空全假而無空，空假俱無，絕於對待，方成寂滅。乃至先後綺互，隨宜學之。

由昔業障，當勤懺悔，即業障銷亡。先斷憎愛、嫉妬、諂曲，即惑障銷亡。

華嚴經云：知一切法即心自在性靜極也，即覺佗，成就慧身覺徧，不由佗悟自覺，覺法自性，即名為佛。見夫心性，豈有自佗寂而能知，名為正覺？

聞名得福，故舉寶施以為喻。

宣說生慧，故舉羅漢以為喻。

大鈔云得意者，一二對上千萬，於文大鈔為優。今鈔云無一二，愈見難得其人，於義不妨，甚善。

等因，明立諸量。現量、比量、聖言量。比量有三：一、自比量，如薩婆多立無表色為實色，謂自立義，令佗解了。二、佗比量，於佗立中出宗因過，如大乘破，彼云：汝無表色非是實色，許無對故。三、共比量，於佗立中出比量過。能立、能破、現量、比量，此四各有真似，故成於八：一、對敵申量，三分圓明分即支也，開曉於賓，故名能立以賓為佗，以主為自。二、斥量非圓，彈支有謬，示悟於主，故名能破，即釋第一句，謂自悟、悟佗。三、對敵申量，三支闕謬，非曉於敵，故名似立。四、妄斥非圓，彈支有謬，不悟於主，故名似破，即釋反似唯悟佗情中謂悟佗，理實非也。五、如云：如來說一合相，即非一合相，以從緣合，即無性故，無性之性，是所證理。如是知者，是正智生，是自相處轉，名真現量。六、如云：色是無常，知從緣生，剎那滅故，故是無常，此藉因緣相應智起，是真比量，即釋第三句，謂自悟、悟佗。七、一切色法，眾緣和合，故攬眾徵以成，名一合相。如是見者，是有分別智，於義異轉，故名似現量。八、色法無常，計之為常，以相續覆故，即似因智起，計之為常，即相違解起，名似比量，即釋反似唯自悟情中謂自悟也。演義十九、二十五。

大鈔云：宣揚於人，宣字為正。

佛性論，堅慧菩薩造寶性論，天親菩薩造佛性論，竝釋如來藏經菩提資粮等論。有本云思益資糧，今謂菩提為正。

大鈔連次云：空有卷軸在經藏中。若依大鈔，則了義匿於龍藏之義顯然。依此亦通，不甚利害。

商書也。商放桀于南巢，仲虺作誥。康誥等，皆尚書篇名也。

墳者，典墳。三皇之書，謂之三墳，言大道也。聖人在，唯文藉之在，如墳之所在，故云墳。五常之書，謂此之五典，言常道也。夏、商、周之書謂之誥。虙犧始書八卦結繩之政。八卦之說，謂之八索所白切。九州之志，謂之九丘。丘即上古帝王遺書也。

或云：大鈔無此一句，況在俗不應覆講。今謂見遙稟書，在俗亦自覆講，知此不妄也。

或云：次文云：蹄喻言，筌喻象。此與下文相反，甚極有妨。大鈔無此二句，此應多却，當削去之。今謂不然，此二句乃釋疏中俱溺筌、蹄也。若就疏文，故當如此指配。二俱可妄，無害大旨。次文約周易，略例指配，亦當如是也。

大鈔辨疑悞、新本略鈔俱曰：言從象生，象從意生。今書略例全文及唐璹所注云：夫象者，出意者也。立象所以表出其意，作其言意，顯明其象。若乾能變化，龍是變物。欲明乾象，假龍以明乾；欲明龍者，假言以象龍。龍則象意也。盡意莫若象，盡象莫若言。象以表意，言以盡象。言生於象，故可尋言以觀象；若言能生龍，尋言可以觀龍。象生於意，故可尋象觀意。乾能明意，尋乾以觀其意。意以象盡，象以言著。意之盡也，象以盡之；象之著也，言以著之。然今詳唐注，謂言能生象，象能生意，以後字為正。若本經別注云：言從象生，象從意生。大鈔等為據。如云：制人，制於人。制人者，己能制人，己為主；制於人，則己受制於人，人為主。今言生於象，象生於意者，謂言於象生，象於意生，依此以從字為正。然於此二有取舍者，寧取從字？

唐璹之注略例，此即彼所注也。

徵，兆也。

天乾於物配馬，地坤於物配牛，艮狗、巽鷄、坎豕、離雉、震龍、兌羊，即八卦取象。

即乾三壬、三甲，坤三癸、三乙，艮六丙，巽六辛等。已上據易前六位圖。若據略例云：夫位者，別貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。統而論之，爻之所處，則謂之位。卦以六爻而成，則不得不謂之六位而成也。

本經粕音魄。馬云：爛食曰魄，謂魂魄也。一云：糟爛為魄。又普各反。許云：已漉麤糟曰粕。今鈔云：酒糟，麻粕也。所用後義。

所以署書，貴宣於語；所以宣語者，貴表於意。

隨，從也。意之所出，從道而來，道非聲色，故不可以傳說。

云云至得彼之情。目之所見，耳之所聞，莫過形色名聲。得，盡也。世人不達至理，以謂形名聲色，足以盡大道之情實。

本注云忘言，大鈔亦云忘言，今以忘言為正。然取前注所貴恒在言意之表，忘意亦通。

徐，緩也。疾，急也。數，術也。斵輪失所則不固不入，得其宜則口不能言也。故扁之術不能示其子，子亦不能稟其教，故老不免斤斧之勞。欲明至道之深玄，不可傳授，故寄桓公輪扁，略顯忘言之致耳。

或曰：智者至是真精進，是名真法供養如來，於是大悟。即此是悟門。圭山止言：讀之兩帋已來，身心喜躍，悟門在甚麼處？對曰：即此是悟門。況法無門戶，悟而入之者，即是悟門，如擊竹觀桃之類是也。而先賢古德，悟門不一，豈得同哉？

普眼二空觀，及顯塵識界，一一清淨，如大般若。五性差別，修證地位，如法相宗。道場加行，下根修證，頓悟漸修，同於北宗。其餘可見。

覃，徒含切，及也，延也。

大鈔云：條流綸緒。大鈔似覺義長。然此鈔義亦可通，下文有再修為疏之言也。

此云夏中，大鈔云夏終，下文云：三年秋、冬，方得終畢。據此，又應多一夏字。雖無甚利害，亦要前後相屬耳。此義如前釋本起因中所釋。前鈔不見所釋本起最初之心，便指下疏，却是下疏云：夫求果者，必觀於因。因若不真，果還是妄。如造真金佛像，先須辨得真金成像之時，體無增減。正當此義。此中所指前文者，不可得而考之也。或云：前文義亦有之。或云：上、下道理是同，故指之也。辨疑悞云：今指前鈔者，有失檢對。大鈔亦然。

詳此注，而大鈔具引下文，故云講時但標初兩句即得。此既除之，只存兩句，不用全文，故知此注理不當也。全文云無名天地之始，有名萬物之母云云，想校勘率易。若以名可名為欲兩句，亦無害也。注當如，本注云當以；注安已，本注云安民；注方可，本注云不可。然依本注頗善。

大鈔云：訣義云：五蘊諸行從因緣生，緣會即生，緣離即滅。次云：夫生必滅，滅已更生，滅滅無生，滅生無滅。今鈔缺於緣會即生及滅滅無生二句，依大鈔補之，庶得文義穩暢。依此從略，亦無害也。

色心等殊，竝是有為法體，故名為行。

此云妙義純音。準涅槃云：凡是有心，定當作佛。彼是漸教，今何用之？答：心同佛心，頓漸無別。

即諸佛究竟圓滿果位之智。種即種類，無法不通之義。世、出世法無不了知，故亦名無障礙解脫智；權、實自在，故亦名一切智智。又大品云：一切智即聲聞，道種智即菩薩，一切種智即佛。佛兼前二，亦含根、後二智。大疏：五十八。

此五重配五地，後後起於前，前中三能所起，後四竝為佛智之因：一無障礙解脫智即佛無礙智，二是八地如實覺，三是四地無行慧，四是三地禪定，五亦三地多聞。然佛智之因乃通十地，偏舉此三者，三地聞修近所行故，四地是慧增之首故，八地無功用之初故。

文有三句，即是三因：此一句是離妄想因。

是不離一切世間因。

是發精進因初後是智中悲以悲智為因能求於方便。大經疏五十八：欲依如來智慧救度眾生，一切智智即是佛智。欲修將有益之智救度可愍之眾生，作是思惟，思求方便，攝行

即惑業苦，經文闕於業字。

注：

八不動地，無生法忍。覺一切法，皆如實性。覺實性故，方能斷惑。然以大疏照之，由字之下，少一覺字。方字之下，多一便字。

色心等殊是有為法體，故名為行。四地菩薩了自佗同緣生無性，成無分別，此慧非定不發。

善巧者，得三地滿勝進分禪故。決定者，於四地中決能發慧故。

躡前標後。

如是十種求法行，前三約聽聞時，次三約自佗利時，順法則自讀佗說，順所聞法思之，後三約修。大鈔四十云：初三唯聞，次三通思，第七唯思，後三唯修。又望後厭分，此十種俱是聞慧。

況捨外財，故內外財無不能捨。雙捨內外，無有恭敬而不能行云云。內財敬事。

輕財重法，彼注經疏，此與前況捨外財互却，以輕財輕位義相類故。

輕位重法。具云：若聞一句未曾聞法，生大歡喜，勝得轉輪王位云云。注：

甘苦重法云云者，具云：若有人言：我有一句佛所說法，能淨菩薩行，若能入大火坑受極大苦，當以相與。菩薩思念：假使大千世界大火滿中，尚欲從於梵天之上投身而下，況小火坑而不能入？然七仞之言非本經云耳，應別有據。

正修行因。

攝心安住。菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，住初禪。

阿難請問：世尊！羅剎面白，何也？佛言：羅剎畏日光故，唯背日行。以不見日故，面白阿難。後因路逢羅剎，被之所逐。偶思佛語，遂向日行，得免難焉。故說偈云：勤向第一方云云。或云是佛因地之事。今鈔則云：相傳路逢羅剎之事。異出不可拘也。

疏云：百城求友，即言其大數也。友必依城，或一城值多友，或一友歷多城，正云一百一十城，表十地等覺，一具十故。

出莊子。彼注云：端，緒也，涯也。倪，畔也。

襄陽講罷，暫往東都，邐迆欲拜覲疏主，遇夏且止永目寺。襄陽徒眾尋訪，於是再講。

對古本多一前字。若云晝夜不離前後，則使雖於諸寺講傳，與初二年專事疏主同時也。今云後雖於諸寺講傳，方見初二年專事疏主，晝夜不離，兩不同時耳。然若云前後雖於諸寺講傳，義亦可通。

泰恭者，即圭峰之高弟，得法喜樂，不惜支分。既申上疏主，疏主清涼國師批示云：泰恭斷臂，重法情至，加其懇禱。然半偈亡軀，一句投火，教有文矣。意存身外，有重法之寶，爾宜誡之後學，勿使効之。當斷其情慮，勿斷其形骸，當斬其妄心，母斬其支分，則淺識異學，安其所不驚視。苟俗無髮膚之誡，則玄化不廣而自博矣。

出莊子齊物篇。注云：率，略也。

然者，生起下文。

未知有也。傾蓋，即駐車也。家語，孔子之郯，遇程子於途，傾蓋而語終日，甚悅，謂子路曰：取束帛以贈先生。

子期云喪，伯牙絕絃。列子曰：伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：善哉，峨峨乎若泰山！志在流水，子期曰：善哉，洋洋乎若江河！伯牙所念，子期必得之。呂氏春秋曰：子期死，伯牙破琴絕絃，終身不復鼓，以為世無足為鼓者。絕，情雪切，又子悅切。

五百聲聞得記，歡喜悔過，自謂已得滅度，今乃知之，如無智人得少為足。

今鈔云：至於佗國，義雖不遠，若依本經，當用到字。

下法合云：佛亦如是，為菩薩時教化我等，今發一切智心，而尋忘失不知不覺。

結繫也。約繫珠時，此約事也。天台宗云：十六王子覆講法華，大乘之緣，繫珠之始也。故經云：為菩薩時，教化我等。圭山云：五百受記，即華嚴五百聲聞也。即始我身，聞我所說，即皆信受時繫也。宗途之別，釋義少殊，佛意多含，在人消釋。

禪源詮云：五百受記，即華嚴五百聲聞，以聾盲如醉也。與今鈔小異。

唯以大小對簡彼經，比比皆然。約事唯破二乘實滅，故以大乘即一乘故。

三乘之果無非佛因，汝等所行是菩薩道。

此約理也。天真本性，即本覺也。

到於佗國，為衣食故，懃力求索，甚大艱難。曾聞疏主大鈔云：初遇遂州和尚，稟學禪門；今逢疏主和尚，即是再逢。又云：若約宿、種二師，皆是再逢。今鈔不然者，彼是大鈔，故須當廣敘；此是略鈔，意在弘教，故唯敘疏主。

既是釋迦出現演說此門，何言舍那為說主耶？此約現相，一代教法無非釋迦所說故。

此偈演義謂引地經，雖曰地經之偈智論用之，今別智論辨疑悞云即地經非智論者，然圭山豈不知是地經耶？

注：

本疏注云：無父曰孤，塗盡曰窮，任重無贊曰困，強力所逼曰迫。現報已受，不可救拔，故云無救。當報因招，無善為依，故云無依。今注即疏外之義，故云又也。

者，處三乘則一相孤門，即指釋迦所說隨機權教耳。然今則鈔云即為孤，多却即字。又既不用本疏之注，又字似無用。

破相之言，通後諸教，非但始教克的言之，即真空觀之旨趣，八部無相大乘之極致。或因見此破相之說，決謂金剛祇作始教者，不知其可也。

辨疑誤云：應記持疏文，將釋於此經，無以經釋疏之理，必傳寫之誤。今謂由綸貫故，記持經文，於疏解釋，義有所歸，謂之記持經文，以將釋疏，非謂以經消疏也。或云：用經為疏，復將經釋疏。祖意多含，斯言互善。

曇無德部。薩婆多部。彌沙塞部。迦葉遺部。婆麤富羅部。初即四分。二即十誦。三即五分。

辨疑誤云：次前云：長慶二年，於豐德寺，綸貫華嚴，教逢斯典。處鈔云：長慶元年正月，居草堂寺，絕迹息緣。二年春，率愚為疏。三年夏中功畢，方為疏解。處乃云：三年秋冬，修疏終畢。何得自敘年月居處？如是相違，此不可和會矣。今謂草堂、豐德，同在一山，有何不可？所敘年月，但言大槩，豈得略不從容，專於一邪？此皆現量，據實而敘，初非淵邃。法義之難明，於此自不必疑者，自敘行事，終不虗也。

釋論一。道贊釋有三義：一、即諸佛舍利法欲滅時，變為寶珠，利益眾生，如千歲冰化為玻瓈珠；二、或金翅鳥王命終之後，身從火化，唯心獨存，變作如是珠；三、或龍等福力自然顯現，此珠能生海寶。

上是其宗，乃至煩惱冰銷已下是趣。

然華嚴無法不持，無機不被，今云指體以投頓悟初機，但取投一類頓機之初心者，無偕此經，以彼華嚴初心之流造次難入故。然評茲鈔意，此經與華嚴皆被頓悟之機，但揀初心以異華嚴耳。或謂此經屬三乘者，機教相須，豈得機被圓頓，教屬權乘乎？既云唯被，機不共教明矣，豈曰同教乎？或曰是異時三乘，意又在青山外，正同南宗頓旨，謂之方便，其可得乎？

箴者，規也，戒也，刺也。餘可準知。

鈔：頓、漸者，南宗及天台止觀玅旨也。大疏云：禪兼南、北。大鈔云：南、北者，兩宗禪門中玅旨也。或云：大疏云：南、北。鈔云：兩宗。疏鈔：不別。略疏云：頓、漸。鈔云：南宗及天台止觀應改南字云兩宗，方備南、北兩宗。今謂不然。大疏鈔以北宗之漸禪攝天台止觀，略疏鈔以天台止觀攝北宗之漸禪。蓋北宗、天台皆漸，故行相是同，互舉之耳。足見圭山意度深遠。

既歷五教，合具三宗，由疏文窄，故以性攝於空宗。如云性、相二宗，元出彼方，蓋未攝之耳。

大鈔云：周備北宗禪門及天台觀門。或云：今鈔多却南字，宜從大鈔。以次文牒南宗及天台，雖亦自具頓悟、漸修等，乃是舉為伏難；若指南宗為頓悟、漸修，則不舉此伏難也。今謂不然。若如其說者，亦應多著及天台觀門五字也，以文中雙牒彼二宗故。當知三宗皆具頓悟、漸修之義。今鈔牒彼二宗云：雖亦自具頓悟、漸修故。然有通有局。若約通意，三觀、諸輪等頓悟、漸修之義周備三宗。略鈔取此。次約局意揀云：南宗不名為漸，以彼漸修之義隱密故；天台不名為頓，以彼雖有頓理，屬經、論義相故。此則三觀、諸輪等頓悟、漸修之義正唯北宗之旨。又略疏云：禪兼頓、漸，漸唯北宗。若縱之，取其通意備於三宗，故鈔具之。大疏云：禪兼南、北，北唯秀宗漸，取其局意不備南宗，故鈔略之。是故二鈔各順疏釋。

鈔：用已字，已者，已傳於強學。疏：用以字，以者，用也。用傳強學，義俱下通，疏鈔互舉耳。

諸根勝劣力有五，如地經所說五根者是也。然信根者，以四諦為所緣之境。進根者，於諦生忍已精進修習故。念根者，進已不忘修習故。定根者，既念己心冥一境故。慧根者，心既得定起於揀擇而修習故。

是故知天文地理，範圍天地之化而不遺。範，法也。圍，周也，備也。謂聖人當法天地之化，而周備其理。

乾，天陽之氣，物始在氣，故云知始。坤，地陰之形，造作成物，初始無形，未有營作，故但云知已成之物事可營為作。

易音異。易，略也，無所造作，以此為知，故曰易知。簡，省也，簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰簡能。餘義如注。

性意易知，則相知親，故曰有親。

於事易從，不有繁勞，其功自就重說。坤以簡為能，於事簡省，則易可從。此論聖人法乾坤，易簡則有所益也。

物既和親，無相殘害，故可久。事業有功，則積漸可大。

賢人之德，能養萬物，能使物長久。功勞既大，是賢人之事業。

聖人顯藏用，唯見生養，不見其何以生養，其猶日月見其照臨，不知其何以照臨，此乃聖人用無為以及天下也。

德業未成，為猶虗無。德業成，能覆被於物，在於有境，是入於形器。以賢人亦事在有境，故可久可大，是以託賢人以目其德業。然行天地之道，總天地之功，乃聖人之能事，非聖人莫能行也。

此明聖人能行易簡之化，則天下萬物之理竝得其宜矣。

天字即大字。以上所引繫辭易簡配天地，故韓注亦云擬範天地。今釋易簡，不應只云天道。又次引道經證云大道甚易行等，是則刀筆之誤耳。

即搜大部疏鈔之精英要略，直注本經，非揀大部之麤淺耳。

有本大鈔云：能所詮異，屬於終教。或者因而異說，分能所詮是終教，但明修證是頓教。有本略鈔云：屬終教宗。有本云：屬於教宗。若高麗印本大鈔，與今略鈔同。今謂雖能所證異，終屬教宗者，指前七門，雖能所詮異，其所詮義，還屬教中所顯，以此生起第八忘詮證，不屬言教也。

詮者，教也，說也。意即義意，因教說以得義意，得意須妄詮。因教說以顯理，得理須妄於言詮，稱理修於觀行。

此之一門，即是三宗被於禪學，并忘詮修證，謂因前教說以會宗也。

此即近指宗通，遠指前之宗趣，以字不若用已字耳。

因緣二字，有乎通別。通者，因由由緣，其意不別。別者，因親緣疎。故華嚴疏，各開十義。今疏云：因緣是前通意，不分親疎。然疏中通別者，約一代時教，對當經耳。若起信疏，無通因緣，有十別因。圭山加緣字，成十因緣不見親疎之別。華嚴疏，無別因緣。

以顯前說之方便，雖說三乘，於一乘中分別說之。法華是結會漸故，指陳佛本意也。華嚴是稱性之教，最初便說，故而出現，本為大華嚴。若此經有通有別，如疏所列是也。

華嚴疏先因後緣，各開十義約因親、緣疎義。因十義者，法應爾故，酬宿因故，順機感故等。緣十義者，依處、依主、依請人等。竝是當經教興因緣。酬因者，酬因地之行願。此唯華嚴酬請者，於中復分通、別。梵王請為通，即一代時教。圭山約三義不通華嚴，以華嚴不逐機故。剛藏等請為別，局於華嚴。若此經唯以十二大士之請為別緣，亦不分親、疎之異。問：為大事因緣乃論出現，酬因酬請乃論教興，何故雷同邪？答：在華嚴，則出現即華嚴教興，以出現唯為華嚴故。問：順剛藏等請，即應機請也。何謂不順機邪？答：順山王之機故。彼疏亦云順機感故。

大鈔云：緣是資緣、事緣，然因親緣疎故。華嚴大疏先明十種由致，後明十種事緣資發，方可說經。或者的取略鈔。今謂大鈔取十種事緣資發之義，與助緣之意無別，不必取舍也。但二鈔用分字，若約前說，酬因是因，酬請是緣，亦得前字。大鈔用分字，言分者，分因親緣疎，正順鈔中別義。又用前字者，取疏中前之通義，就酬因、酬請之別故。義亦可通，然不若大鈔為正。

或云：應改云：有何因由、緣由？今謂大鈔云：因是因由，緣是所以，亦是由緣。二鈔之意不別，義極可通，不必改也。

者，疏中通義，亦因、緣合說耳。酬因地之行願，謂大願力、昔行力，依願起行，行成得果，方能說故。願力經，如鈔行力經云：往行無有邊今獲神通亦無量。

即大乘始教中直進人。

鈔：合後三，故終教屬一乘。以次前云說大乘教，顯二空理，度二乘人及上中根凡夫，即是始教故。況此一乘，謂三諦真實理，度權教菩薩，并上上根一類凡夫，義亦可見。問：若據大鈔，謂說圓頓一乘教，顯三諦真實理，度圓機眾生及地位菩薩。若爾，終教豈曰圓頓邪？答：大、小疏鈔皆合後三為一實，故皆屬圓教耳。謂圓解佛性，故云圓機眾生。又亦可大鈔圓頓合論，故頓教獨受一乘之稱。疏：鈔中比比有此意，終教含在大乘漸教中，不妨法華別意在於一乘。然法華亦得稱圓頓者，清涼云：法華是漸圓，華嚴是頓圓；法華是漸頓，華嚴是頓頓。

即通大之小，非愚法前大乘，則度愚法二乘也。

即一乘中直進人也。對前大乘始教，此機勝故，而云上上。言凡夫者，即橫來機，非二乘竪來者也。此約漸教。若圓頓教所被之機，亦上上根凡夫。此經即十萬大士當機之眾，圓機眾生也。亦被登地諸菩薩，故云及地菩薩。所說之教亦三乘，深淺不同。小乘三乘，一乘為三乘，此即三宗。

無二無三名一。佛因佛果稱大。因果幹能令物解脫，稱之為事。如來因此緣此，出現於世。開示悟入佛之知見。大鈔云：我法俱空為開，所顯真如為示，理智不二為悟，念念相應為入。又無念是開，分明了了為示，本來如此為悟，迷悟不二為入。又一念不生，前後際斷為開，照體獨立為示，攝一切法為悟，同一切法為入。

帶上無有二字，貫通於下無餘乘，謂無二亦無三，故云若二若三。

泯絕菩提、涅槃二轉，依果相成真實圓滿果。世間不破，出世間無盡；世間法亦破，出世間法亦有盡。今言不破不盡者，當體是真法故。煩惱亦然。

鈔：引起信云：凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，乃至法身，即生滅門中體大、相大之文。至畢竟常，恒即體大；從本已下，即相大。初體大，人雖就位，凡、聖不同，真體隨人，未甞增減。非前下，三句顯不增減所以。初，凡位常也；次句，佛位恒也；後句，雙結。從本下，總明德、相。所謂下，別明德、相。等與乃至者，超簡遍照法界義等，名為如來藏，亦名如來法身。問：彼生滅門中義，何引證頓義耶？答：如鈔所注。

今但取此義耳。如前文顯如來實體之德，亦引之為證，類例同也。

有本大鈔云：本自圓具，義意頗優。

彼疏云：內、外道有三：一、附佛法外道起，曰：犢子、方廣自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起，故得此名。故此總標犢子、方廣二宗。次釋方廣，云：又方廣道人自作義云：不生不滅，如幻如化，空、幻為宗。龍樹斥言：此非佛法，亦邪見人法。演義不解。今鈔多一鈔字。今謂玄談云：犢子部等以我、法俱有為宗，似彼外道故。諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。似彼諸外道所計雖殊，皆立我故。今鈔唯取方廣道人立空、幻，不取犢子計我。鈔中亦自略釋，往往圭峰通相指之，共無利害。

梵語悉檀，此云宗義。悉檀有四：一世界，二對治，三為人，四第一義。如同四十九具明。

然有難，具在鈔中。下文云：剛藏三難，諸典無文，唯佛了知，登地方受。故佛意以此橫生計度之問，不合此宗，理亦難答。先且覈其所難，斥令勿得此疑。後約妄生計度種種取捨，是輪迴心，非為正問，止言所問不當理耳。故曉師云：如有人問：最先是何人作佛？此問不當，理亦難答。止反覈彼云：汝且道最後作佛是何人耶？今事不獲已，以空華等喻答之。但第三難過最深故，別為金鑛喻以斷之。

大鈔及下文科經皆云真能生妄，或謂此誤。然義亦可通，以疑眾生本佛，何故後起無明？正疑真能生妄，亦即先真後妄，故第九鈔中亦云先真後妄。然彼第九大鈔不許先真後妄者，彼乃縱之耳。

但用此喻。大鈔云：但用後喻。二俱可通。問：若爾，何故文殊章單用空華喻邪？答：文殊章但明信解真正，語無明空，故不必金鑛之喻。今此雙喻，頓悟本無煩惱，漸斷惑習，故二喻不可缺一。又復譯師巧妙，前後不妨影略耳。

鈔云：有四重展轉難得其人。大鈔開難臻為難疑難了，乃有五重。以漸機難起此疑，故復開之，以顯優劣。略鈔不開，以從簡故。問：今云漸機難疑難了，是何地位人耶？答：亦難疑難了者，即終教地前機。以漸機雖有利者，而於此法難信難解，不能生疑，故不能受此三難。登地菩薩方受剛藏之難。由是大聖慈悲，為諸菩薩及末世眾生騰疑啟請。然疑有已起、未起之別，今皆含之器耶？答：此經當機觀行未成者能疑，觀行含永斷故。問：難疑難了是地前人，能疑能了是何機器耶？答：此經當機觀行未成者能疑，觀行成就者能了。何者？此經當機勝者，一念不生，前後際斷，頓悟無念成佛，能了此境。若觀行成就，能了此境者，同華嚴信滿成佛，亦當起信，信根成就，初發心住，成正覺。漸教登地菩薩亦屬此經所被，理義無別。問：地前人難疑難了者，剛藏能疑能了地上人也。疑為分別，見道即除，豈登地之機有此疑耶？又況佛覈剛藏所問不當，應剛藏實有此疑耶？答：如百法鈔云：華嚴剛藏云：因此生疑隨惡道。彼問云：地上菩薩何有疑耶？答云：此是異熟生法執之心，於境不了，假說名疑，非分別惑障中疑。以此得知，剛藏之三疑非分別惑中疑，明矣。又此經十二大士疑情問決，亦是為彼於境不了者假設耳。而佛覈剛藏問不當理，即是覈彼疑情未決之機也。

聞是信因，信是解因。

大鈔所聞之法下，有能信之心一句，辨疑悞云：聞熏、信不可缺一，以聞熏方能生信，信熏方得解故。宜依大鈔。今謂聞熏、信熏要須雙具，立義當然。今令揀擇，既揀所聞之雜熏，而無所信之境，自無能信之心耳。大鈔具之。今鈔從略，義亦無缺。

一、有緣無種，於人易信，於法難解。二、有種無緣，於法易解，於人難信。三、有緣有種，雙具信解。四、無緣無種，難信難解。

大鈔云：亦通易信。今鈔略之者，以解必兼信故。辨疑誤評第二句云：豈有於人聞法不信，於法能解邪？今謂難信必兼難解，然則然矣，以於人無緣，則易解之性未發故。今作四句，且約易解之性言之耳。

然有能、所引生也。若小乘，過去二支因能引，現在五支果所引，現在三支因能生，未來二支果所生。若大乘，始教唯識法相宗，前十現在為因，後二未來為果；或前前為因，後後為因。若法性宗，則真心不覺為因，餘竝為果。然今鈔云且約大乘一重因果者，即始教前十為因，後二為果。廣如大鈔十七。

有本云：本意大鈔亦云：本章以章字為正。四相有二：一、迷識境，二、迷智境。迷識境者，金剛經等所說四相，約三世橫論，四無淺深之別。□□□□□□□□□□□□□□□□□即是事障，障於涅槃，初果已除。迷智境者，即此經四相，謂認證為我，悟我成人，了迹迹生，潛續如命，前淺後深，或一人具四，或三二一，初一為總，後三為別。一道竪論，約觀行修證，以智證理，能所難忘，故有此四。此即理障，障於菩提。疏云：即菩提之隱障，羅漢未曉。然此經所被頓機，先悟覺性，直顯圓成，無依計識境可破，但於觀行中起智，未忘能所，故云迷智境。金剛等經所被漸機，迷於依計之境，故云迷識境耳。諸教亦說我等行相，皆是此也。觀師事苑云：既密示階差有三地之別，但迷境所起，約惑約體不同，故分識智，無非我相，此經雙具。評曰：與圭峰知見有殊，遂至臆說常人。有謂圭峰但云迷識境，如金剛二論說，不言經說，以經具識、智二種四相故。如經云：若心取相，即著我、人、眾生、壽者相。此則二執俱生細惑，豈非迷智境耶？又況圭山云：迷識四相，初果已除；迷智四俱，羅漢未曉。俱生細惑，羅漢曉乎？評曰：依經造論，豈經詮智境，論作識境釋乎？既云若心取相，即著我、人等相，此取相之心是妙明真心乎？若曰妄心，豈非識境耶？又況科云因顯未除細執，明知細執未除耳。蓋由金剛般若為初心菩薩而說，存疑、存執皆地前人也。佛為斷除疑、執，機宜不等，入證有殊，故分三地之別，安與十萬登真大士同年而語哉！下文云：金剛所被，皆地前人。雖列位地，但教彼如是修之，未即入證。大鈔：二十一、二十四、疏少文能攝多門。大疏注云：義具終、頓，正是所宗之旨。修證儀云：真是頓門，當第四。何耶者，雖具終、教，非彼所宗，如次文所敘三觀諸輪道場加行是也。具如下文。六、初攝屬中說。

大鈔云：文廣義略。言文廣者，六百卷也；義略者，但約遍計所執，一向明諸法皆空。如大品云：設更有法過於涅槃，我亦說如夢如幻等。問：但約遍計所執，一向明諸法皆空者，唯破六識。般若宗旨，豈止此而已耶？答：祖云：般若隨執即破，無定其時。若在法相之前，則但破六識空淺有深；若在法相之後，則兼破八識空深有淺。在法相之前者，依戒賢第二時故；在法相之後者，依智光第三時故。二宗即始教。大鈔云：若單取空宗，即通教。然則吾宗取之般若，無非顯性。今且約說諸法皆空之義，故云文廣義略。

謂斷除我愛，修二空觀，即小始二教。彼不攝此者，然皆約圓明覺心，假設方便修習，始終無體，一一但是覺明，故非彼攝。雖有小始之義，非其宗深必該淺，故不同權漸教。此柬三時五時之教，不先悟理而修，名為權漸之言，貫通次文唯悟而修之義。

起信論云：信成就發心，略有三種：一、直心，正念真如法故；二、深心，樂集一切諸善行故；三、大悲心，欲拔一切眾生苦故。此三者，即菩提心體。具此三心，方能上求下化，不住二邊，成無住行。言直心者，即大智心；深心者，即大願心；大悲心者，與大悲心名義無別。若無大智導悲，則悲成愛見；若無大悲導智，則智成滯寂；若無願力要期，則不能悲智相導，而成無住行。由大悲故，不住涅槃；由大智故，不住生死。離此二邊，得成中道，皆大願力故。此之三心，如天之三光，鼎之三足，缺一不可。又願心為總，總能該別，就於願心，開為四種，即四弘誓願耳。

此亦柬法華之前，五時施化諸部般若等，但顯真理，唯說悟解，不言修證也。皆目之為權漸，足顯此經通決悟修之意。問：六門成佛中，第四門信滿成佛，同觀行成就；第五頓悟無妄成佛，不假修證，乃為深勝。況南宗專以頓悟成佛，不假修證為宗；諸北秀及教宗，悟修為漸。今以悟修為深者，何耶？答：釋摩訶衍論，開二門之別：一、性德圓滿海；二、修行種因海。且初性德圓滿海者，具云不二摩訶衍，諸佛得不故，離機根故，離教說故，即性德圓滿海是焉。賢首則謂性海果分，是不可說義。何以故？不與教相應故，即十佛自證境界也。禪宗所謂不二法門，離言說相，離名字相，有問則喝，開口則棒，皆之類也。故吾宗、南宗，皆於此所謂自性清淨涅槃，不由斷障之所顯，何假修證乎？二、修行種因海者，對因所顯，即普賢證窮處是也。於中又分二別：一、上達之機，則一念不生，前後際斷；一言之下，見性成佛，所謂頓悟無妄成佛。今經亦云：知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。依此，則亦不假修證，亦頓悟頓修也。其次根機劣弱者，雖悟覺性本圓，惑障所纏，未能證入，不假修證，何由克果？教宗、禪宗，不可昧此。況此二門，似反而符，缺一不可。故云：佛本是而勤修，惑元無而須斷。今所柬者，此二偏執，不應理故，優劣稍殊，不可相濫。況適所柬者，但顯二空之理，泯迹而已。而不修證，豈應理耶？傳燈有云：悟解圓明底，還可修證否？答云：修證則不無，污染即不得。此經所謂悟淨覺心，託法而修。但禪宗尚示，不明言修證也。圭峰云：南宗亦具頓悟漸修之意，但頓顯漸密耳。如云：悟明心地底，要須履踐於是。如難捕子，不可斯須間斷，念念與之相應。皆密示修證，豈曰不修者哉？大疏兼含圓別，對乎真是頓門，故曰兼含。其圓別，則兼含而已。含圓別，則約法體，與華嚴法體同故。如連珠解心經堅實一心云：即圓覺妙心，含圓別矣。兼圓別，則約分圓之義。如云：此經分同華嚴也。故注云：根、識、塵、大，三界三科，一一無雜，如一室千燈等。又三觀別修及依一法性，顯戒、定、慧等。大鈔五：問：三觀別修，同天台別教。歷別之義，豈得竪謂圓別邪？答：注有三意：初義兼圓別為正；後二義同天台別教及終教，即旁義。今取正義耳。然別之一字，約圓別之義釋外，又約靜、幻、寂三觀別修之義，配同通別之別等。次加又字，兼義明矣。若曰不然，應連珠錯用耳。如大鈔七云：經含性相權實，是圓頓宗，具在教起因緣第七段中。心樂總持，少文而攝多義。能取解者，故說此經。問：此是起信論文。此經文略義廣，已當此機。馬鳴何須造論？答：經含廣多法門，論含廣多義理。經指法體，論釋性相之義，故不同矣。經以意趣求，論以性相求。雖有此經，不妨造論。

大疏云：後二是漸。問：後二是漸者，莫是此經亦屬漸門，亦被漸機耶？答：即頓悟漸修，名之為漸。此約忘詮修證，非言詮漸教之謂漸也。蓋頓機自有勝劣，分上中下耳。如次文云：雖三根頓漸之殊，所入無非圓覺間。一法巧被三根者，如三獸渡河，河水無二，彼亦是一法巧被三根否？答：彼是說三法以被三根。被三根者，即三乘機也。此三根者，皆頓悟一乘機耳。

性即覺性。直觀圓明覺性，不打支繞，故云稱性。悟淨圓覺為本，然後修於禪觀，故曰深禪。亦猶起信以真如為三昧根本，同此皆曰頓禪矣。梵語禪那，此云靜慮。靜者，即觀之止也。慮者，即止之觀也。觀者，即定慧初門也。依此定故，併息萬緣，唯心獨存。依此慧故，觀察一切，委細推求，歷歷分明。故經云：百千世界，佛境現前。此即凡夫觀行成就之境。然則無慧之定，即守默之癡禪。無定之慧，即尋文之狂慧。要雙融從容中道，其車輪鳥翼，目足更資，缺一不可。故知禪那者，即定慧均等，雙無礙之謂也。非杌然絕照，詆訶萬善，謂之禪那耳。問：如天台三觀，一境三諦，空假皆中，即一心三觀，豈曰不稱性邪？答：圭峰云：彼三觀與此三觀，義理頗同，意趣別也。此明用心方便，彼則推窮諸法相性。此多約心成行，彼多約義生解。故文云：彼三觀但是約事約境。淨覺云：密師何太孟浪。今謂天台三觀，不先了悟覺性，豈非漸乎？今家三觀，皆以悟淨圓覺為本，得非頓乎？又漸機造修，就依計上顯圓成。頓機約理，直顯圓成。故不同也。彼云：汝宗豈無所觀之境，我豈不約心邪？今謂吾宗直照靈知，而為觀行，故云唯約觀心也。

多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，多癡眾生因緣觀，著我眾生界分別觀分折身心等也，散亂眾生數息觀。

此則諸教之通禪，謂通凡聖大小乘，唯權實共修。其凡夫所修者，欲界則多習乾慧，不修禪那，有慮無靜。四空處則有靜無慮有定無慧，色界則有靜有慮，是名禪定。總上二界，名為四禪八定欲界非禪非定。其所修禪那行相者，謂厭下苦麤障，欣上淨妙離，是其觀行。且修初禪之定，以四尋伺觀為能離，以欲界欲惡不善為所離，以喜樂為果，謂得彼禪定也。二禪以尋伺為所離，以內淨為能離，以喜捨為果。三禪以喜為所離，以住捨有念正知為能離，以身受樂為果。四禪以樂苦喜憂為所離，以捨念清淨為能離，以不苦不樂受為果。若四空處有靜無慮故，獨受定名。以無觀故，不名為禪。其小乘所修禪那者，厭生死苦，欣上上地，斷下下地惑，求出三界，謂斷九地八十一品。修惑盡故，證無學果。其權教菩薩所修禪那者，謂厭離有為，了世幻妄，饒益有情，欣趣證入。其體相名字，與小乘大同小異。其實教菩薩所修禪那者，發三心，修五行，止觀雙運，定慧均修，融通無礙，以顯中道，欣趣證入以空假中三諦之境，為所觀之理。然此禪那，不先悟理而修，故名之為漸。即五時施化，一代漸教，示人所修之禪那耳。具如下文十一半。

至相金剛疏云：三藏約所詮，所詮三故，藏即為三，即以教就法。二藏約所為，所為二故，藏即為二，即以教就機。

義翻為契經，正翻云線也。線能貫華，嚴能持緯。此方不貴線稱，遂存經字具足，應云欲底修多羅。由梵題無欲底二字，故云義翻。其聖教貫所詮之義，如線之貫華，似經之持緯。從喻立名，名線名經。西土風俗，多見線華，故立名為線。此方重於此經典之稱，遂翻云經也。然天竺呼線席經，并索聖教，皆曰修多羅。於是苑公刊定，破賢首云：經非敵對失。今謂此四雖皆曰修多羅，非俱敵對。其四中經字，自是席經正翻，應云聖教唯此是敵對而已。以聖教有契理契機之義，今借義助名，更加契字，仍借彼經字，以自聖教，名為契經。顯是聖教契理契機之經，揀非四中持緯之經，亦非儒教訓法訓常之經也。翻名顯相。經論二藏，皆有翻名顯相之二，唯律藏無顯相者。大鈔云：翻名中已含止作，即毗尼相。

即是正，梵語毗尼即訛略。又略膩迦與毗尼相對，毗尼却是正，略膩迦是訛。然據大疏，略奈耶

或名尸羅，此云清涼，離熱惱因，得清涼果故。亦名波羅提木叉，此云別解脫，三業七支，各各防非，故就因說。亦云隨順解脫，據果說。四種翻名之義各不同。此四皆戒律之梵語，隨義受稱，唯不言毗膩迦。以義求之，即毗尼之訛也。今鈔所註，且據東塔也。鈔意取毗奈耶為正。或云所注之誤者，不體圭山之意也。

俱舍云：能持自性，故名為法。若勝義是涅槃二相法，通四聖諦，是善是常，故名勝義。即釋彼論也演義第四。

四聖諦、滅諦是理，而皆云法相。法者，滅諦之相，即體相也。餘三約相，即相狀也。問：注云相者，性也。釋云相即體相者，何也？答：下云體性，有同有異。異者，相據於外，性主於內。體者，性相通稱也，則寬狹不同。然今性是體性，故名相也。問：對法藏中所對法，唯四諦之境、法相之法，及涅槃之果、勝義之法，何太局耶？答：四諦有生滅、無生、無量、無作不同，通大小乘、權實等義。涅槃通三乘所詮。是故對法藏中，四諦、涅槃攝一切法也。

俱舍頌云：淨慧隨行名對法。論曰：慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名隨行。如是總說無漏五蘊，名為對法。已上即演義，用俱舍出對法之體。今此多一心字，以慧亦心所，即別境中一數。無漏慧起時，必與餘心所相應而起，謂遍行別境，與善十一也。言等者，等取五蘊。是故結云：若總說之，無漏五蘊名為對法。別則正取淨慧為對法，其五蘊即是隨行耳。

勝約能立，伏約能破。故梁攝論云：伏者，此法能伏諸說。立破二能，由正說依止等方便故。