談法相

——在香港三輪佛學社講

貴社（三輪佛學社）重於法相唯識學，所以舉「法相」為題而略加討論。一般說來，法相似乎就是唯識，其實在一切佛法中，都可以說有法相的。從前，在《內學》上曾刊載過一篇文章——〈龍樹法相學〉（歐陽竟無居士所撰），龍樹菩薩也談法相，可見法相是廣義的。

佛法，由釋尊證悟後，從而教導眾生、開示眾生。如約如來所證悟的境界來說，這是我們所難以瞭解的。「法」是離言的，從何說起呢？但佛有善巧方便，就人類所易解的，予以啟導。就在我們的身心上指示出來，使我們瞭解到：個人的身——生理是怎麼回事，而心——心理的活動是怎樣的情況。我們如何由內心的活動而發為外在的行為；由行為的力量而形成未來必須接受的果報。或由怎樣的行為而影響內心，再由內心而引發行為。由什麼力量，使我們形成人趣之身。於此身心，使我們瞭解世間的現實，指出我們難以覺察到的錯誤，從而修正錯誤、趨向真理。所以，佛說法不僅說其證悟的內容，更為人類（眾生）說出身心現實的種種問題，因為這些都是我們最容易體會的。舉例來說：五蘊、十二處、十八界等等，以及四諦、十二因緣，這些問題都是我們所易於理解的。由佛的開示理解，再進一步體悟到無我之理。認識了人生的錯誤——煩惱，探究到煩惱的根源——無明，又如何脫離這些病源而體驗真理。在原則上說，一切佛法都無非說明這些問題。佛法本不僅是理論，亦不是一套學問，其所以形成一種學問，這因為我們如無所了知，就無從信仰，更無從著手來起修了。對宇宙人生現實及修行、證果，佛也有所說明。釋尊涅槃後，佛弟子結集聖典，為了究明佛法，佛法逐漸體系化，總不外乎這些問題。可以這麼說：佛所開示的，佛弟子所要理解的，就是法；而法的種種意義，就是法的相——種種的法相。

為什麼稱為佛？論上說：「知諸法自相、共相，故名為佛。」佛就是覺悟了一切法的自相、共相的聖者。這正說明了法相的重點。佛所說的五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣等，使我們充分理解到這一切法，成為我們的信仰，依此而修行，達到正覺的目的。佛入滅後，佛弟子對佛法的研究，即是古代的阿毘達磨論師。阿毘達磨是研究法相，以自相、共相為法相探究的主要內容。自相，就是法的自體；例如眼，眼是什麼？探究它的體性——法的體性，是從具體的法去探究的。共相，是法的通相；例如無常、無我、有漏、無漏等，是遍通到種種法的通性。

古代的佛弟子，對佛法探求的重點，其一，是對於佛所說的種種法，作深一層的理解。如佛說眼，眼是什麼意義？什麼是它的體性？什麼是其作用？如佛說「無明」，什麼是無明的體性？無明以什麼為相？以什麼為作用？……諸如此類，都不外乎是探求法的自相。其二，佛為弟子們開示一切法是無常、苦、空、無我；到大乘，又說明一切法空、一切法不生不滅。這是一切法最普遍的真理，也就是一切法的共相。

佛法經歷代大德的研究、整理，逐漸地體系化，使後人能充分的易於理解，佛學是在這樣情況下而發展起來的。所以，佛法的探究，最初就是法相的探究。古人法相的探究，不僅是上述的自相、共相，還有相攝相、相應相、因緣相等。探究佛所說的法，法與法之間是相同的嗎？不相同的嗎？這就是相攝相。根據阿毘達磨的論說：其名雖不同，其體性卻無異，這就一體，是相攝的；若內容不同，即是別法，不相攝的。所謂相應相，例如心、心所法，心與心所相應，或此心所與彼心所相應，或此心所與彼心所不相應，或有了此心所必定有彼心所的……，諸如此類的探究，都是一切法的相應相（古人相應相的研究範圍是較廣的）。此外，更探究到法與法間的活動，此一法依什麼關係而生起？依什麼條件而發生？這就是法的因緣相了。這些，就是古代法相學的根本論題（其他還有果報相、成就不成就相等）。

在羅什所譯的《妙法蓮華經》中說「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」[A1]，唯獨諸佛，對一切法的如實相才能究竟。諸法實相是什麼呢？所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以上所說，就是法相，都是法相所探究的問題。在《成實論》、龍樹《大智度論》中，也有說到的。可見當時印度的論師們，對於法相的探究，都不外乎這些，現在看來，差不多就是後代唯識學系以及其他學系所討論的問題。所以，佛說的法是共同的，論師們所探究的論題也是大致相同的，成為一切佛學（五蘊、十二處、十八界……）、一切大小乘所共同的；都曾應用這一方法來探究、整理，使佛法成為理論完整、極有體系的學問。

當年，支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張：法相、唯識分宗，法相屬法相宗，唯識屬唯識宗。法相是以五蘊、十二處、十八界等來探究的；唯識是以阿賴耶識為中心，如《成唯識論》等所表達者。太虛大師不同意這一說法，大概虛大師從佛法發展的大趨勢，而這樣說：法相必宗唯識，法相一定是以唯識為宗的。於是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論。在當時，我也曾表示過我的意見：法相有歸宗唯識的，也有不歸宗唯識的。我從佛法各宗各派的思想體系上看，有些學派的法相，並不一定歸入唯識學。當然，我的看法不一定是對的，虛大師也不會同意我所說。但我以為這一問題，應從學派的不同觀點來說明的。

佛說的法，是一味的，但後人對法相探究的結論，不完全相同，這是古代的實際情況。法是共同的，研究的問題又是同樣——自相、共相、因相、緣相……，而佛法卻顯然的分宗了。這分化，早在小乘時代已存在了，到大乘發達起來。在分宗方面來說，其實仍是老問題，當然，在大乘佛法中，說得更圓滿了。

法是相同的（內學院也有「法同，義異」之說），但小乘就有了宗派分別，如大眾部與上座部等。為何會分宗呢？原因決非單純的。在理論上，有些根本問題，「時間」就是其中的一項。在佛教思想分化（宗派之分）之中，有主要的兩大系：一是「三世有」，一是「現在有」。

佛弟子們對於法相的探索，主要是自相與共相。自相，是探究一一法的體性。例如人，人是什麼？如《金剛經》說：人只是一合相——種種因緣（條件）的和合體。但究竟是什麼所和合的呢？五蘊和合，乃至十八界和合。五蘊和合中的識，又是什麼呢？這麼一問，問題就越來越深入了！如我們知道的這個東西（物），見到的，是青、黃、赤、白、長、短、方、圓……，是色；用手敲敲，是有聲音的；用手碰碰，又發現它是堅硬的，這是身根所「觸」的……，諸如此類，內容有色、有聲、有香、有味、有觸。這樣探求分析下去，於是聲、香、味、觸，或地、水、火、風……，問題就多了。

法相的探究，不論是物質現象或精神現象，如一一分析下去，就要分析到一種「單一性」（性質上已無可再分）的地步。在學派中，在物質現象上有「極微」的思想，極微是極小極小的「物質點」，到此已不能再分。如果仍可分的話，那還是假合的（和合相）。分到不能再分的最後點，恰如我們中國所說，「其小無內」。心理作用亦復如此。人類心理作用（活動）是很複雜的，但經過佛法的自相的探索，逐漸的分別出來：以有識故，於是有觸、有受、有想、有思、有作意……，種種的心所相應生起。受、想、作意……，都有特殊的作用。以一般所稱的心理作用來說，裡面包含著多種成分，所以也還是假合的。在探究自相中，不論是物理、心理、生理（眼、耳、鼻、舌、身），均可分析到最極微細——單一性而不可再分的單位。不可再分析的單位，這一一法的自相——自性，都有時間相。其實時間不是實在的，是依物質與精神的活動而成立的。一一法在時間上，也分析到最短最短的時間單位，稱為「剎那」。我們平時所稱的「一念」，在時間上就是最短的。法相探究到此，就接觸到「三世有」與「現在有」了。如有人現在生起一念心——生起一念貪心，在貪心未生之前是怎麼樣的？在未生前有沒有這一貪心呢？生起之後，此一剎那貪心已成過去（剎那滅），過去了還有沒有呢？此法在未生前有沒有呢？如果沒有，那又怎麼能生起呢？剎那滅了以後，難道什麼都沒有了嗎？如此探究，這問題就進入了哲學上的思考。

上述問題的答案，在佛法的學派中，意見不能統一。依「三世有」的學派說：貪念在未生之前早已有了，只是在「未來」而已。未來早已存在，現在不過是依因緣和合而（剎那）生起。生起後剎那滅，滅後還是存在，只是在「過去」而已。現在固然是有，未來也是有，而過去了還是有的，這就是「三世有」的觀念。

為什麼說過去是有的呢？因為「過去」了的事情，對我們有影響力。過去生起過貪念，雖然已經過去了，可是這一過去的貪念，對以後仍有影響力。以造業來說，佛法說造業必受報，這一所造業，雖剎那過去了，可是過去了並不是沒有，業仍舊存在不失，這才能使我們在未來受報。未來怎麼樣？未來如果沒有，那怎麼會憑空生起來呢？舉例來說：嬰兒出生後，眼睛也睜不開，只會哇哇啼叫，不論男女，其貪欲（或淫欲）不但存在，而且與當前的生命不離；它雖還未顯出，但終究是要生起的。因此，當孩子成長到十三、四歲的前後，男的女的都自然而然地生理起了變化，這種貪欲相就顯現了。未來一定要生起的，所以不能說未來是沒有的。對這一理論是否同意，那是另一問題，但這確是古人對法相在三世中的一種理解。由此，可以說明因果；一切因果業報，由這三世有的理論而得以說明一切。據三世有者看來，未來的法無量無邊，其中一部分已與我們發生了關係，所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題：譬如說修行要斷煩惱，有人說：「我現在內心清淨，沒有煩惱。」這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關係，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來的煩惱早已與你結成關係，將伺機生起。當前的片刻清淨，有什麼用？要怎麼樣才算真正清淨呢？必須與過去的煩惱一刀兩斷，完全脫離關係，不再受過去的影響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是真正斷煩惱了。這就是依「三世有」來說明一切法的法相，在佛教思想上可說是極重要的一大派；這一派思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。

在「三世有」的思想中，認為法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞散而滅。故說：「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅（此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變、不變隨緣的大乘理論了）。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時間——從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。

但「現在有」學派卻如此說：未來是什麼？既說未來，即是還沒有來；沒有來——沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了，剎那滅；既已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀，認為「未來」與「過去」都是假立的，只有當下的現在是真實的。如問：如果只有現在是真實的，過去的已剎那滅，既已滅去，怎麼對當下的現在與未來還有影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。至於未來，怎麼一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來——可能要來。佛說「曾有」、「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。其解釋是：現在法生起後即剎那滅，「曾有」是什麼？它就是曾經有過，在剎那滅時，就薰習而成一種潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有發現出來而已。說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子——潛能思想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由於時間觀的不同，有此兩派。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去、未來是假立的，故以種子薰現行、現行薰種子來說明一切法的起滅，其教理與經部師特別深切。此外，我想介紹不為一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去、未來都是假有，「現在雖有而是無為」[A2]，這成了「不生不滅」的「現在」。試想：既是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說：一切法都是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的說法，似乎很不少。

在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，三世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的剎那、剎那的累積而成為漫長的時間。時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察而把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是後剎那，後剎那也不是前剎那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」——空間的物質點，沒有方（沒有方位）的此彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱為「無方極微」。時間的剎那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱為「無分剎那」。大乘唯識家，破斥了「無方極微」，唯對於「剎那」，則承認「無分剎那」，剎那是時間上最短的，那一剎那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認為剎那只是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」——現在，也就不成其為時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後——過去、未來而假立的。唯識家說「現在幻有」（過去、未來是假），中觀家說「三世如幻」，這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相，不是唯識；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。

我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別這樣、那樣，這個不是那個，那個不是這個；於是，我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相。佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說：「先分別諸法，後說畢竟空。」[A3]上面我說過，佛法的根源本於釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法，恰如《法華經》所說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」在佛的境界，究竟證悟一切法相，這法相是怎麼樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什麼不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麼能知聖者自覺的法相？現在只是依據經論所說的，略為敘述而已。

我們——凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」——所緣的境界，也即唯識家所說心上現起的影像相——相分。如沒有相，一切無從認識。因此可說我們（眾生）不論是前五識的直覺（現量）而知，或第六意識的分別而知，都以「相」為對象。我們對「相」的認識，又是什麼樣的呢？茲舉例說：如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的（所以重視自相），我們所見的形狀就是這樣；其內在有什麼因素？與其他有什麼關係？是怎樣的變化？這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩——眼識所見。如杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的；杯內所容的茶水是熱的，或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖然我們已能進一步去認識它內在的質素、因種種關係而存在，但這是經過意識的推討而得的結論（比量）。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麼，執著它就是個什麼，不會覺察到它的變化與其他的種種關係。雖能在推理下知道一切法的關係、變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說：「人是不能離群獨立的，必須依靠社會群眾才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需，人都不能脫離社會群眾而得生存！」這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時，每忘得一乾二淨，以自我為中心而處理一切。這就是人都執著「人我」、「法我」的原因。

依唯識家說，如我們見到什麼，知道它是物質；物質就是物質，與我沒有關係，至少它在我心之外，與我心沒有關係——這就是唯識家所要破斥的、最根本的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上，的確境界是在心外的，我們看到、聽到、想到……，都不期然地認為與心無關，自然地以為心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界——一般的認識。而且，既是心外有境，與其相對的，也即是境外有心。認為心在境界之外，這也是錯誤的，唯識家說「心外有境」、「境外有心」是「別體能取所取」，是完全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。

佛開示我們，以因緣所生為原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前後的變化性；在彼此間的關係上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固然是無我，一切法無不是無我（沒有自體）。因為我們有這種錯誤，是顛倒的根本，由此而生死輪迴不已。

眾生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，眾生從來離不開這種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的——能緣依他起相的，但以一般來說，不一定如此，即唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是眾生所能認識的法相。

經過修證以後的聖者們，對於「法相」的認識又是怎麼樣的呢？在修行的過程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的剎那生滅（即生即滅）、變化無常。繼而通達了無常、無我、空等，到達能體悟一切法的真相時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說：真正證悟（見道）時，是沒有影像相的；體驗空性時（大乘中觀與唯識觀念上是相同的），一切相不現前，沒有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界（小乘稱為證入寂滅）。悟了以後呢？這其中是有淺深不同的。一分小乘，出了聖智證悟的境界，雖通達了世間，不取著世間，知道世間一切無常、無我，但由於慧力淺，所以在他眼前現起的相，還是與世間一般差不多，不過不會如世間一般的去執著它。舉例來說，如「雲馳月運」，看見月亮好像行得很快，這情景是那麼逼真。或者我們搭火車，在火車開行時，兩旁的樹木，就在我們眼前退行得很快。這是火車在開行的關係，火車在動，樹木並沒有動，但放在我們眼前的相，卻還是動的。聲聞體驗到的，就是這樣，不一定知道法相的如幻如化，多數學派還是將法說成實有。

大乘聖者的智慧高深，在體驗到真理後，就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化，就是看起來是這樣，其實不是這樣；雖然不是這樣，卻明明是這樣。通達到一切是無常、無我，一切法空，不會如凡夫般的執著，可是相卻還是現起。依唯識家說（中觀也是一樣），真正證悟真理時，是沒有相現起的；等到從真出俗，後得智生起時，一切相又現前了。不過相雖現起，能理解到它的如幻如化，這如見雲駛月運，而心知是雲的動；「舟行岸移」，知道是船在動。知道一切法相如幻如化，如雲駛月運、舟行岸移，確是與凡夫、小乘不同的。

但是，證真時法相不現；法相顯現時，又不能悟入空性——空有還不能不二。依經上說，要到五地——極難勝地菩薩，才能把它打成一片。五地菩薩要證悟到這種境界，確是極難通達的。法相是有相，真理（空性）是無相，所以證悟空性，相不現前；相現前了，又不能悟入空性。一是有相，一是無相，怎麼能契合不二呢？登上五地的菩薩，才證悟到這極難的一關，相與空性，平等不二。一切法畢竟空，在一切法的空性中，一切法現前。如幻如化的相與無相諸法真性打成一片，所謂「二諦並觀，二智合一」。五地菩薩雖通達了這極難的一關，但還是不徹底的，還只是暫時的。等到出了定，相與空性又分開了。再要統一起來，又得再下功夫。這樣，到了登上七地，無相相應，一直與空性相應，能在一切法相上通達一切法空。但雖說無相，還有功用，還得用力注意；如不加功用，還不能現證二諦無礙的中道。到了八地，這才能「無相無功用」，自然而然的不失中道了。雖這麼說，這還只能自利時如此，利他時還不成「無相無功用」。要達到自利利他的無相無功用境界，唯有究竟圓滿的佛果。

以上，是凡夫與大小乘聖者對法相認識的不同境界。修證到即空即有的境界，不但與凡夫、二乘所認識的法相不同，而且也與初地——四地菩薩的所知法相不同。中國佛學界，喜歡說中道、說「妙有」。「妙有」的根據何在？這約二諦並觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞，完全中國化，印度並沒有這個好名詞。大乘「中道」的證悟，是能無相，又能了知一切法的。在解說上，儘可把它分開來——無相是怎麼回事，法相是怎麼樣，但在實際的體驗中，融合為一，不是易事。二諦並觀的證境，不是言說、思惟所及的。中國佛學界，在講到理事無礙時，特別發揮這一點。我想，不是中國的祖師們都達到了這一階段，勝過了印度的聖者；大概他們以經為重，就以經中所說八地菩薩或佛果的境界為中心而安立言教，發揮妙有的法相，成立思想系統。但這麼一來，與源於印度的小乘、中觀、唯識的思想，就多少不同了。佛為眾生開示法相，不是以佛的究竟境界來說的，若以佛的境界來向眾生施教的話，眾生怎麼能懂呢？佛就在我們身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意，五蘊、十二處、十八界……等開示眾生，這樣，眾生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相——自相、共相、因緣相……，都以緣起的身心為出發點（屬緣起論）。在現實身心上，指出一切法是因緣所生，一切法無常、無我，由這基本思想而再深展到一切法空、一切法不生不滅，道出宇宙人生的真理。佛法是由淺而深的，釋尊開示眾生是如此，小乘各派如此，中觀、唯識也如此。雖然唯識說阿賴耶識似乎不太好懂，其實阿賴耶識是一種微細的心理作用，也還是生滅無常的，由種種條件（因緣）而存在，所以這應該還是容易懂的。

中國過去的祖師們，以佛菩薩自證境——空有無礙的「妙有」為本來說法，形而上的氣味太濃，不是一般人所能領受。在理論上，也許是很高深的，但對一般由淺而深的理解能力來說，是比較困難的。

以上只是將凡夫認識的法相，及大小乘聖者認識的法相，乃至八地以上、佛果證得的諸法實相，作一個簡單的介紹。這些，也許就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以為：研究佛法——法相，還是由淺入深，以緣起論為出發，從現實出發，容易理解；依此修行，也循序而進。這才是人人可信、人人能學的佛法，否則說得過於高深，那就只適合少數有形而上的玄學興趣的人，一般人是難以理解的，不合佛法普化眾生的原則。（謝慧輪記）