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華雨集(四)

契理契機之人間佛教民國七八年撰

一 探求佛法的信念與態度

三年前宏印法師的〈妙雲集宗趣窺探〉說:「我積多年的見聞總覺得這些人的批評抓不住印公導師的思想核心是什麼換句話說他們不知《妙雲集》到底是在傳遞什麼訊息!」最近聖嚴法師在〈印順長老的佛學思想〉中說:「他的著作太多涉及範圍太廣因此使得他的弟子們無以為繼也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派」二位所說都是很正確的!我在修學佛法的過程中本著一項信念不斷的探究從全體佛法中抉擇出我所要弘揚的法門涉及的範圍廣了些我所要弘揚的宗趣反而使讀者迷惘了!其實我的思想在民國三十一年所寫的《印度之佛教.自序》就說得很明白:「立本於根本佛教之淳樸宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)攝取後期佛教之確當者庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」(ref yinshun::vol:33;page:pa7)我不是復古的也決不是創新的是主張不違反佛法的本質從適應現實中振興純正的佛法所以三十八年完成的《佛法概論.自序》就這樣說:「深深的覺得初期佛法的時代適應性是不能充分表達釋尊真諦的大乘佛法的應運而興……確有他獨到的長處……宏通佛法不應為舊有的方便所拘蔽應使佛法從新的適應中開展……著重於舊有的抉發希望能刺透兩邊(不偏於大小而能通於大小)讓佛法在這人生正道中逐漸能取得新的方便適應而發揚起來!」(ref yinshun::vol:08;page:pa1-a2)——這是我所深信的也就是我所要弘揚的佛法

這一信念一生為此而盡力的是從修學中引發決定的在家時期「我的修學佛法一切在摸索中進行沒有人指導讀什麼經論是全憑因緣來決定的一開始就以三論唯識法門為研求對象(法義太深)當然事倍而功半」「經四五年的閱讀思惟多少有一點了解……理解到的佛法(那時是三論與唯識)與現實佛教界差距太大這是我學佛以來引起嚴重關切的問題」「佛法與現實佛教界有距離是一向存在於內心的問題出家來八年的修學知道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少而佛法的漸失本真在印度由來已久而且越(到後)來越嚴重所以不能不將心力放在印度佛教的探究上」《遊心法海六十年》(ref yinshun::vol:29;page:p13)我在佛法的探求中直覺得佛法常說的大悲濟世六度的首重布施物質的精神的利濟精神與中國佛教界是不相吻合的在國難教難嚴重時刻讀到了《增壹阿含經》所說:「諸佛皆出人間終不在天上成佛也」《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉:「[2]佛世尊皆出人間非由[3]天而得也」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)[2](諸)+佛【宋】【元】【明】[3]〔天〕-【聖】回想到普陀山閱藏時讀到《阿含經》與各部廣律有現實人間的親切感真實感而不是部分大乘經那樣表現於信仰與理想之中而深信佛法是「佛在人間」「以人類為本」的佛法也就決定了探求印度佛法的立場與目標如《印度之佛教.自序》所說:「深信佛教於長期之發展中必有以流變而失真者探其宗本明其流變抉擇而洗鍊之願自治印度佛教始察思想之所自來動機之所出於身心國家實益之所在不為華飾之辯論所蒙(蔽)願本此意以治印度之佛教」(ref yinshun::vol:33;page:pa3)所以我這一生雖也寫了《中國禪宗史》《中國古代民族神話與文化之研究》對外也寫有〈評熊十力的新唯識論〉〈上帝愛世人〉等而主要是在作印度佛教史的探討而佛教思想史的探究不是一般的學問而是「探其宗本明其流變抉擇而洗鍊之」使佛法能成為適應時代有益人類身心的「人類為本」的佛法

印度佛教思想史的研究我是「為佛法而研究」不是為研究而研究的我的研究態度與方法民國四十二年底表示在〈以佛法研究佛法〉一文中我是以佛法最普遍的法則作為研究佛法(存在於人間的史實文字制度)的方法主要是「諸行無常諸法無我涅槃寂靜」「涅槃寂靜」為研究佛法者的究極理想「諸行無常」「從佛法演化的見地中去發現佛法真義的健全與正常的適應」(ref yinshun::vol:16;page:p8)「諸法無我」中人無我是:「在佛法的研究中就是不固執自我的成見不(預)存一成見去研究」(ref yinshun::vol:16;page:p9)法無我是:一切都是「在展轉相依相拒中成為現實的一切所以一切法無我唯是相依相成的眾緣和合的存在」(ref yinshun::vol:16;page:p10)也就因此要從「自他緣成」「總別相關」「錯綜離合」中去理解這樣「研究的方法研究的成果才不會是變了質的違反佛法的佛法」(ref yinshun::vol:16;page:p2)這一研究的信念在五十六年(夏)所寫的〈談入世與佛學〉列舉三點:「要重視其宗教性」「重於求真實」「應有以古為鑑的實際意義」而說「真正的佛學研究者要有深徹的反省的勇氣探求佛法的真實而求所以適應使佛法有利於人類永為眾生作依怙」(ref yinshun::vol:20;page:p249)那年冬天在《說一切有部為主的論書與論師之研究.自序》把「我的根本信念與看法」(ref yinshun::vol:36;page:pa1)列舉八項作為研究佛法的準則我是在這樣的信念態度理想下從事印度佛教思想史的研究但限於學力體力成就有限如七十一年六月致繼程法師的信上說:「我之思想因所圖者大體力又差致未能完全有成大抵欲簡別餘宗必須善知自他宗故在《妙雲集》上編曾有三系經論之講記以明確了知三宗義理之各有差別立論方便不同晚年作品自史實演化之觀點從大乘佛法興起之因緣興起以後之發展進展為如來藏佛性——妙有說從部派思想之分化以上觀佛法之初期意義澄其流正其源以佛法本義為核心攝取發展中之種種勝義以期更適應人心而跳出神(天)化之舊徑此為余之思想但從事而未能完成也!」

二 印度佛教思想史的分判

現在世界各地所傳的佛法目標與修行儀式有相當大的差距但大體的說都是從印度傳來因時地演化而形成的印度的佛教從西元前五世紀釋尊成佛說法而開始流傳到西元十二世紀而滅亡千七百年(大概的說千五百年)的印度佛教我在《印度之佛教》中分為五個時期:一聲聞為本之解脫同歸菩薩傾向之聲聞分流菩薩為本之大小兼暢如來傾向之菩薩分流如來為本之佛梵一如這五期中表示了聲聞菩薩如來為主的也就是修聲聞行修菩薩行修如來行有顯著不同特色的三大類型第二與第四期表示了由前期而演化到後期的發展過程在《說一切有部為主的論書與論師之研究.自序》又以「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」——三期來統攝印度佛教「佛法」中含攝了五期的初期與二期也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」「大乘佛法」中含攝了五期的第三與第四期我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」約義理說「初期大乘」是一切皆空說「後期大乘」是萬法唯心說「秘密大乘佛法」有顯著的特色所以別立為一類三期的分類正與秘密大乘者的分類相合如《攝行炬論》所說的「離欲行」「地波羅蜜多行」「具貪行」《三理炬論》所說的「諦性義」「波羅蜜多義」「廣大密咒義」因此我沒有一般人那樣統稱後三期為「初期大乘」「中期大乘」「後期大乘」而在「前期大乘」「後期大乘」外把末後的「秘密大乘」獨立為一期這是約思想的主流說如「大乘佛法」時期「部派佛教」也還在發展中「秘密大乘佛法」時期「大乘佛法」也還在宏傳只是已退居旁流了!

在「大乘佛法」中我在三十年所寫的〈法海探珍〉中說到了三系:「性空唯名」「虛妄唯識」「真常唯心」後來也稱之為三論「後期大乘」是真常本有的「如來藏自性清淨心」與說一切法自性空的「初期大乘」都是起源於南印度而流傳北方的西元三四世紀間興起的「虛妄唯識論」卻是淵源於北方的真常——「如來藏自性清淨心」法門融攝「虛妄唯識」而大成於中(南)印度完成「真常唯心論」的思想系(如《楞伽經》與《密嚴經》)所以敘列這樣的次第三系向後看「真常唯心」是佛德本有論正是「秘密大乘」的理論基礎:眾生本有如來功德才有成立即生成佛——「易行乘」的可能向前看聲聞部派的所以分流主要是一釋尊前生的事跡以「本生」「譬喻」「因緣」而流傳出來也就是佛的因行——菩薩大行的成立大眾部分出的部派思想接近大乘如被稱為「諸法但名宗」的一說部與般若法門的「性空唯名」是非常接近的這是從聲聞為本的「佛法」進展到「大乘佛法」的過程還有第五期的「梵佛一如」應改正為「天佛一如」因為「秘密大乘」所重的不是離欲的梵行而是欲界的忉利天四大王眾天式的「具貪行」而且「天」可以含攝一切天所以改名為「天佛一如」要更為恰當些我對印度佛教史所作的分類有五期說三期說也可分三期的「大乘佛法」為「初期大乘佛法」「後期大乘佛法」成為四期說大乘佛法的三系說開合不同試列表如下:

   五期           三系     四期      三期   聲聞為本之解脫同歸─┐             ├─────────佛法──────佛法   菩薩傾向之聲聞分流─┴┐              .…┐   菩薩為本之大小兼暢──┬─性空唯名論──初期大乘佛法─┐              .…┐             ├大乘佛法              ┌─虛妄唯識論┬─後期大乘佛法─┘   如來傾向之菩薩分流──┴─真常唯心論┘              .…┘   如來為本之天佛一如──┴────────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法

三 從印度佛教思想史論臺賢教判

上來依印度佛教史所作的分判與我國古德的判教是不同的古德的判教以天臺賢首二家為最完善但古德是以一切經為佛說依佛說的先後而判的如古代的五時教《華嚴經》的三照如作為出現於歷史的先後那是不符實況的!然天臺所判的化法四教賢首所判的五教(十宗)從義理上說與印度佛教思想史的發展倒是相當接近的試列表而再為解說:

   天臺四教   賢首五教   四期   藏教─────小教─────佛法   通教─────始教─────初期大乘佛法       ┌──┘└─┐   別教──┴──終教─┼───後期大乘佛法          頓教─┘   圓教─────圓教─────秘密大乘佛法

「佛法」與天臺的藏教賢首的小教相當天臺稱之為藏教依經論立名《法華經》雖說到「小乘三藏」但藏教不但是聲聞也有菩薩菩薩大行如南傳《小部》中的《本生》漢譯《十誦律》等也說到「五百本生」除經律中釋尊的言行外南傳《小部》中有《所行藏》《佛譬喻》在漢譯中佛譬喻是編入《根本說一切有部毘奈耶藥事》中的「佛法」既通於聲聞(緣覺)菩薩稱之為「藏教」應該比「小教」好些賢首的小教就是十宗中的前六宗從犢子部的「我法俱有宗」到一說部的「諸法但名宗」在這裡可以看出:天臺的藏教主要是依三藏說的賢首的小教重於佛教界的事實小教——六宗是部派佛教不能代表一味和合的原始佛教「小教」與六宗顯然的不如稱為「藏教」的好!

天臺的「通教」與「別教」與「初期大乘」及「後期大乘」相當天臺家用一「通」字我覺得非常好!如般若波羅蜜是三乘共學的阿羅漢所證與菩薩的無生忍相當只是菩薩悲願深切忍而不證罷了大乘經廣說空義每以聲聞聖者的自證為例《般若經》說:聲聞而證入聖位的不可能再發菩提心了這是通前(藏教)只剩七番生死不可能再歷劫修菩薩行但接著說:「若發阿耨多羅三藐三菩提心我亦隨喜終不斷其功德所以者何?上人應更求上法」《小品般若波羅蜜經》卷1〈2 釋提桓因品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 540, a19-21)這是可以發心應該進向大乘了從思想發展來說:無我我所就是空無相無願——三解脫門是《阿含經》所說的部派中說:十方有現在佛菩薩得決定(無生忍)能隨願往生惡趣證知滅(不生不滅)諦而一時通達四諦人間成佛說法是化身——「初期大乘」不是與「佛法」(藏教)無關而是從「佛法」引發而來的發揚大乘而含容傳統的三藏教法正是大乘初興所採取的態度「初期大乘」多說空義而空的解說不同如《涅槃經》以空為佛性這就是通於「別」「圓」了「通」是「通前藏教通後別圓」《天台四教儀》卷1(CBETA, T46, no. 1931, p. 777, c8)在印度佛教史上初期大乘法是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵天臺所說的「別教」是不共(二乘的)大乘菩薩特有的行證別說大乘不共的惑業苦:在見思惑外別立無明住地在有漏業外別立無漏業在分段生死外別立意生身與不可思議變易死所以天臺宗有界內生死界外生死的安立「初期大乘」說真諦與俗諦緣起幻有即空性「後期大乘」說如來藏自性清淨心以空為有餘(不了義)說別說不空——中國所說的「妙有」天臺稱之為中諦那是別教了這些正是「後期大乘(經)佛法」的特色

賢首的五教仰推杜順的五種觀門第二「生即無生門」第三「事理圓融門」大體與天臺的「通教」「別教」相近五教與十宗相對論始教是一切皆空宗也與通教相同但賢首於始教中立始有(相始教)始空(空始教)這才與天臺不合了天臺重於經說智者大師在陳隋時代那時的地論師說梨耶是真識攝論師說梨耶通真妄都是別教所攝的賢首的時代玄奘傳出的《成唯識論》(與《十地經論》《攝大乘論》本屬一系)對如來藏自性清淨心佛性解說與經義不同賢首這才把唯識學納入始教分始教為始有與始空賢首的終教是說一乘的一切眾生有佛性的而《成唯識論》說有定性二乘還有無(聖)性的一闡提人與賢首的終教不同賢首的終教多依《大乘起信論》真如受熏也就是以真如為依而說明染淨因果《成唯識論》的染淨因果約生滅的依他起性說這又是主要的不同與終教不同於是判玄奘的唯識學為「相始教」還貶抑在「空始教」以前了唯識學說:一切法空是不了義的說依他圓成實性的有性《攝大乘論》立十種殊勝也就是十事都與聲聞不同一切唯識(心)所現二障二種生死三身(四身)四智一切都是大乘不共法門而且不但說一切法空是不了義的更說到如來藏為真如異名心性本淨(即自性清淨心)約心真如說在佛教思想史上這無疑是「後期大乘佛法」比一部分如來藏經還要遲一些不過這一系的根本論——《瑜伽師地論》申明三乘法義推重《雜阿含經》為佛法根本(如〈攝事分〉)與說一切有系——有部與經部有關以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依不妨說離「佛法」不遠判屬始教如來藏自性清淨心佛性這一系(終教)經典的傳出比無著世親論要早得多而「如來藏藏識心」《寶性論》的「佛界佛菩提佛德佛事業」真常唯心大乘恰是在虛妄唯識(心)論發展過程中完成的所以如分「別教」為二類真如不隨緣的如虛妄唯識論真如隨緣的如真常唯心論似乎比賢首的判虛妄唯識為始教要來得恰當些!

賢首立「頓教」只是重視唐代大興的禪宗為禪宗留一地位天臺與賢首都是以「圓教」為最深妙的天臺重《法華經》與《涅槃經》賢首重《華嚴經》在印度佛教發展史上《法華經》的成立應該是「初期大乘佛法」的後期天臺宗的圓義也與《般若經》空義有關當然是通過了涅槃常住與佛性也接受了《華嚴經》的「心佛眾生三無差別」的思想《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分賢首宗從(《華嚴經》的)地論師發展而來所以思想是重於唯心的賢所共同的是「如來為本」《法華經》開示悟入佛之知見論法是一乘論人是如來開跡顯本表示佛的「壽命無量阿僧祇劫常住不滅」《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c20-21)《華嚴經》顯示毘盧遮那的果德說釋迦牟尼與悉達多是毘盧遮那佛的異名釋迦與毘盧遮那相即《法華經》與《華嚴經》還是不離釋迦而說毘盧遮那的圓滿佛果的理想與信仰本於大眾部系所說:佛無所不在無所不知無所不能壽命無量圓滿的佛果觀在「大乘佛法」中表顯於《法華經》及《華嚴經》中圓滿佛德的信仰與理想與「秘密大乘佛法」——「如來為本之天佛一如」有一致的理趣雖然天臺與賢首接觸到的「秘密大乘佛法」還只是「事續」而意境上卻有相當的共同性竺道生說「闡提有佛性」賢都闡揚「如來為本」的圓義可說中國古德的卓越智慧能遠見佛法思想發展必然到來的境地!唐玄宗時善無畏金剛智(及不空)傳來的秘密法門從流傳於日本而可知的「東密」是以賢首宗的圓義「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的不過臺賢重於法義的理密(圓)與「秘密大乘」的重於事密還有些距離可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的賢首宗成立遲一些最高的「事事無礙」為元代西番僧(喇嘛)的「無上瑜伽」所引用

我分「大乘佛法」為三系:性空唯名虛妄唯識真常唯心與太虛大師所判的法性空慧宗法相唯識宗法界圓覺宗——三宗的次第相同其實在唐圭峰宗密的教判中已有法相宗破相宗法性宗(總攝終圓)的安立永明延壽是稱為相宗空宗性宗的這可見在「大乘佛法」發展中的三系說也與古德所說相通次第的前後差異是由於圭峰等是依賢首宗說的真正差別的那是抉擇取捨不同了三系的次第差異如下:

   性空唯名論──法性空慧宗─┐ 法相宗──相宗              ┌─┼─┘   虛妄唯識論──法相唯識宗 └─破相宗──空宗   真常唯心論──法界圓覺宗───法性宗──性宗

四 印度佛教嬗變的歷程

探求印度佛教史實而作五期四期三期及「大乘佛法」三系的分判與我國古德的教判相通但抉擇取捨不同因為我是從歷史觀點而論判的印度佛教的創始到衰滅「凡經五期之演變若取喻人之一生則如誕生童年少壯漸衰而老死也」《印度之佛教》(ref yinshun::vol:33;page:p7)在《說一切有部為主的論書與論師之研究.自序》說得更明白些:「印度佛教的興起發展又衰落正如人的一生自童真少壯而衰老童真充滿活力是可稱讚的但童真而進入壯年不是更有意義嗎?壯年而不知珍攝轉眼衰老了老年經驗多知識豐富表示成熟嗎?也可能表示接近衰亡所以我不說愈古愈真更不同情於愈後愈圓滿愈究竟的見解」(ref yinshun::vol:36;page:pa3)在印度佛教興滅的過程中明顯的見到:佛教興起於中印度的東部漸從中印度而擴展到南印與北印(及東西印度)更發展到印度以外而有南傳與北傳佛教的傳播但西元四世紀以後北印與南印的佛教日漸衰落萎縮到中東印度最後因印度教與回教的入侵而滅亡衰滅固然有外來的因素但發展與衰落應有佛教自身內在的主因正如老人的終於死亡主因是身心的日漸老化一樣所以我尊重(童真般的)「佛法」也讚揚(少壯般的)初期的「大乘佛法」而作出:「立本於根本佛教之淳樸宏闡中期佛法之行解攝取後期佛教之確當者庶足以復興佛教」(ref yinshun::vol:33;page:pa7)的結論

「佛法」「大乘佛法」的初期與後期「秘密大乘佛法」印度先後傳出的教典都說這是甚深的了義的究竟的如《法華經》說是「諸經中王」《金光明經》也這樣說「秘密大乘」的教典有些是名為「大呾特羅王」「大儀軌王」——漢譯作「大教王」的以牛乳五味為譬喻的《大般涅槃經》如醍醐而在《大乘理趣六波羅蜜多經》中譬喻醍醐的是「陀羅尼藏」總之每一時代的教典都自稱為最甚深最究竟的到底那些教典是最甚深的那就在信解者的理解不同了先從修證的「正法」來說:「佛法」中緣起是甚深的以法性法住法界(真)如不變易性來表示它又說涅槃是最甚深的「要先知法住(知緣起)後知涅槃」《雜阿含經》卷14(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)所以佛弟子是觀緣起的無常無我我所——空能斷煩惱而證究竟涅槃的初期大乘的《大般若經》與文殊相關的多數教典是「以真如為定量」「皆依勝義」的不分別了解觀察緣起而直觀一切法的但名無實而修證一切法空一切法皆如一切法不可得一切法無生《摩訶般若波羅蜜經》明確的說:「深奧處者空是其義……(真)如法性實際涅槃如是等法是為深奧義」《摩訶般若波羅蜜經》卷17〈57 深奧品〉:「深奧處者空是其義無相無作無起無生無染寂滅法性實際涅槃須菩提!如是等法是為深奧義」(CBETA, T08, no. 223, p. 344, a3-6)空(性真)如等種種名字無非涅槃的異名涅槃最甚深本是「佛法」所說的但「皆依勝義」——無蘊無善無惡無凡無聖無修無證一切法空的深義一般人是容易誤解的所以《般若經》說:「為久學者說生滅不生滅如化」《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉:「故大品如化品云為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化為久行大士辨生滅不生滅一切如化」(CBETA, T42, no. 1824, p. 17, a9-12)說一切法如幻化涅槃也如幻化如幻如化(依龍樹論)是譬喻空的這是《般若經》的深義是久學者所能信解修證的又說「為新發意菩薩故分別生滅者如化不生不滅者不如化」《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉:「為是新發意菩薩故分別生滅者如化不生[8]不滅者不如化」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)[8]〔不〕-【宮】那就近於「佛法」說緣起如化涅槃不如化了《般若經》的深義是容易引起誤解的所以西元二三世紀間代表「初期大乘」的龍樹論依《般若經》的一切法空與但名無實會通了「佛法」的緣起中道而說「眾因緣生緣起我說即是空(性)亦為是假名亦是中道義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉:「[5]眾因緣生法我說即是無亦為是假名亦是中道義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)[5]第十四偈, Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe, śā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā.(無二空, Śūnyatā; 假名 Prajñapti; 中道, Madhyamā-pratipad.)並且說「若不依俗諦不得第一義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2-3)回歸於「先知法住後知涅槃」——「佛法」的立場由於緣起而有是如幻如化都無自性的所以緣起即空而「以有空義故一切法得成」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22-23)正由於一切法空所以依緣起而成立一切《法華經》也說「諸法從本來常自寂滅相」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b25-26)「知法常無性佛種從緣起」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉:「知法常無性佛種從緣起」(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9)空寂與緣起的統一(大乘是世間即涅槃的)龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」可說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義「後期大乘」的《解深密經》是「瑜伽行派」——「虛妄唯識論」所宗依的經典經上說:「一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃於是(《般若》等)經中若諸有情已種上品善根已清淨諸障已成熟相續已多修勝解已能積集上品福德智慧資糧彼若聽聞如是法已……依此通達善修習故速疾能證最極究竟」《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉:「一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃於是經中若諸有情已種上品善根已清淨諸障已成熟相續已多修勝解已能積集上品福德智慧資糧彼若聽聞如是法已於我甚深密意言說如實解了於如是法深生信解於如是義以無倒慧如實通達[5]依此通達善修習故速疾能證最極究竟」(CBETA, T16, no. 676, p. 695, b13-20)[5]依=於【宋】【元】【明】【宮】為五事具足者說能信解通達修證的就是《般若經》的「為久學者說」但五事不具足的根機對深奧義引起的問題不少依《解深密經》說:有的不能了解有的誤解(空)為什麼都沒有有的進而反對大乘因此《解深密經》依三性來作顯了的解說:一切法空是約遍計所執自性說的依他起自性——緣起法是有的圓成實自性——空性法界等因空所顯是有而不是沒有的這樣的解說——「了義說」那些五事不具的也能信修大乘佛法了這一解說與《般若經》的「為初發意(心)者說」是大致相同的對甚深秘密作不深不密的淺顯說明稱為了義說適應不同根性而有此二類《般若經》與《解深密經》本來是一致的只是論師的解說不同罷了!「後期大乘」經以如來藏佛性自性清淨心為主流西元三世紀起不斷的流傳出來如《大般涅槃經》「前分」說如來大般涅槃是常樂我淨如來是常住的那(能成佛的)一切眾生應有如來了這就是真我「我者即是如來藏義一切眾生悉有佛性即是我義」《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, b9-10)「我者即是如來」《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, b9)《大般涅槃經》與《如來藏經》等說:相好莊嚴的如來在一切眾生身內但是為煩惱(業苦)所纏還沒有顯現如人在胎藏內一樣這是「真常我」說「我」是有知的所以與為客塵所染的自性清淨心心性本淨相合也就是「真常心」如來藏說以為《般若經》等「一切空經是有餘說」是不究竟的提出了空與不空如《大般涅槃經》說:「空者謂無二十五有及諸煩惱一切苦一切相一切有為行……不空者謂真實善色常樂我淨不動不變」《大般涅槃經》卷5〈4 如來性品〉:「空者謂無二十五有及諸煩惱一切苦一切相一切有為行如瓶無酪則名為空不空者謂真實善色常樂我淨不動不變」(CBETA, T12, no. 374, p. 395, b25-28)如來真解脫——大般涅槃(如來)是不空的空的是生滅有為的諸行這與《般若經》「為初發意者說」的倒是非常吻合!後來《勝鬘經》以「如來空智」——如來空性之智(有如智不二意義)而說空如來藏不空如來藏也是這一意義「有異法是空有異法不空」《央掘魔羅經》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 527, b28-29)與我國空即不空不空即空的圓融說不同在世俗語言中「如來」有神我的意義胎「藏」有《梨俱吠陀》的神話淵源所以如來藏我的思想與傳統的(「佛法」與「初期大乘」)佛法有相當的距離因此或者以「空」「緣起」來解說佛性(不再說如來藏了)眾生「當(來)有佛性」而不是一切眾生「定有佛性」如《大般涅槃經》「後分」所說或以如來藏為依真如的不了義說如「瑜伽行派」然在如來藏說主流以為這是最甚深的唯佛能了了知見十住菩薩也只能少分見聲聞與一般人只能仰信只存在於理想信仰心中如來藏說有印度神學意味而教典的傳出正是印度教復興的時候如解說為適應信仰神我的一般人的方便應該是正確的!《大般涅槃經.師子吼菩薩品》說:五百位梵志不能信受佛說的「無我」經上說:「我常宣說一切眾生悉有佛性佛性者豈非我耶?」《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 525, a22-23)梵志們聽說有我就發菩提心了其實「佛性者實非我也為眾生故說名為我」《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 525, a29-b1)融攝「虛妄唯識」的《楞伽經》也這樣說:「為斷愚夫畏無我句……開引計我諸外道故說如來藏……當依無我如來之藏」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉:「為斷愚夫畏無我句故說離妄想無所有境界如來藏門大慧!未來現在菩薩摩訶薩不應作我見計著譬如陶家於[6]一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器如來亦復如是於法無我離一切妄想相以種種智慧善巧方便或說如來藏或說無我以是因緣故說如來藏不同外道所說之我是名說如來藏開引計我諸外道故說如來藏令離不實我見妄想入三解脫門境界悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提是故如來.應供.等正覺作如是說如來之藏若不如是則同外道[7]所說之我是故大慧!為離外道見故當依無我如來之藏」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b7-20)[6]一=二【元】[7]〔所說之我〕-【宋】【元】【明】【宮】傳統的佛法者這樣的淨化了如來藏的真常我說但適應一般人心的真常我真常心的主流——「真常唯心論」者如《楞伽經》後出的〈偈頌品〉《大乘密嚴經》說「無我」是沒有外道的神我真我是有的舉種種譬喻而說真我唯是智者所見的這一適應神學(「為眾生故」)的如來藏佛性自性清淨心是一切眾生本有的——「佛德本有」說為「秘密大乘佛法」所依在中國賢都依此而說「生佛不二」的圓教

再從方便來說:「佛法」——緣起甚深涅槃更甚深解脫生死真是談何容易!這不是容易成就的所以釋尊有不想說法的傳說佛到底慈悲說法了有好多人從佛出家也有廣大的在家信眾但解脫的到底是少數為了化導大眾種善根而漸漸的引向解脫(不一定在今生)在正常的八正道外別有適應信強慧弱(主要為在家)的六念法門——念佛念法念僧念戒念施念天(心)念自己歸信的三寶功德念自己持行的戒德念自己所作的布施功德念(自己所能得的)天界的莊嚴在憂愁恐怖特別是瀕臨病重的死亡邊緣如修六念可以心無怖畏而得內心的平安這有點近於一般宗教但不是祈求他力的救護修念佛等方便如與慧相應那信增上人也可能證果這就是「四證淨」由於「佛涅槃後佛弟子對佛的永恆懷念」發展為「大乘佛法」「初期大乘」念佛有了非常的發展如《法華經》說:「更以異方便助顯第一義」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)「異方便」是特殊的方便:「念佛」的因行而形成菩薩的六度大行念佛而造佛舍利塔(西元一世紀起)造佛像供養禮拜佛塔與佛像稱念佛名都是成佛的特別方便(釋尊時代是沒有的)偉大的菩薩六度大行要久劫修行這是怯劣根性所難以奉行的所以有「往生淨土」的「易行道」通於一切淨土而往生西方阿彌陀佛淨土受到大乘佛教界的尊重還有在十方現在一切佛前禮拜懺悔勸請隨喜迴向等也是為怯劣根性說的如信願堅固可以引入正常的菩薩道以上所說的念佛法門是一般(可淺可深)的重要的是「觀想念佛」由於那時的佛像流行念佛的都念佛的相好莊嚴觀佛身相而成就的是般舟(一切佛現在前立)三昧依此念佛三昧的定境而理會出「是心作佛」「三界唯心」(「虛妄唯識論」者的唯識說也是從定境而理解出來的)到了「後期大乘」說一切眾生本有如來藏自性清淨心也就是本有如來德性於是修念佛觀的不但觀外在的佛更觀自身是佛「秘密大乘佛法」是從「易行道」來的「易行乘」認為歷劫修菩薩行成佛未免太迂緩了於是觀佛身佛土佛財佛業(稱為「天瑜伽」)而求即生成佛成佛為唯一目標「度眾生」等成了佛再說念佛觀在佛法的演化中是有最深遠影響的!方便道的「念法」「初期大乘」中有了獨到的發展如《般若經》《法華經》等說讀經(背或諷)誦經寫經布施經典等有重於現生利益的不可思議功德並稱般若「是大神呪是大明呪是無上呪是一切呪王」《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷105〈30 校量功德品〉:「是大神呪是大明呪是無上呪是無等等呪是一切呪王」(CBETA, T05, no. 220, p. 580, c5-6)咒術本是「佛法」所禁止的漸漸的滲入「大乘佛法」主要是為了護法降伏邪魔誦經與持咒有共同的傾向也與稱名的念佛相通音聲佛事特別是咒語成為「秘密大乘」修持的要目「念佛」「念法」外「念天」是非常重要的!「佛法」容認印度群神——天的存在但梵天帝釋四大王眾天的鬼神佛弟子是不信敬不禮拜的佛與在家出家弟子諸天卻表示了恭敬讚歎歸依(自動的來)護法的真誠(邪神惡鬼在外)佛與人間弟子勝過了天神是佛法的根本立場「大乘佛法」興起由於《本生》中菩薩有天神畜生身的所以有天菩薩在大乘經中出現如《海龍王經》《大樹緊那羅王所問經》《密迹金剛力士經》等《華嚴經》圓融無礙有無數的執金剛神主城神主地神……大自在天來參加法會都是大菩薩善財童子參訪的善知識也附入了不少的主夜神(女性夜叉)夜叉菩薩名為金剛手或名執金剛金剛藏在《華嚴經》中地位高在十地以上「初期大乘」經深(觀)廣(大菩薩行)而與通俗的方便相統一入世而又有神秘化的傾向到了「後期大乘」如《楞伽經》《大集經》說到印度著名的天神都是如來的異名在鬼畜天的信仰者所見的如來就是鬼在理論上達到了「天佛一如」也就是「神佛不二」這是與印度教的興盛有關的到了「秘密大乘佛法」念天的影響更深如倣五部夜叉及帝釋在中間四大天王四方坐的集會而有五部如來的集會方式天菩薩著重忿怒相欲樂的身相觀自身是佛的佛慢也名為天慢而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精也成為實現大樂即身成佛的修證理想欲界天神——大力鬼王與高等畜生天的融入佛教不但有五甘露(尿骨髓血)五肉(狗肉牛肉馬肉象肉人肉)等鬼神供品而「佛法」所禁止的咒術以外占卜問鏡觀星宿火祭——護摩這些印度神教的都納入「秘密大乘」念天而演變到以「天(鬼神)教」方式為佛法主流真是世俗所說的「方便出下流」了!重信仰重秘密(不得為未受法的人說說了墮地獄)重修行「索隱行怪」的「秘密大乘佛法」是「念佛」與「念(欲)天」的最高統一

五 佛教思想的判攝準則

在印度佛教思想史的探求中發現了一項重要的判攝準則南傳佛教的覺音三藏我沒有能力讀他的著作但從他四部(阿含)注釋書名中得到了啟發他的四部注釋《長部》注名「吉祥悅意」《中部》注名「破斥猶豫」《相應(即「雜」)部》注名「顯揚真義」《增支部》注名「滿足希求」四部注的名稱顯然與龍樹所說的四悉檀(四宗四理趣)有關如「顯揚真義」與第一義悉檀「破斥猶豫」與對治悉檀「滿足希求」與各各為人(生善)悉檀「吉祥悅意」與世界悉檀深信這是古代傳來的對結集而分為四部阿含表示各部所有的主要宗趣民國三十三年秋我在漢院講《阿含講要》先講〈阿含經的判攝〉就是依四悉檀而判攝四阿含的在原始聖典的集成研究中知道原始的結集略同《雜阿含經》而《雜阿含經》是修多羅祇夜記說等三分集成的以四悉檀而論「修多羅」是第一義悉檀「祇夜」是世界悉檀「記說」中弟子記說是對治悉檀如來記說是各各為人生善悉檀佛法有四類理趣真是由來久矣!這可見《雜阿含經》以第一義悉檀為主而實含有其他三悉檀進一步的辨析那「修多羅」部分也還是含有其他三悉檀的所以這一判攝是約聖典主要的理趣所在而說的四悉檀傳來中國天臺家多約眾生的聽聞得益說其實是從教典文句的特性所作客觀的判攝依此四大宗趣觀察印度佛教教典的長期發展也不外乎四悉檀如表:

   佛法…………………第一義悉檀…………顯揚真義       ┌初期……對治悉檀……………破斥猶豫   大乘佛法┤       └後期……各各為人悉檀………滿足希求   秘密大乘佛法………世界悉檀……………吉祥悅意

五十九年所寫成的《原始佛教聖典之集成》我從教典的先後作了以上的判攝這裡再為敘述:從長期發展的觀點來看每一階段聖典的特色是:一以《雜阿含經》(《相應部》)為本的「四部阿含」(四部可以別配四悉檀)是「佛法」的「第一義悉檀」無邊的甚深法義都從此根源而流衍出來「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」廣說一切法空遣除一切情執契入空性《中論》說「大聖說空法為離諸見故」《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16-17)是依《寶積經》說的所以「大乘空相應經」的特色是「對治悉檀」「大乘佛法」後期為真常不空的如來藏佛性說點出眾生心自性清淨為生善成佛的本因重在「為人生善悉檀」「各各為人生善」是多方面的心自性清淨就是「心性本淨」是出於「滿足希求」的《增支部》的《成實論》也說:「佛為懈怠眾生若聞心本不淨便謂性不可改則不發淨心故說本淨」《成實論》卷3〈30 心性品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, b19-20)在「後期大乘」中就成為一切眾生有如來藏佛性說——這是一如來藏說是念自己身心中有佛「初期大乘」的念佛往生淨土念佛見佛的般舟三昧「佛法」六念中念佛都是為信增上者心性怯劣怖畏者說的——這是二這些「為人生善」的教說都有「易行」誘導的傾向「秘密大乘佛法」的流行融攝了印度神教所有的宗教行儀如說:「劣慧諸眾生以癡愛自蔽唯依於有著……為度彼等故隨順說是法」《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈2 入漫茶羅具緣真言品〉(CBETA, T18, no. 848, p. 5, a1-5)在修持上重定力以欲天的佛化為理想所以在身體上修風修脈修明點從欲樂中求成佛是「世界悉檀」佛法一切聖典的集成只是四大宗趣的重點開展我應用牧女賣乳而一再加水為喻:為了多多利益眾生不能不求適應不能沒有方便如想多賣幾個錢而在乳中加些水一樣這樣的不斷適應不斷的加入世俗的方便四階段集成的聖典如在乳中一再加水去賣一樣終於佛法的真味淡了印度佛教也不見了!

這一判攝是佛法發展階段的重點不同不是說「佛法」都是第一義悉檀「秘密大乘佛法」都是世界悉檀所以說「一切聖典的集成只是四大宗趣的重點開展在不同適應的底裡直接於佛陀自證的真實」(ref yinshun::vol:35;page:pa878)「佛法的世界悉檀還是勝於世間的神教因為這還有傾向於解脫的成分」(ref yinshun::vol:35;page:pa879)這一切都是佛法「秘密大乘」是晚期佛教的主流這是佛教史上的事實所以我不能同意「入篡正統」的批評都是流傳中的佛法所以不會徹底否定某些佛法但我不是宗派徒裔不是學理或某一修行方法的偏好者我是為佛法而學為佛法適應於現代而學的所以在佛法的發展中探索其發展的脈絡而了解不同時代佛法的多姿多態而作更純正的更適應於現代的抉擇由於這一立場三期四期的分判相當於古德的分判而意見不同主要是由於純正的適應現代的要求也就作成這樣的結論:「立本於根本佛教之淳樸宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行解(梵化之機應慎)攝取後期佛教之確當者庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」

六 契理而又適應世間的佛法

什麼是「立本於根本佛教之淳樸」?佛弟子所應特別重視的是一切佛法的根源:釋尊的教授教誡早期集成的聖典——《阿含經》與律毘尼在《阿含經》與律中僧——三寶是樸質而親切的「佛」是印度迦毘羅衛的王子經出家修行而成佛說法入涅槃有印度的史跡可考《增壹阿含經》說:「諸佛皆出人間終不在天上成佛也」《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉:「[2]佛世尊皆出人間非由[3]天而得也」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)[2](諸)+佛【宋】【元】【明】[3]〔天〕-【聖】佛不是天神天使是在人間修行成佛的也只有生在人間才能受持佛法體悟真理而得正覺的自在解脫所以說「人身難得」「佛出人間」佛的教化是現實人間自覺覺他的大道所以佛法是「人間佛教」而不應該鬼化神化的不過在佛法的長期流傳中由於「佛涅槃後佛弟子對佛的永恆懷念」不免漸漸的理想化神化而失去了「如來兩足尊」的特色!「僧」(伽)是從佛出家眾弟子的組合佛法是解脫道依聖道修行而實現解脫在家出家是一樣的但在當時——適應那時的印度風尚釋迦佛是出家的佛法的傳宏以佛及出家弟子的遊行教化而廣布是不容爭議的適應當時的社會在家弟子是沒有組織的對出家眾佛制有學處——戒條且有團體的與經濟的規制出家眾的組合名為僧伽僧伽是和樂清淨(健全)的集團和樂清淨的僧伽內部是平等的民主的法治的以羯磨而處理僧事的出家眾除衣坐臥具及少數日用品外是沒有私有財物的寺院土地財物都屬於僧伽所有而現住眾在合法下可以使用而且這不是「現前(住)僧」所有佛法是超越民族國家的只要是具備僧格的從各處來的比丘(及比丘尼)如長住下來就與舊住的一樣所以僧伽所有物原則是屬於「四方僧」的僧伽中思想是「見和同解」經濟是「利和同均」規制是「戒和同遵」這樣的僧伽制度才能和樂共住精進修行自利利他達成正法久住的目的但「毘尼是世界中實」在律制的原則下不能沒有因時因地的適應性可惜在佛法流傳中重律的拘泥固執漸流於繁瑣形式而一分專重修證或重入世利生的卻不重毘尼不免形同自由的個人主義我想現代的佛弟子出家或在家的(現在也已有組織)應重視律制的特質

律是「法」的一分法的第一義是八正道——正見正思惟正語正業正命正精進正念正定依正確的知見而修行才能達成眾苦的解脫如約次第說八正道是聞修(正定相應)慧的實踐歷程這是解脫者所必修的所以稱為「古仙人道」離此是沒有解脫的修行者在正見(而起信願)中要有正常的語言文字正常的(身)行為更要有正命——正常的經濟生活初學者要這樣的學修行得解脫的更是這樣佛法在中國說圓說妙說心說性學佛者必備的正常經濟生活是很難得聽到的了!依正見而起正語正業正命然後「自淨其心」定慧相應而引發無漏慧所以在五根(信精進慧)中佛說慧——般若如房屋的棟樑一樣是在先的也是最後的佛法是理性的德行的宗教依正見而起信不是神教式的信心第一依慧而要修定定是方便所以也不是神教那樣的重禪定而眩惑於定境引起的神秘現象佛弟子多數是不得根本定的沒有神通但以「法住智」而究竟解脫這不是眩惑神秘者所能理解的有正見的不占卜不持咒不護摩(火供)佛法是這樣的純正!正見——如實知見的是緣起——「法」的又一義世間一切的苦迫依眾生人類而有(依人而有家庭社會國家等)佛法是直從現實身心去了解一切知道身心自他物我——一切是相依的依因緣而存在在相依而有的身心延續中沒有不變的——非常沒有安穩的——苦沒有自在的(自己作主而支配其他)——無我世間是這樣的而眾生人不能正確理解緣起(「無明」)對自己他人(他眾生)外物都不能正見而起染著(「愛」)以無明染愛而有造作(業)因行業而有苦果三世的生死不已是這樣現生對自體(身心)與外境也是這樣成為眾生無可奈何的大苦如知道「苦」的原因所在「集」(無明與愛等煩惱)那從緣起的「此生故彼生」理解「此滅故彼滅」也就是以緣起正見而除無明不再執著常我我所了染愛也不起了這樣現生是不為外境(及過去熏染的)所干擾而解脫自在死後是因滅果不起而契入「寂滅」——不能說是有是無只能從一切苦滅而名為涅槃涅槃是無上法佛法是理性的德行的宗教以解脫生(老病)死為目標的這是印度當時的思想主流但佛如實知緣起而大覺不同於其他的神教這是佛法的本源正確正常而又是究竟的正覺修學佛法的是不應迷失這一不共世間的特質!

什麼是「宏闡中期佛教之行解」?中期是「大乘法」的興起是菩薩行為本而通於根本佛法的依涅槃而開展為「一切法不生」「一切法空」說涅槃是最甚深的當然可說是第一義悉檀但重點的開展顯然存有「對治」的特性如一「佛法」依緣起為本闡明四諦三寶世出世法在佛法流傳中顯然是異說紛紜佛教界形成異論互諍的局面大乘從高層次——涅槃超越的立場掃盪一切而又融攝一切所以說「一切法正一切法邪」《思益梵天所問經》卷1〈3 分別品〉(CBETA, T15, no. 586, p. 36, b22-23)(龍樹說「愚者謂為乖錯智者得般若波羅蜜故入三種法門無所礙」也就是這個意思)佛說緣起涅槃是緣起的寂滅是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的在佛法流傳中傾向於世間與涅槃——有為與無為的對立所以大乘說「色(等五蘊)即是空空即是色(等)」說示世間實相與文殊有關的教典說「煩惱即菩提」等依《思益經》說:這是「隨(人所)宜」的對治法門傳統的僧伽在寺塔莊嚴的發展中大抵以釋尊晚年的僧制為準繩以為這樣才是持戒的不知「毘尼是世界中實」不能因時因地而作合理的修正有些就不免徒存形式了!專心修持的不滿拘泥守舊傾向於釋尊初期佛教的戒行(正語正業正命或身命——四清淨)有重「法」的傾向而說「罪不罪不可得故具足尸羅波羅蜜」如「對治悉檀」而偏頗發展那是有副作用的然《般若經》的深義專從涅槃異名的空性真如去發揚而實是空性與緣起不二如廣說十八空(性)而所以是空的理由是「非常非滅故何以故?性自爾」《摩訶般若波羅蜜經》卷5〈18 問乘品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 250, b9)這是本性空「非常非滅」也就是緣起如《小品般若經》舉如焰燒炷的譬喻而說「因緣緣起甚深」怎樣的甚深?「若心已滅是心更生不?不也世尊!……若心生是滅相不?世尊!是滅相……是滅相法當滅不?不也世尊!……亦如是住如(真)如住不?世尊!亦如是住如(真)如住……若如是住如如住者即是常耶?不也世尊!」《小品般若波羅蜜經》卷7〈17 深功德品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 567, b8-13)從這段問答中可見緣起是非常非滅的與空性不二所以經說如幻如化是譬喻緣起也是譬喻空性的《般若經》深義一切法如幻如化涅槃也如幻如化這一「世間即涅槃」的大乘法如不知立教的理趣會引起偏差的龍樹作《中論》依大乘法貫通《阿含經》的中道緣起說不生不滅不常不斷非常非滅不一不異不來不出的八不緣起一切法空依空而四諦三寶世出世法都依緣起而成立遮破異計廣說一切法空而從「無我我所」契入法性與釋尊本教相同一切法依緣起而善巧成立特別說明《阿含經》常說的十二緣起在龍樹的《大智度論》中說到緣起的一切法相大體與說一切有系說相近(但不是實有而是幻有了)「三法印即一實相印」依根性而有巧拙的差異——這是「通」於《阿含經》及初期大乘經的!說到「大乘佛法」的修行主要是菩提願大悲與般若(無所得為方便)由於眾生根性不一學修菩薩行的也有信願增上悲增上智增上的差異(經典也有偏重的)但在修菩薩行的歷程中這三者是必修而不可缺少的如有悲而沒有菩提願與空慧那只是世間的慈善家而已有空慧而沒有悲願那是不成其為菩薩的所以大乘菩薩行是依此三心而修主要是六度四攝布施等是「佛法」固有的修行項目大乘是更多的在家弟子發心所以布施為先菩薩大行的開展一則是佛弟子念佛的因行而發心修學一則是適應世間悲念世間而發心龍樹論闡揚的菩薩精神我在《印度之佛教》說:「其說菩薩也三乘同入無餘涅槃而(自)發菩提心其精神為忘己為人抑他力為卑怯自力不由他其精神為盡其在我三僧祇劫有限有量其精神為任重致遠菩薩之精神可學略可於此見之」(ref yinshun::vol:33;page:pa6-a7)菩薩行的偉大是能適應世間利樂世間的初期「大乘佛法」與「佛法」的差異正如古人所說「古之學者為己今之學者為人」

什麼是「(梵化之機應慎)」?梵化應改為天化也就是低級天的鬼神化西元前五〇年到西元二〇〇年「佛法」發展而進入「初期大乘」時代由於「佛弟子對佛的永恆懷念」理想化的信仰的成分加深與印度神教自然的多了一分共同性文殊是舍利弗與梵天的合化普賢是目犍連與帝釋的合化成為如來(新)的二大脇侍取象溼婆天(在色究竟天)有圓滿的毘盧遮那佛魔王龍王夜叉王緊那羅王等低級天神都以大菩薩的姿態出現在大乘經中雖然所說的都是發菩提心悲智相應的菩薩行卻凌駕人間的聖者大有人間修行不如鬼神——天的意趣無數神天成為華嚴法會的大菩薩而夜叉菩薩——執金剛神地位比十地菩薩還高這表示了重天神而輕人間的心聲是值得人間佛弟子注意的!二神教的咒術等也出現於大乘經中主要是為了護法但為了護持佛法誦咒來求護持這與「佛法」中自動的來護法不同而有祈求的意義神教的他力護持在佛法中發展起來「念佛」(「念菩薩」)「念法」法門或是往生他方淨土或是能得現生利益——消災治病延壽等求得現生利益與低級的神教巫術相近「大乘佛法」普及了而信行卻更低級了!我不否認神教的信行如去年有一位(曾參禪)來信說:「否則……乃至《奧義書》耆那教諸作者聖者就是騙子了!」我回信說:「不但《奧義書》耆那教不是騙子就是基督教……甚至低級的巫術也不完全是騙人的宗教(高級或低級的)總有些修驗(神秘經驗)……如有了些修驗大抵是信心十足自以為是如說給人聽決不能說是騙子……不過不是騙人並不等於正確否則《奧義書》耆那教也好何必學佛?」「初期大乘」的神化部分如看作《長阿含經》那樣是「世界悉檀」「吉祥悅意」那大可作會心的微笑如受到「方便」法門功德無邊(佛經的常例越是方便越是功德不可思議)的眩惑順著世俗心而發展那是會迷失「佛出人間」人間大乘正行而流入歧途的

什麼是「攝取後期佛教之確當者」?如「後期大乘」的如來藏佛性經說還是修菩薩行的如知道這是「各各為人生善悉檀」能順應世間人心激發人發菩提心學修菩薩行那就是方便了如說如來藏佛性是(真)我用來引人向佛再使他們知道「開引計我諸外道故說如來藏……當依無我如來之藏」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉:「開引計我諸外道故說如來藏令離不實我見妄想入三解脫門境界悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提是故如來.應供.等正覺作如是說如來之藏若不如是則同外道[7]所說之我是故大慧!為離外道見故當依無我如來之藏」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b15-20)[7]〔所說之我〕-【宋】【元】【明】【宮】「佛性者實非我也為眾生故說名為我」《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 525, a29-b1)那就可以進一步而引入佛法正義了只是信如來藏我的隨順世俗心想以為這才是究竟的這可就失去「方便」的妙用而引起負面作用了!又如「虛妄唯識論」的《瑜伽師地論》等通用三乘的境〈攝事分〉還是《雜阿含經》「修多羅」的本母呢!無著世親的唯識說也還是依無常生滅說「分別自性緣起」(稱十二緣起為「愛非愛緣起」)這是從說一切有部經部而來的重於「果從因生」的緣起論如知道這是為五事不具者所作的顯了解說那與龍樹的中道八不的緣起論有相互增明的作用了古代經論解理明行只要確立不神化的「人間佛教」的原則多有可以採用的人的根性不一如經說的「異欲異解異忍」佛法是以不同的方法——世界對治為人第一義悉檀而引向佛法向聲聞向佛的解脫道而進修的這是我所認為是能契合佛法不違現代的佛法

七 少壯的人間佛教

宣揚「人間佛教」當然是受了太虛大師的影響但多少是有些不同的(民國二十九年)虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉中說到「行之當機及三依三趣」以為現在進入「依人乘行果趣進修大乘行的末法時期」(ref taixu::vol:13;page:p481)應「依著人乘正行先修成完善的人格……由此向上增進乃可進趣大乘行」(ref taixu::vol:14;page:p20)這是能適應現代根機但末法時期應該修依人乘而趣大乘行沒有經說的依據不易為一般信徒所接受反而有的正在宣揚:「稱名念佛是末法時期的唯一法門」呢!所以我要從佛教思想的演化中探求人間佛教的依據大師的思想核心還是中國佛教傳統的淨(本是「初期大乘」的方便道)的思想依印度佛教思想史來看是屬於「後期大乘」的這一思想在中國我在〈談入世與佛學〉中列舉三義:一「理論的特色是至圓」「方法的特色是至簡」「修證的特色是至頓」在信心深切的修學者沒有不是急求成就的「一生取辦」「三生圓證」「直指人心見性成佛」「立地成佛」或「臨終往生淨土」就大大的傳揚起來真正的大乘精神如彌勒的「不修(深)禪定不斷(盡)煩惱」《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1(CBETA, T14, no. 452, p. 418, c8)從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門在「至圓」「至簡」「至頓」的傳統思想下是不可能發揚的大師說:中國佛教「說大乘教修小乘行」思想與實行真是這樣的不相關嗎?不是的中國佛教自以為最上乘他修的也正是最上乘行呢!遲一些的「秘密大乘佛法」老實的以菩薩行為迂緩而開展即身成佛的「易行乘」可說是這一思想傾向的最後一著我從印度佛教思想史中發見這一大乘思想的逆流——佛德本具(本來是佛等)論所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解佛法本是人間的容許印度群神的存在只是為了減少弘傳的阻力而印度群神表示了尊敬與護法的真誠如作曼荼羅天神都是門外的守衛者少數進入門內成為外圍分子「大乘佛法」由於理想的佛陀多少神化了天(鬼神)菩薩也出現了發展到印度的群神與神教的行為儀式都與佛法融合這是人間佛教的大障礙所以民國三十年寫了《佛在人間》明確的說:「佛陀怎樣被升到天上我們還得照樣歡迎到人間人間佛教的信仰者不是人間就是天上此外沒有你模稜兩可的餘地!」(ref yinshun::vol:14;page:p15)

從印度佛教的興起發展衰落而滅亡我譬喻為:「正如人的一生自童真少壯而衰老童真充滿活力是可稱讚的但童真而進入壯年不是更有意義嗎?壯年而不知珍攝轉眼衰老了老年經驗多知識豐富表示成熟嗎?也可能表示接近死亡」(ref yinshun::vol:36;page:pa3)存在於世間的都不出「諸行無常」我以這樣的看法而推重「佛法」與「初期大乘」的童真到壯年一般是生命力強重事實極端的成為唯物論唯心論是少有的由壯年而入老年內心越來越空虛(所以老年的多信神教)思想也接近唯心(唯我唯神)論是唯心論者而更多為自己著想為自己身體的健在著想長生不老的信行大抵來自早衰與漸老的老年更貪著財物自覺年紀漸老了(「人生不滿百常有千歲憂」)多為未來的生活著想所以孔子說:老年「戒之在得」印度「後期佛教」與「秘密大乘」非常契合於老年心態唯心思想的大發展是一觀自身是佛進而在身體上修風修脈修明點要在大歡喜中即身成佛是二後期的中觀派瑜伽行派都有圓熟的嚴密思想體系知識經驗豐富是三我在這樣的抉擇下推重人間的佛陀人間的佛教我初學佛法——三論與唯識就感到與現實佛教界的距離存在於內心的問題經虛大師思想的啟發終於在「佛出人間終不在天上成佛也」而得到新的啟發我不是宗派徒裔(也不想作祖師)不是講經論的法師也不是為考證而考證為研究而研究的學者我只是本著從教典得來的一項信念「為佛法而學」「為佛教而學」希望條理出不違佛法本義又能適應現代人心的正道為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任!

我早期的作品多數是講記晚年才都是寫出的講的寫的只是為了從教典自身探求適應現代的佛法也就是脫落鬼化神(天)化回到佛法本義現實人間的佛法我明確的討論人間佛教民國四十年曾講了:〈人間佛教緒言〉〈從依機設教來說明人間佛教〉〈人性〉〈人間佛教要略〉在預想中這只是序論而已這裡略述〈人間佛教要略〉的含義「論題核心」是:「人菩薩佛」——「從人而發心修菩薩行由學菩薩行圓滿而成佛」從人而發菩薩心應該認清自己是「具煩惱身」(久修再來者例外)不可裝腔作勢眩惑神奇要「悲心增上」人而進修菩薩行的正信正見以外一定要力行十善利他事業以護法利生「理論原則」是:「法與律合一」:「導之以法齊之以律」是「佛法」化世的根本原則重法而輕律即使心在入世利他也只是個人自由主義者「緣起與性空的統一」:這是「緣起甚深」與「涅槃甚深」的統一是大乘法尤其是龍樹論的特色「自利與利他的統一」:發心利他不應忽略自己身心的淨化否則「未能自度焉能度人」?所以為了要利益眾生一定要廣學一切淨化身心(如發願服務人群而在學校中努力學習一樣)廣學一切只是為了利益眾生不為自己利益著想以悲心而學而行那所作世間的正業就是菩薩行「時代傾向」:現在是「青年時代」:少壯的青年漸演化為社會中心所以要重視青年的佛教這不是說老人不能學菩薩行而是說應該重視少壯的歸信適應少壯的佛教必然的重於利他人菩薩行的大乘法是適應少壯唯一契機的法門現在是「處世時代」:佛教本來是在人間的佛與弟子經常的「遊化人間」就是住在山林為了乞食每天都要進入村落城邑與人相接觸而隨緣弘化修菩薩行的應該作利益人類的事業傳播法音在不離世事不離眾生的原則下淨化自己覺悟自己現在是「集體(組織)時代」:摩訶迦葉修頭陀行釋尊曾勸他回僧伽中住優波離想獨處修行釋尊要他住在僧中釋尊自己是「佛在僧數」的佛法是以集體生活來完成自己正法久住的與中國人所說的隱遁是根本不同的適應現代不但出家的僧伽要更合理(更合於佛意)化在家弟子學修菩薩行的也應以健全的組織來從事利他而自利(不是為個人謀取名位權利)「修持心要」:菩薩行應以信悲為心要依此而修有利於他的一切都是菩薩行我曾特地寫了一篇〈學佛三要〉三要是信願(大乘是「願菩提心」)慈悲(依緣起而勝解空性的)智慧「有信無智長愚癡有智無信長邪見」《大般涅槃經》卷36〈12 迦葉菩薩品〉:「若人信心無有智慧是人則能增長無明若有智慧無有信心是人則能增長邪見」(CBETA, T12, no. 374, p. 580, b18-20)如信與智增上而悲心不足就是二乘如信與慧不足雖以慈悲心而廣作利生善業不免是「敗壞菩薩」(修學菩薩而失敗了)所以在人間而修菩薩行的此三德是不可偏廢的!

八 解脫道與慈悲心行

虛大師提倡「人生佛教」(我進而稱之為「人間佛教」)民國四十年以前中國佛教界接受的程度是微小的臺灣佛教現在接受的程度高些但傳統的佛教界可能會不願探究道聽塗說而引起反感在少數贊同者也可能忘卻自己而陷於外向的庸俗化世間是緣起的有相對性副作用不能免於抗拒或俗化的情形但到底是越減少越好!

「人間佛教」是重於人菩薩行的但對「立本於根本佛教之淳樸」或者會覺得離奇的一般稱根本佛教為小乘想像為(出家的)隱遁獨善缺少慈悲心的怎麼能作為「人間佛教」——人菩薩行的根本?不知佛法本來無所謂大小大乘與小乘是在佛教發展中形成的「小乘」是指責對方的名詞釋尊宏傳的佛法適應當時的社會風尚以出家(沙門)弟子為重心但也有在家弟子出家與在家弟子都是修解脫行的以解脫為終極目標解脫行是以正確的見解而引發正確的信願(正思惟——正志)依身語的正常行為正常的經濟生活為基而進修以念得定引發正慧(般若覺)才能實現解脫八正道的修行中正命是在家出家不同的出家的以乞求信施而生活三衣坐臥具及少許日用品外是不許私有經濟的在家的經濟生活只要是國法所許可的佛法所贊同的都是正當的職業依此而過著合理的經濟生活出家的可說是一無所有財施是不可能的出家人一方面自己修行一方面「遊化人間」(除雨季)每天與一般人相見隨緣以佛法化導他們佛法否定當時社會的階級制否定求神能免罪得福否定火供——護摩不作占卜瞻相咒術等邪命而以「知善惡知因果知業報知凡聖」來教化世人人(人類也這樣)的前途要自己來決定:前途的光明要從自己的正見(正確思想)正語正業正命——正當的行為中得來解脫也是這樣是如實修行所得到的釋尊是老師(所以稱為「本師」)那樣教導我們而已所以出家弟子眾是以慈和嚴肅樸質清淨的形象經常的出現於人間負起啟發激勵人心向上向解脫的義務稱為「法施」(依現代說是廣義的社會教育)在家弟子也要有正見正行也有為人說法的如質多長者在家眾多修財物的施予有悲田那是慈濟事業有敬田如供養父母尊長三寶有「種植園果故林樹蔭清涼(這是印度炎熱的好地方)橋船以濟度造作福德舍穿井供渴乏客舍給行旅」《雜阿含經》卷36(CBETA, T02, no. 99, p. 261, b7-9)的那是公共福利事業了佛教有在家出家——四眾弟子而我國一般人總以為佛教就是出家誤解出世為脫離人間不知「出世」是超勝世間不是隱遁也不是想遠走他方佛制比丘「常乞食」不許在山林中過隱遁的生活所以我在《佛在人間》中揭示了(子題)「出家更接近了人間」這不是局限於家庭本位者所能理解的

人間佛教的人菩薩行以釋尊時代的佛法為本在以原始佛教為小乘的一般人也許會覺得離奇的然佛法的究竟理想是解脫而解脫心與利他的心行是並不相礙的雖受時代的局限不能充分表達佛的本懷但決不能說只論解脫而沒有慈悲利他的舉例說:佛的在家弟子須達多好善樂施被稱為給孤獨長者梨師達多弟兄也是這樣摩訶男為了保全同族願意犧牲自己的生命這幾位都是證聖果的能說修解脫道的沒有道德意識嗎?佛世的出家比丘身無長物當然不可能作物質的布施然如富樓那的甘冒生命的危險去教化粗獷的邊民能說沒有忘我為人的悲心嗎?比丘們為心解脫而精進修行但每日去乞食隨緣說法為什麼要說法?經中曾不止一次的說到如釋尊某次去乞食那位耕田婆羅門譏嫌釋尊不種田(近於中國理學先生的觀點出家人是不勞而食)釋尊對他說我也種田為說以種田為譬喻的佛法耕田婆羅門聽了大為感動要供養豐盛的飲食釋尊不接受因為為人說法是出於對人的關懷希望別人能向善向上向解脫而不是自己要得到什麼(物質的利益)解脫的心行決不是沒有慈悲心行的釋尊滅後佛教在發展中有的被稱為小乘雖是大乘行者故意的貶抑有些也確乎遠離了佛法的本意如佛世的質多長者與比丘大德們論到四種三昧(或作「解脫」)——無量三昧空三昧無所有三昧無相三昧無量三昧是慈捨——四無量心慈是給人喜樂悲是解除人的苦惱喜是見人離苦得樂而歡喜捨是怨親平等:慈悲等是世間所說的道德意識了但在離私我離染愛——空於貪癡來說無量與空無所有無相三昧的智證解脫卻是一致的這是解脫心與道德心的不二但在(小乘)佛教中無量三昧被解說為世俗的也就是不能以此得解脫的又如戒在律師們的心目中是不可這樣不可那樣純屬法律的制度的有的不知「毘尼是世界中實」不知時地的適應拘泥固執些煩瑣事項自以為這是持戒然三學中戒尸羅的本義並不如此如說「尸羅(此言性善)好行善道不自放逸是名尸羅或受戒行善或不受戒行善皆名尸羅」《大智度論》卷13〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 153, b9-10)「十善道為舊戒……十善有佛(出世)無佛(時)常有」《大智度論》卷46〈18 摩訶衍品〉:「十善[10]道為舊戒餘律[11]儀為客復次若佛出好世則無此戒律如釋迦文佛雖在惡世十二年中亦無此戒以是故知是客復次有二種戒:有佛時或有或無十善有佛無佛常有」(CBETA, T25, no. 1509, p. 395, c8-12)[10]〔道〕-【宋】【元】【明】【聖】[11]儀=義【石】《大智度論》卷十三四六尸羅古人一向譯作「戒」其實是「好行善道不自放逸」也就是樂於為善而又謹慎的防護(自己)惡行的德行這是人類生而就有的又因不斷為善(離惡)而力量增強所以解說為「性善」或解說為「數習」尸羅是人與人間的道德(狹義是「私德」)軌範十善是印度一般的善行項目所以不只是佛弟子所有也是神教徒沒有宗教信仰者所有的尸羅是不一定受戒(一條一條的「學處」古人也譯為戒)的也是可以受的受戒本是自覺的出於理性出於同情覺得應該這樣的如十善之一——不殺生經上這樣說:「斷殺生離殺生棄刀杖慚愧慈悲利益安樂一切眾生《增支部.十集》「若有欲殺我者我不喜我若所不喜他亦如是云何殺彼?作是覺已受不殺生不樂殺生《雜阿含經》卷三七《雜阿含經》卷37(CBETA, T02, no. 99, p. 273, b16-18)不殺生是「以己度他情」的我不願意被殺害他人也是這樣那我怎麼可以去殺他!所以不殺生內心中含有慚愧——「崇重賢善輕拒暴惡」的心理有慈悲——「利益眾生哀愍眾生」的心理(依佛法說心是複雜心所的綜合活動)不殺生當然是有因果的但決不是一般所說的那樣殺了有多少罪要墮什麼地獄殺不得才不殺生出於功利的想法不殺生(其他的例同)實是人類在(緣起的)自他依存中(自覺或不自覺的)感覺到自他相同而引發對他的關懷與同情而決定不殺生的釋尊最初的教化並沒有一條條的戒——學處只說「正語正業正命」「身清淨語清淨意清淨命清淨」一條一條的戒是由於僧伽的組合為了維護僧伽的和清淨而次第制立的制戒時佛也每斥責違犯者沒有慈心可見(在僧伽中)制定的戒行(重於私德)也還是以慈心為本的我曾寫有〈慈悲為佛法宗本〉〈一般道德與佛化道德〉可以參閱總之佛說尸羅的十善行是以慈心為本的財與法的布施捨三昧的修習達到遍一切眾生而起所以名為無量與儒者的仁心普洽浩然之氣充塞於天地之間相近但這還是世間的共一般的道德偉大的而不是究竟的偉大而究竟的無量三昧要通過無我的解脫道才能有忘我為人的最高道德

「初期大乘」是菩薩道菩薩道的開展來自釋尊的本生談「知滅而不證」(等於無生忍的不證實際)的持行者可說是給以最有力的動力菩薩六度四攝的大行是在「一切法不生」「一切法空」「以無所得為方便」(空慧)而進行的不離「佛法」的解脫道——般若只是悲心要強些多為眾生著想不急求速證而已

九 人菩薩行的真實形象

修學人間佛教——人菩薩行以三心為基本三心是大乘信願(菩提心)大悲心空性見發(願)菩提心:扼要的說是以佛為理想為目標立下自己要成佛的大志願發大菩提心先要信解佛陀的崇高偉大:智慧的深徹(智德)悲心的廣大(悲德)心地的究竟清淨(斷德)超勝一切人天阿羅漢也不及佛的圓滿這不要憑傳說憑想像最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中理解而深信佛功德的偉大而引發大心現實世間的眾生多苦多難世間法的相對改善當然是好事但不能徹底的解決深信佛法有徹底解脫的正道所以志願修菩薩行成佛以淨化世間解脫眾生的苦惱依此而發起上求佛道下化眾生的願菩提心但初學者不免「猶如輕毛隨風東西」所以要修習菩提心志願堅定以達到不退菩提心大悲心:是菩薩行的根本慈能予人安樂悲能除人苦惱為什麼只說大悲心為本?佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的其次才是相對的救苦悲心要從人類眾生的相互依存到自他平等自他體空去理解修習的如什麼都以自己為主為自己利益著想那即使做些慈善事業也不能說是菩薩行的空性見:空性是緣起的空性初學應於緣起得世間正見:知有善惡有因果有業報有凡聖進一步知道世間一切是緣起的生死是緣起的生死有因有緣而生死苦集(起)有因有緣而生死苦滅一切依緣起緣起是有相對性的所以是無常——不可能常住的緣起無常所以是苦——不安穩而永不徹底的這樣的無常故苦所以沒有我自在自性沒有我也就沒有我所無我我所就是空無願無相——三解脫門:觀無我我所名空觀無常苦名無願觀涅槃名無相其實生死解脫的涅槃是超越的沒有相也不能說是無相大乘顯示涅槃甚深稱之為空(性)無相無願真如法界等因無我我所而契入假名為空空(相)也是不可得的在大乘「空相應經」中緣起即空性空性即緣起空性是真如等異名不能解說為「無」的這是依「緣起甚深」而通達「涅槃(寂滅)甚深」了在菩薩行中無我我所空正知緣起而不著相是極重要的沒有「無所得為方便」處處取著怎麼能成就菩薩的大行!這三者是修菩薩行所必要的悲心更為重要!如缺乏悲心什麼法門都與成佛的因行無關的《曲肱齋叢書》說到:西藏一位修無上瑜伽的大威德法門得到了大成就應該是成佛不遠了吧!大威德明王是忿怒相這位修大威德而得大成就的流露出凶暴殘酷的神情見他的都驚慌失措有的竟被他嚇死了!這位大成就者原來沒有修慈悲心可見沒有慈悲心古德傳來的什麼高明修法都不屬於成佛因行的菩提心大悲心空性見——三者是修菩薩行所必備的切勿高推聖境要從切近處學習起!我曾寫有〈菩提心的修習次第〉〈慈悲為佛法宗本〉〈自利與利他〉〈慧學概說〉等短篇

依三心而修行一切都是菩薩行初修菩薩行的經說「十善菩薩發大心」《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 827, b14)十善是:不殺生不不與取偷盜不邪淫(出家的是「不淫」)這三善是正常合理的身行不妄語不兩舌不惡口不綺語這四善是正常合理的語(言文字)行不貪不瞋不邪見這三善是正常合理的意行這裡的不貪是不貪著財利名聞權力不瞋就是慈(悲)心不邪見是知善惡業報信三寶功德知道前途的光明(解脫成佛)都從自己的修集善行中來不會迷妄的求神力等救護這十善如依三心而修就是「十善菩薩」行了或者覺得這是重於私德的沒有為人類謀幸福的積極態度這是誤會了!佛法是宗教的不重視自己身心的淨化那是自救不了焉能度人!經上說:「未能自度先度他菩薩於此初發心」《大般涅槃經》卷38〈12 迦葉菩薩品〉:「自未得度先度他是故我禮初發心」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, a22-23)怎樣的先度他呢?如有福國利民的抱負自己卻沒有學識或生活糜爛或一意孤行他能達成偉大的抱負嗎?所以菩薩發心當然以「利他為先」這是崇高的理想要達成利他目的不能不淨化自己身心這就是理想要高而實行要從切近處做起菩薩在堅定菩提長養慈悲心勝解緣起空性的正見中淨化身心日漸進步這不是說要自己解脫了成了大菩薩成了佛再來利他而是在自身的進修中「隨分隨力」的從事利他不斷進修自身的福德智慧漸大利他的力量也越大這是初學菩薩行者應有的認識

修人菩薩行的人間佛教「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示如維摩詰長者六度利益眾生外從事「治生」《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a25-a29)是從事實業「入治政法」是從事政治在「講論處」宣講正法在「學堂(學校)誘開童蒙」那是從事教育了「淫坊」《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉:「婬舍」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a28)「酒肆」也去那是「示欲之過」「能立其志(不亂)」普入社會使別人向善向上引發菩提心這是一位在家大菩薩的形象善財童子的參訪善知識表示了另一意義善財所參訪的善知識初三位是出家的比丘開示的法門是(繫)念佛觀法處眾正確的信解三寶是修學佛法的前提其他的善知識比丘比丘尼以外有語言學者藝術工作者建築師數學家醫師國王鬻香師航海者法官總之出家菩薩以外在家菩薩是普入各階層的也有深入外道以外道身分而教化外道入佛法的善知識(後來又加了一些鬼神)們的誘化方便都是以自己所知所行來教人所以形成了「同願同行」的一群也就是從不同事業攝化有關的人同向於成佛的大道(我依此而寫有《青年的佛教》)以自己所作而教人的《阿含經》已這樣說:如修行十善那就「自作」「教他作」「讚歎(他人)作」「見(他人)作(而心生)隨喜」就是自利利人了這是弘揚佛法的善巧方便!試想:修學佛法(如十善)的佛弟子在家庭中能盡到對家庭應盡的義務使家庭更和諧更美好能得到家庭成員的好感一定能誘導而成為純正的佛化家庭在社會上不論是田間商店工廠……中都有同一事務的人如學佛者能成為同事中的優良工作者知識與能力以外更重要的是德性不只為自己更能關懷他人有布施愛語利行同事的表現那一定能引化有緣的同事歸向佛道的又如做醫師的為病人服務治療身病心病更為病人說到身心苦惱根源的煩惱病根治煩惱病的佛道從自己所知所行而引人學菩薩行正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法!

從「初期大乘」時代到現在從印度到中國時地的差距太大現代的人間佛教自利利他當然會有更多的佛事利他的菩薩行不出於慧與福慧行是使人從理解佛法得到內心的淨化福行是使人從事行中得到利益(兩者也互相關涉)以慧行來說說法以外如日報雜誌的編發佛書的流通廣播電視的弘法佛學院與佛學研究所佛教大學的創辦利用寒暑假而作不同層次(兒童青年……)的集體進修活動佛教學術界的聯繫……重點在介紹佛法祛除一般對佛法的誤解使人正確理解而有利於佛法的深入人心以福行來說如貧窮疾病傷殘孤老急難等社會福利事業的推行家庭工作不和協而苦痛社會不同階層的衝突而混亂佛弟子應以超然關切的立場使大家在和諧歡樂中進步凡不違反佛法的一切都是好事但從事於或慧或福的利他菩薩行先應要求自身在佛法中的充實以三心而行十善為基礎否則弘化也好慈濟也好上也者只是世間的善行佛法的真義(與世學混淆)越來越稀薄了!下也者是「泥菩薩過河」(不見了)引起佛教的不良副作用總之菩薩發心利他要站穩自己腳跟才得!

十 向正確的目標邁進

人菩薩行——人間佛教的開展是適合現代的但也可能引起副作用我以為佛法有不共一般神教的特性是應該確認肯定的記得二十年前有人問我:為什麼泰錫等(小乘)佛教區異教徒不容易發展而大乘佛教徒卻容易改信異教?我當時只歎息而無辭以對這應該與佛法的寬容特性有關但釋尊的原始佛法寬容是有原則的如不否認印度的群神而人間勝過天上出家眾是不會禮拜群神的反而為天神所禮敬「佛法」是徹底否棄了占卜咒術護摩祈求——印度神教(也是一般低級)的宗教行儀大乘佛教的無限寬容性(印度佛教老化的主因)發展到一切都是方便終於天佛不二中國佛教的理論真是圓融深妙極了但如應用到現實那會出現怎樣情形?近代太虛大師是特長於融會貫通的!三十年發起組織「太虛大師學生會」會員的資格是:返俗的也好加入異教的也好「去陝北」的也好在大師的意境中「夜叉羅剎亦有其用處」《太虛大師年譜》(ref taixu::vol:13;page:p486)後來學生會沒有進行會員這樣的雜濫不純如真的進行組織活動夜叉羅剎(如黑社會一樣)會對佛教引起怎樣的負面作用?大乘佛教的寬容性在有利於大乘流通的要求下種種「方便」漸漸融攝進來終於到達「天佛一如」的境界我不反對方便方便是不可能沒有的但方便有時空的適應性也應有初期大乘「正直捨方便」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)的精神如虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉中說:「到了這時候……依天乘行果(天國土的淨土天色身的密宗)是要被謗為迷信神權的不惟不是方便而反成為障礙了!」(ref taixu::vol:13;page:p481)虛大師長於圓融而能放下方便突顯適應現代的「人生佛教」可說是希有希有!但對讀者大師心目中的「人生佛教」總不免為圓融所累!現在的臺灣「人生佛教」「人間佛教」「人乘佛教」似乎漸漸興起來但適應時代方便的多契合佛法如實的少本質上還是「天佛一如」「人間」「人生」「人乘」的宣揚者不也有人提倡「顯密圓融」嗎?如對佛法沒有見地以搞活動為目的那是庸俗化而已這裡不必多說重要的有的以為「佛法」是解脫道道德意識等於還在萌芽道德意識是菩薩道又覺得與解脫心不能合一這是漠視般若與大悲相應的經說有不用佛教術語來宏揚佛法的構想這一發展的傾向似乎有一定思想而表現出來卻又是一切神道教都是無礙的共存還是無所不可的圓融者有的提倡「人間佛教」而對佛法與異教(佛與神)表現出寬容而可以相通的態度一般的發展傾向近於印度晚期佛教的「天佛一如」中國晚期佛教「三教同源」的現代化為達成個己的意願或許是可能成功的但對佛法的純正化現代化不一定有前途反而有引起印度佛教末後一著(為神教侵蝕而消滅)的隱憂真正的人菩薩行要認清佛法不共世間的特性而「適應今時今地今人的實際需要」(ref taixu::vol:13;page:p474)如虛大師的〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉所說(以錫蘭等佛教為小乘虛大師還是承習傳統現在應作進一步的探求)

以成佛為理想修慈悲利他的菩薩道到底要經歷多少時間才能成佛這是一般所要論到的問題或說三大阿僧祇劫或說四大阿僧祇劫或說七大阿僧祇劫或說無量阿僧祇劫或說一生取辦即生成佛等可說眾說紛紜莫衷一是人心是矛盾的說容易成佛會覺得佛菩薩的不夠偉大如說久劫修成呢又覺得太難不敢發心修學所以經中要說些隨機的方便其實菩薩真正發大心的是不會計較這些的只知道理想要崇高行踐要從平實處做起「隨分隨力」盡力而行修行漸深漸廣那就在「因果必然」的深信中只知耕耘不問收穫功到自然成就的如悲願深而得無生忍那就體悟不落時空數量的涅槃甚深還說什麼久成速成呢?印度佛教早期的論師以有限量心論菩薩道所以為龍樹所呵責:「佛言無量阿僧祇劫作功德欲度眾生何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限!」《大智度論》卷四《大智度論》卷4〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 92, b7-9)「大乘佛法」後期又都覺得太久了所以有速疾成佛說太虛大師曾提出〈本人在佛法中之意趣〉說到「甲非研究佛書之學者」「乙不為專承一宗之徒裔」「丙無求即時成佛之貪心」「丁為學菩薩發心而修學者……願以凡夫之身學菩薩發心修行即是本人意趣之所在」《優婆塞戒經講錄》(ref taixu::vol:13;page:p385-386)想即生成佛急到連菩薩行也不要了真是顛倒!虛大師在佛法中的意趣可說是人間佛教人菩薩行的最佳指南!

人間佛教的人菩薩行不但是契機的也是純正的菩薩正常道下面引一段舊作的〈自利與利他〉「不忍聖教衰不忍眾生苦」的大心佛弟子依菩薩正常道而坦然直進吧!

要長在生死中修菩薩行自然要在生死中學習要有一套長在生死而能普利眾生的本領……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領除「堅定信願(菩提心)」「長養慈悲」而外主要的是「勝解空性」觀一切法如幻如化了無自性得二諦無礙的正見是最主要的一著所以經上說:「假使有世間正見增上者雖復百千生終不墮惡趣」(《雜阿含經》)《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)唯有了達得生死與涅槃都是如幻如化的這才能……在生死中浮沉因信願(菩提心)慈悲特別是空勝解力能逐漸的調伏煩惱能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子不斷煩惱(瞋忿害等與慈悲相違反的一定要伏除不起)也不致作出重大惡業時時以眾生的苦痛為苦痛眾生的利樂為利樂我見一天天的薄劣慈悲一天天的深厚怕什麼墮落!唯有專為自己打算的才隨時有墮落的憂慮發願在生死中常得見佛常得聞法「世世常行菩薩道」這是初期大乘的共義(也是)中觀與瑜伽的共義釋尊在《中阿含經》中說:「阿難!我多行空」《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, a4)(《瑜伽師地論》解說為:「世尊於昔修習菩薩行位多修空住故能速證阿耨多羅三藐三菩提」)《瑜伽師地論》卷90(CBETA, T30, no. 1579, p. 813, a6-10)……大乘經的多明一切法空即是不住生死不住涅槃修菩薩行的成佛大方便!(ref yinshun::vol:15;page:p150-151)

末了我再度表明自己:我對佛法作多方面的探求寫了一些也講了一些但我不是宗派徒裔也不是論師我不希望博學多聞成一佛學者也不想開一佛法百貨公司你要什麼我就給你什麼(這是大菩薩模樣)我是繼承太虛大師的思想路線(非「鬼化」的人生佛教)而想進一步的(非「天化」的)給以理論的證明從印度佛教思想的演變過程中探求契理契機的法門也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教而讚揚印度佛教的少壯時代——這是適應現代更能適應未來進步時代的佛法!現在我的身體衰老了而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅!願生生世世在這苦難的人間為人間的正覺之音而獻身!

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