一　序起

《大禹謨》說：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。這四句十六字，在中國固有文化中，是被稱譽為道統、心傳的。說到中國文化，從黃帝、堯、舜以來，經三代而凝定。這是重人事的，從人事而傾向於道（「志於道」）的。本於人，向於道的文化，是本著不偏不蔽的中道去實現的。人心、道心、執中，扼要的表達了中國文化的特質。這一特質，不僅是儒家的，也是道家的，說是儒、道、諸子所共同的，也沒有什麼不對。只是春秋以來，學術思想趨於自由，百家各有所重所偏而已。

有關人心、道心、執中的解說，《荀子．解蔽篇》（解蔽，就是不蔽於一邊而得乎中道），是現存較古的一種。如說：「夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。……聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故……兼陳萬物，而中縣衡焉。……何謂衡？曰：道」。這是不偏蔽於一邊，而衡以中道的意思。但怎樣才能體道而中衡呢？《荀子》提出了：「人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明」。這是以虛（則入），壹（則盡），靜（則察），為治心知道的方法。其後又說：「昔者，舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一之危，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：人心之危，道心之微。危微之[A2]幾，惟（大清）明君子而後能知之」。《荀子》說到了「而中縣衡」、「人心」、「道心」、「危」、「微」、「壹」、「精於道」，與《大禹謨》所說，顯然有關。《大禹謨》是古典，還是「梅賾所釆竄」，雖然有待考證；也許舜時還沒有如此圓熟的成語。但從《荀子》看來，「人心」與「道心」、「危」、「微」、「精」、「壹」，都是古已有之，不失為中華文化共通的特色。荀子的解說，在中國文化開展中，屬於儒家，重於人道的一流。如從中國文化共同的根源（書、易、詩，都是古代傳來的）而不同的開展來說，儒家以外，儘可有不同意趣的存在。

《大禹謨》為儒家所傳，解說也都屬於儒家。早期的《孔氏傳》說：「危則難安，微則難明。故戒以精一，信執其中」。據此，精與一，屬於達成執中的方法，與《荀子》說相同。朱子以人心為人欲，道心為天理，而執中為人欲淨盡，天理流行。陽明以為：人心與道心，只是一心，而有真心與妄心的別異；這當然也歸於盡妄存真。宋明理學——盡人欲而存天理，盡妄心而顯真心，無疑是儒者深受當時的佛教，主要是禪宗的影響。然從老、莊、佛法、大乘正宗的空有二輪來看，應還有不同的解說。「危」是形容人心的；「微」、「精」、「一」是形容道心的。依人心以向道心，順於道心，與道心相應，體見於道；體道見道而又不違（不礙）人心，這就是允執其中。這是本於人，志於道的進展過程中，所有恰到好處（中）的方針。孔子曾說：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也」。智者與賢者，是重道的，而太過了，就會莊子那樣的：「蔽於天（道）而不知人」（《荀子》說）。愚者與不肖者，每每是不及，拘於人事而不知有道。太過與不及，都是偏邪而非中正的。對人心與道心，不能正處中道，正是中國聖賢所慨歎，佛教聖賢所呵責的。在這中國文化復興的機運中，對人心與道心的中道，我願略加論列，以祝贊中國文化，佛教文化的復興。這不是為了立異，不是為了爭是非，所以題為「別說」，聊備一解而已。

二　人心惟危

《大禹謨》的四句十六字，句讀是可以這樣的：

　　　人心惟危；　　　道心惟微，惟精，惟一；　　　允執厥中。

以「危」來形容人心，以「微」、「精」、「一」來形容道心。對人心與道心——二者，應該恰當的執其中道。因為，偏蔽於道，或拘執於人，都是一邊，而不是中國聖賢所用的中道。

《荀子．解蔽篇》，有「道人」與「不道人」，「可道之心」與「不可道之心」。依此來解說，「道心」是可道——合於道之心，也就是道人之心。「人心」是不可道——不合道之心，也就是不道人之心。這樣，「人心」是一般人的心，「人同此心」的心。人欲，當然是人心，但人心並不限於人欲。如《孟子》說：「仁，人心也」。「仁也者，人也」。仁——仁義禮智，正是人心的重要內容。雖然從人（心本）性的立場，古人有性善，性惡，性善惡混等異說。然從現實的人心，人類心理現象去著眼，誰也不能否認，心是有善有不善的。人人如此的人心，的確是危而難安的。為物欲所陷溺，為私見所固蔽——「作於其心，害於其事；作於其事，害於其政」，那是不消說了。被稱為性德的仁——仁、智、信，都不是完善的。所以孔子說：「好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊」。而且，仁義的闡揚，在人類歷史中，多少也有些副作用。《莊子．駢拇篇》說：「枝於仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法」。又說：「三代以下，天下何其囂囂也！……自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義」。這所以老子有：「大道廢，有仁義」的慨歎。總之，現實的人心，是在善惡消長的過程中。不善的會招致可悲的結果，善的也並不完善，並不徹底。人心的性質如此，的確是危而難安。所以古代聖賢，總是「居安思危」、「安不忘危」，而要從「修道」（修身以道）中，超越這危疑難安的困境。

三　人心惟危的辨析

人心所以危而難安，要從人心的辨析中去求了解。這在儒、道的著作中，是簡略不備的。對於這，佛法有詳密的說明，可以幫助了解「人心惟危」的問題所在。

人心（實通於一切眾生心），是一般人的心理現象，心理活動。心，佛法或分別的稱為「心」、「意」、「識」，與《大學》所說的「知」、「意」、「心」，非常類似，而內容不完全相同。依佛法，人類的心「識」，能了別（認識）對象——「境」；這要依於引發認識的機構——「根」，才能展現出來。如依眼根，而色（形色、顯色）境為眼識所了別；依耳根，而聲境為耳識所了別；依鼻根，而香（臭）境為鼻識所了別；依舌根，而味境為舌識所了別；依身根，而觸境為身識所了別。這五識，是屬於感官的知識。眼、耳、鼻、舌、身等五根，等於現代所說的視神經……觸覺神經。還有依意根，而一切法境為意識所了別。意識所了別的，極為廣泛。不僅了別當前——現在的，也通於過去的，及未來的。不僅了別具體的事物，也通於抽象的關係，法則，數量等。這是一般人所能自覺的，感官知識以外的認識。前五識與意識，總名為六識。意識（實在也是五識）所依的意根呢！這可說是過去的認識活動（或稱之為「過去滅意」），而實是過去認識所累積，形成潛在於內的意（或稱為「諸識和合名為一意」——「現在意」）。這是一般人所不易自覺的，卻是一切——六識的根源。舉例說（過去舉波浪所依的大海水喻）：六識如從山石中流出的泉水，而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的，卻是存在於地下深處的。地下水從何而來？這是從雨水，及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣，源於過去的認識，過去了，消失了，卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中，更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識（總括六識）所轉化的，統一的，微細潛在的意根，在「人心」的了解中，極為重要！「人心」，不只是一般的五識與意識而已。

人心的活動，是極複雜的，融和的綜合活動，稱為「心聚」。不論前五識，意識，或內在的微細意，都有複雜的內容。其中最一般的，有三：一、「受」：這是在心境相關中，受影響而起的情感。如苦、樂、憂、喜等。苦與樂，是有關身體的，感官所直接引起的。喜與憂，是屬於心理的；對感官的經驗來說，是間接的。還有中庸、平和、安靜的「捨受」，通於一切識。儒者所說，喜怒哀樂未發的境界，就是捨受的一類。二、「想」：這是在心境相關中，攝取境相而化為印象、概念。人類的「想」力特強，形成名言，而有明晰的思想知識。三、「思」：這是在心境相關中，應付境相，所發的主動的意志作用。從生於其心，到見於其事（語言或行為），都是思的作用。這三者，在心理學上，就是情、知、意。在人心中，心的一系列活動中，也有先受（感受）、次想（認了），而後思（採取應付的方法）的顯著情形。但其實，每一念心，都同時具備這三者。也就是說，這是內心不能分離的作用。所以，佛法通常以「識」為人心的主要術語，而所說的識（六識或八識），卻不只是認識的。

人心，是有善有惡的，而且是生來就有善惡功能的，所以說：「最初一念識，生得善，生得惡；善為無量善識本，惡為無量惡識本」[A3]。如加以分別，可以分為善、不善、無記（無記還可以分為二類），名為「三性」。不善中，以貪、瞋、癡、慢、疑，（不正）見——六類為根本。善中，以無貪（近於義），無瞋（近於仁），無癡（近於智）為根本。但有不能說是不善的，也不能說是善的，名為無記。無記，在佛法的解說中，是最精當的部分。善是道德的，不善是不道德的，這主要是與人倫道德有關的分類。如當前的所起一念心，沒有善或不善的心理因素，也就是不能說是道德或不道德的（也就不會引起果報），那時的心——心與心所，一切都為無記的。這不但一般的六識中有，細心（屬於意）識的一類中也有。而內在的微細意中，從善不善心而轉化來的，雖可說是善的潛能，不善的潛能，而在微細意中，卻是極其微細，難於分別，只能說是無記的。所以說到人心深處，與「善惡混」說相近。但在混雜、混融如一中，善與不善的潛能，是別別存在，而不是混濫不分的。孔子說：「性相近也，習相遠也」，雖說得簡略，卻與佛法所說相近。至於佛法所說的「心性本淨」，那是一切眾生所同的，是不局限於人倫道德的；不是一般善心——仁義禮智的含義可比！

不善的心所，名為「煩惱」，煩惱是煩動惱亂的意思。只要心中現起煩惱，無論是貪、是瞋……，都會使人內心熱惱而不得安寧。進一步說，微細意中的微細煩惱，雖是無記性的，也有微細的熱惱。如細煩惱發作起來，會使人莫名其妙的不安，引起情緒的不佳。所以危疑不安，在人心中，是極深刻的。這種微細意中的微細煩惱，是生來如此的（「生得」）。在前六識起[A4]粗顯煩惱時，內在的細煩惱，當然存在；就是善心現起，細煩惱也一樣的存在，一樣的影響善心。所以人類的善心、善行，被稱為有漏的，雜染的，並不是純淨的完善。微細意中的煩惱，佛法類別為四大類：自我的愛染，自我的執著，自我的高慢，自我的愚癡（迷惑）。概略的說：迷惑自己，不能如實的理解自己，是我癡。從自我的迷惑中，展為我愛——生命的愛染；我見——自我（神、靈）的執見；我慢——優越感，權力意欲。在微細意中，原是極微細的，一般人所不能明察的。但在佛教的聖者，深修定慧，反觀自心而體會出來。扼要的說，「人心」是以自我為中心的。自我中心的心行，就是自心不安，世間不安的因素。例如布施、持戒，或從事於救國救世界的努力。在人類的道德、政治中，不能說不是出於善的。然在自我中心中，我能布施，我能持戒，不免自以為善。這樣的人，越是行善，越覺得別人慳吝，破戒，而善與不善，也就嚴重的對立起來。不但自己的善心、善行，失去意義，而漸向於不善；對慳吝、破戒者，也失去「與人為善」的同化力量。「招仁義以撓天下」，引起副作用，也就是這樣。在中國的漢、宋、明代，儒學昌明而引起黨爭，動不動稱對方為「小人」；引起的惡劣結果，是怎樣的使人失望！救人、救國、救世界，在自我中心中，會發展到：只有我才能救人救世；只有我這一套——主義、政策，才能救國救世界：世界陷入糾紛苦諍的悲慘局面，人心也就惶惶不可終日了！

人心，是情感、知識、意志的融和活動。人心的缺點，長處，都是通於這三者的。如情感的不正常；即使是正常的，受苦會使人惱亂，喜樂會使人忘形，而不知是刀頭的蜜；不苦不樂的捨受，在流變過程中，不究竟，不自在，還是「行苦」。如知識，有正確也有謬誤。正確是有時空局限性的，不宜固執，所以孟子說：「執中無權，猶執一也」。尤其是部分的正確，如執一概全，就陷於謬誤，所以說「如盲摸象」。《荀子．解蔽篇》所說的蔽，大抵是一隅之見。意志的自我性特強，可以善可以不善，而終於不得完善。知、情、意——三者，人心每不得其正，而又互相影響：這就難怪人心的開展，危而難安了！

人心，特別是人類的心，知、情、意——三者，都有高度的開展。經上說：人有三種特勝，不但勝於地獄、鬼、畜，也勝於天國的神。三特勝是：一、「梵行勝」：梵行是克己的淨行，是道德的。依佛法，道德依慈悲為本，與仁為德本的意義相同。道德，是人類的特勝：一般地獄、鬼、畜（愈低級的，越是微昧不明），是生而如此，本能的愛，本能的殘殺，難有道德意識的自覺。天國中也沒有克己的德行，越崇高的越是沒有。二、「憶念勝」：人類念力強，從長遠的記憶中，累積經驗，促成知識的非常發達，這是鬼、畜、天國所不及的。三、「勇猛勝」：人類為了某一目的，能忍受一切苦痛，困難，以非常的努力來達成。這在鬼、畜，與天神，是萬萬不及的。這三者，是人類情、知、意的特長。從好處說，這就是慈悲、智慧、勇進。《中庸》說：「知、仁、勇三者，天下之達道也」。這是所以行道的三達德，與人類的三特勝相近。但依佛法說，知、仁、勇，都不就是盡善盡美的；在人心中，都不免有所蔽（參孔子所說的六言六蔽），也就都不免於危而難安的。

依佛法來說：「人心惟危」，要從五識中，也要從意識中；從惡心中，還要從善心中；要從情意中，還要從知識中；不但從[A5]粗顯的六識，還要在一味的，微細的無記心中，深深去徹了才得！

四　道心惟微惟精惟一

如上所說，道心是「道人」之心，「可道之心」。這不是一般，而是希賢（人），希聖（人），以「至人」、「真人」、「神人」為理想，進而實現為賢人，聖人，至人，真人，神人——合於道的心。要說明道心，先要略明道的含義。

在中國文化中，「道」是百家所重的，所以古有一切學派，同出於道家的傳說。在字義中，道是道路，與梵語的「末伽」相當。道路是前進所不可不遵循的；如「行不由徑」，不但不能到達目的地，中途還不免遭遇危害。這種意義，被引申為人類居心、行事的軌律，如倫常之道，仁義之道，修齊治平之道；有普遍性與必然性，而為人生的常道。更引申為自然（天）——宇宙的軌律，道是宇宙的本體。到此，道就有了形而上的色彩了。在佛法中，與「法」——梵語達磨的意義相近。「法」是合理的，「非法」是不合理的，所以法是善的德行，及良善的習俗、儀則。法字引申為真理，「正法」、「妙法」，與「實相」、「真如」的意義相通。但在「法」的實踐中，聖者們所有理智一如的內容，稱為「法」，也就是「菩提」（覺）、「涅槃」（寂滅）。菩提是覺，但「正覺」、「無上覺」，決不同於一般的知，而是真理的體現。古人譯菩提為道，是不無意義的（涅槃也不是客觀真理，而表示實現真理所得解脫自在的當體）。玄奘譯末伽為道（老子的道），而不許譯為菩提，不免拘於文字了。然中國各家所說的道，內容不必盡同；與佛法的法、菩提、涅槃，當然也不相同。這裡只表示在某一點上，意義有些類似而已。

在中國文化中，道有「天道」、「人道」。天道是自然的，人道是人為的。道家是重自然的，也就重於天道。《老子》說「天之道」，「人之道」，主張法天道以明人事。莊子更重於自然，所以《荀子》說他「蔽於天而不知人」。儒家是重人事的，也就是重於人道。子貢說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。孔子後人，都重於人道。而在闡明其本然性，也稱為天道，約人道約實踐說。如《孟子》說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」（《中庸》也有此說）。總之，在各家中，都接觸到天道與人道，而各就所重，予以發揮。在這人心與道心的對說中，人心是人道，道心是天道。

「微」、「精」、「一」三者，本為道的形容詞；由於道是微，是精，是一，道心也就是微、是精、是一了。

一、以「微」來形容道的，如《老子》說：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，混而為一。……是謂無狀之狀，無象之象，是謂忽怳」。所說的「視之不見」，「聽之不聞」，「搏之不得」，在佛法中，就是眼根所不能見，耳根所不能聞，身根所不能觸；是眼識到身識——前五識所不能了別的。「道心惟微」，是舉「微」為代表，而實賅攝「希」與「夷」。微、希、夷，只是說明「道」是超越於感官經驗的。「微」是隱微，對顯而說。《中庸》是重人道的，也一再說到微，如說：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞……。夫微之顯，誠之不可揜如此夫」！形容鬼神的盛德（儒家屬於天，天道的德相），也說視而弗見，聽而弗聞；也說到「微」。《中庸》末章，說到「知微之顯」，而結說為：「德猶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭，至矣」！以「如毛」來形容微，而毛還不免有倫次（依佛法，還有「方」、「分」）。而以上天的載運（天道），無聲無臭為極則。無聲無臭，就是耳所不能聞，鼻所不能嗅，也還是超越於感官經驗的意思。總之，道，不但道家，在儒家天道的極則中，也達到超越感官經驗的結論。

二、以「精」來形容道的，如《老子》說：「道之為物，惟怳惟忽。忽兮怳，其中有象；怳兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。其精甚真（龍興碑缺此句），其中有信」。這段文中，明確的以「精」來明道。但要說明文義，先類舉一些文句，再作比較的解說。《老子》曾說：「無狀之狀，無象之象，是謂忽怳」。《易經》說：「在天成象，在地成形」。《莊子》說：「夫道，無形無為，有情有信」（這一段文最近《老子》）。如將其對列，應如下：

　　　　　　　　　┌象（無象之象）……象……無為┐　　　　┌怳忽中有┤　　　　　　　　　　　　　　├┐　　　　│　　　　└物（無狀之狀）……形……無形┘│　　　道┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├道　　　　│　　　　┌精……………………………有情┐│　　　　└窈冥中有┤　　　　　　　　　　　　　　├┘　　　　　　　　　└信……………………………有信┘

怳忽與窈冥不同：「怳忽似有似無，窈冥則深不可見」。《老子》說：怳忽中有象、有物，與怳忽的「無狀之狀，無象之象」對讀，可見「狀」就是「物」。《易經》說：「在天成象，在地成形」：「形」與「象」相對，可見「形」、「狀」、「物」，都是同義詞。「物」（形、狀）與「象」相對，又與有「精」有「信」相聯。依此去讀《莊子》，「夫道，有情有信，無形無為」。「情」與「精」通，而「為」無疑是「象」的訛寫了。「形」、「狀」、「物」，與「象」，是相對的。在天成象，如古說「天象示變」之類。在地成形，形是有形的具體物。這二者，在物理世界中，形是有立體感的具體物；象是僅有平面感的，如鏡中像，水月影。天地生人，天地代表心與物的二大性質。所以在地成形，是物質的成為形體。在天成象，是心的成為意象。也可說：五識所得的是形物；而意識所得的，如聯想，推想，想像，都只是心中的意象。形與象，略與佛法中的「色」與「名」相當。

形與象，是似有似無的。《老子》從道的德相說，所以道是有（無象之）象、有（無形之）物的。《莊子》從道的體性說，所以無象（為），無形。如對「形」、「象」而說體，「精」與「信」是窈冥而不可見的。「精」對[A6]粗說，如米的糠糩是[A7]粗，糠糩內在的白米是精。所以對表相的「形」、「象」說，精是內在的實質。《中庸》以人道說天道，稱為精誠，誠也是充實的，內在的道體。又說有「信」，信是永恆的，必然的。孔子說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉」！古人大抵從自然、人事的必然性中，想見有道體，為萬物所以生成的根源，而為人所應遵循的。對形、象而說道為「精」：精是實體界，形象是表象界。以精形容道，道是超越於形、象的。也就是不但感官經驗所不能得的（物），也是意識思惟所不能得的（象）。精是實體，是超越於心意識的。

三、以「一」來形容道的，如《老子》說：「得一」——「天得一以清，地得一以寧」等。又說：「混而為一」；「抱一」；「抱一以為天下式」。《莊子》傳老聃：「建之以常無有，主之以太一」。常無有是虛無與妙有；老子以此立說（不立二，就無從說起），而歸宗太一。太一，就是大一（老子說：「字之曰道，強名之曰大」），是絕對的不二。一與多相對：佛法以「二」為相待（相對）的現象，「不二」或「一真」為絕待（絕對）的真性。然在名言中，一是不離於多的；沒有多，是不成其為一，不能稱之為一的。所以，「一」已落於名言，落於數量。所謂纔說絕待，早成相待。這所以《老子》以道為一，而又說「道生一」（一約常無說）。這裡，應約「太一」說，道是絕對的，超越於數量，為先於天地萬物，而天地萬物從之而生的大原。

「微」、「精」、「一」，《老子》從道體說。惟微、惟精、惟一，三者的句義相同，所以不宜以「微」形容道，而以「精」、「一」為契道的功夫。「道心」，就是志於道、合於道的心，這不是一般人心所有的，所以對人心而說為道心了。

五　論儒與道的執中

說明人心與道心的執中，先要略說執中的意義。在中國文化的開展中，隱然的是以「允執厥中」為最高的指導精神。雖然古人或不免偏此偏彼，太過或者不及。「允執厥中」，不但見於《大禹謨》，也見於《論語．堯曰》。《論語》又說：「舜其大知也與！舜好問而察邇言，隱惡而揚善，執兩端而用其中於民」。《孟子》說：「湯執中，立賢無方」。「執兩用中」，為「中庸」（庸，就是用）的原始意義。或從用人說，或從辨察事理說，都要從相對的多方面（兩端），去求得正確的答案。孔子說：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，叩其兩端而竭焉」。這是執兩用中的具體說明。自己沒有執見（所以湯「無方」，孔子「毋意，毋必，毋固，毋我」），就兩端——不同的事理中，深徹（竭）的理解而達致結論。這真是「大知」（智）！這必須「空空如也」的一無定執才得。這一根本方針，與佛法的「離此二邊，處中說法」一樣。離二邊的「中法」，是被稱為「空相應法」的。佛法的般若——智慧學，就是深徹的闡發了這一精神。

「中庸」，就是「用中」。《老子》的道，是「太一」，而從「常無，欲以觀其徼（虛）；常有，欲以觀其妙」去說明。雖然「同出而異名」，而可以說：虛無是道，妙有是德。或虛無是道體，妙有是道的德用。《老子》以虛無為道，虛無就是中，所以《老子》是「用無」的，如說：「無之以為用」。又說：「道[A8]沖而用之，又弗盈，淵兮似萬物之宗」。「大盈若[A9]沖，其用不窮」。這是「中用」的一種說明，[A10]沖，或作盅，是中虛的意思。中與虛合一，從中虛而有用。《老子》又說：「萬物負陰而抱陽，[A11]沖氣以為和」。這是「中和」的一種說明。《老子》從相對關係中，悟解虛無的道用。「萬物負陰而抱陽」——陰陽也只是相對的兩端，深一層的悟解虛無，也就是中了。《莊子》的以無用為大用，是依此而更進一步。《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」：這與《易》的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的說明，有著類似的傾向。「太極」，就是「太一」，也就是「大中」。在道——太極的開展為天地萬物時，《易》是從陰陽的相對關係去說明，所以說：「一陰一陽之為道」。一切從陰陽相對的變動去看，也達到了虛無的意解，如說：「變動不居，周流六虛」。一切現象，不外乎「六位」的推移，而沒有實體，所以稱為「六虛」。從變動的觀點去看，「唯變所適」；變動不居中的恰到好處，就是中，就是「二」，「五」。不太過，也非不及，是此地此時此事的恰到好處；人就是要這樣的善用其中。《易》學近於儒，孔子的「君子而時中」，正是易意。老，易不完全一致，但從相對關係中，理解「虛」，以「用中」為原則，還是一樣的。

儒者的中庸，重於人道。以《中庸》來說：中庸是修齊治平——以倫常為本的常（庸常）道，也就是最恰當的中道。從夫婦之愚，不肖，也能知能行的平常道，而引向廣大精微的，聖人的大道。由於重人道，所以雖結歸於「上天之載，無聲無臭，至矣」，而直從常人的心行說起。「喜怒哀樂之未發，謂之中」。「中也者，天下之大本也」。沒有偏到的人心為中，為本。如依佛法說：沒有喜樂憂苦時，是捨受，心地平靜安寧。然在一般人，大都是無記性；在定心中，也還是有漏善性。雖應由此而階進道心，但只是這樣不通過大智的中道，是難於進入聖域。以平和安靜的人心為中，也略有「虛靜」的意趣。《中庸》成書的時代，與《老子》應有某種關係。

「用中」，是中國文化的根本原則。而在實際的理論與事行中，能否完滿的允執其中，卻是另一問題。因為，在自己（當時當地的自己，下例）的立場是恰好的，而從家的立場去看，可能是偏了。在家的立場是中正的，如從國的立場說，也許又偏了。在國的立場是中正的，而從全世界，全人類的立場去看，也許又需要修正了。即使在全人類的立場是最恰當的，而從全宇宙去觀察時，或又只是人類的自以為是了。所以在「用中」的原則下，中國文化，對人心與道心的是否已完滿的允執其中，是應該的，可以考慮的。

道家意解到：自然（宇宙的）大道的惟微，惟精，惟一，是相當深刻的！然論到人心與道心的執中，顯然的大有問題。《老子》的無為化世，以虛無為中，是偏於無，偏於靜的。《老子》以無為用，以柔弱勝剛強，以靜制動，以屈為申，充分流露了反人為的自然精神。理想的治世，近於原始芒昧的社會。《老子》的處世，以樸救文，以退為進，缺乏光明磊落的剛健。所以末流而重於用世的，成為權謀的一流；重於自修的，成為葆真全我的一流。末流而託於《老子》的，每不免「索隱行怪」，在中國文化中，是不能不成為旁流了。《莊子》以任性為逍遙，以不齊為齊，以無用為用。分別為「人之徒」、「天之徒」；以道者為「畸人」——「畸於人而侔於天」，也就是不合人道而符合天道。不能執中於人心與道心，這是最為明顯的立場。《莊子》曾說到：不願用橰灌水，而寧用甕提水。因為，「有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存於胸中，則純白不備。……吾非不知，羞而不為也」。反對人心的機智，可說到了極點。而不知道，如沒有機心，機事，又那裡會有甕呢！《莊子》又說：「泉涸，魚相[A12]與處於陸，相呴以濕，相濡[A13]以沫，不如相忘於江湖」。這表示仁義的教化，不如反樸，忘仁義而契於大道。而不知道，正由於人心惟危，人事凌奪，而不能沒有仁義。正如魚處陸地，自然會相呴相濡一樣。處於這一現實，而高推畸於人的大道（如魚在陸地，命在不久，而高談江湖一樣）。對人心、道心來說，這不是執中，而是迷真背俗。「蔽於天而不知人」，《荀子》的評語，最為精當！

儒者與道家相反，重人道，也就是重於「人心」。所以以「中用」為「中庸」，重於倫常；「庸言之信」，「庸行之謹」，從極平常處下手。所說「良知」、「良能」，是人類本有的知能；夫婦之愚，可以與知與能，聖人也只是推而充之。以「喜怒哀樂未發」為中，是人人共有的是捨受。人人所同的「人心」，依佛法說：是「有漏善」，「生得善」，「生得慧」。《中庸》說：「及其至也，雖聖人亦有所不知（不能）焉」。儒者所說，只是「生得」的本能的開發。「生得」有局限性的，怎麼長養，擴充，也終於是「人心」而已。儒者所說的聖人，只是人倫之聖。《莊子》說：「孔子行年五十有一而不聞道」，這當然不能看作信史。然說：「朝聞道，夕死可矣」，確實流露了瞻仰莫及的心境。傳說，孔子五十學《易》。「夫子之言性與天道，不可得而聞焉」。大抵孔子專重人道，到晚年也許有所涉及，而後學都是重於人道的。所以在中國文化中，有人道，天道（自然的道，初源於天神觀），知「人心」以外有「道心」。而各以為執中，卻都不免「蔽於天而不知人」，或「拘於人而不知道」。人心與道心，應該允執其中：應樹為正鵠，而有進一步的闡揚！

六　佛法的允執其中

人心，人間，是當前的現實。無論是寄心大道，天國，或者現證涅槃，依舊在人間；佛與阿羅漢們，也還是穿衣、吃飯，生活於人間。經上說：「如來見於三界，不如三界所見」[A14]。不如所見，是超越一般的；但並非不見，不是取消了世間。所以，重道而輕視人心所實現的人事——文物、制度，是不正確的。反之，人倫常道，政治制度等，在深入哲學，宗教的領域中，是永不滿足，永不徹底（這所以儘管儒家的現實，難得，而道家的思想，永遠有誘惑力），顯得沒有永恆的著落。必須重視人心，依人心而向道心；與道心相應，體道而不違人心（回歸於人生），才當得起「允執厥中」！但這是談何容易！舉例說：

人心所觸對的，主要是感官的經驗，意識也主要為「前塵影事」。人心重於感性，人是生活於感性的世界。但是，道是視之不見，聽之不聞，搏之不得——超越於感性經驗。感性經驗中的事物，在科學、哲學、宗教中，儘管有更深的理解，而仍不能離於感性的生活。例如太陽，我們所見，是早出東方暮落西。到了科學研究，理解為太陽不動而地球在動。在哲學，或理解為相對的動靜了。到了道（宗教）的體驗中，或證實為什麼都如如不動。然而，科學家，哲學家，宗教家，如抬起頭來，看看天色（也許現在都看手上的[A15]錶了），都是說：「太陽快要落山了」，還是面對那個感性經驗的世界。所以日常的感性經驗，如何才能通入超感性的經驗？達到超感性的境地，為什麼無礙於感性的經驗？在理解中，在實踐中，應都有允執其中，離卻二邊的中道。

五識所了別的，是物；意識所了別的是象。人類的一切知識，一切文化，都通過人心的形象而開展出來。人心是這樣的形象界，名言界。可是，「道可道，非常道」，強名為「道」，為「大」，而實非形象名言所及的「精」。這樣，人心是名言，不離名言，如何能依名言而透出名言，而得離言的現證——見道呢！同時，現證不落於形象（名相），又怎麼能即真而俗，無礙於無邊事理的徹了（如量智，或名盡所有智）呢！道家知道體無名，因而輕視知識，以古人的經傳為糟粕；或者專在六經章句中論道，都是一邊。佛法聞而思，思而修，與儒家的「博學」……「篤行」的方法相近。而佛法的修行，依名言而趨證離言；證離言為如理智，而如量智善達如幻名言，這才是執中呢！（佛教在中國，受道家影響，所以也有呵教勸離，偏談自證，失佛法中道的流派）。

人心，是差別界，有善惡，有邪正。仁義等道德，是人類文化中的重要部分。雖在不同的思想中，見解不一，而離惡向善，離邪向正，始終是人類的共同理想。超凡庸而進入聖域，也是宗教界的共同希望。然而，道是「一」，在絕對真性中，這些都難以分別。不要說大道，就是在物理科學的實驗室中，人類文化中的善惡、邪正，也是一無著落。反而，有善就有惡，有正就有邪；偽道學更利用仁義來為私為我，天下更紛亂了！所以《老子》說：「大道廢，有仁義」。《莊子．盜跖篇》，更盡情的醜詆仁義。還有，道是「一」，不但是有情，是人，無情的草木土石，在絕對中也都是一樣。佛說：「一切法皆如也」[A16]。《莊子》說：「道惡乎在？莊子曰：[A17]无所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺」。從宇宙的立場來說，道是超越於人道的。不過，老、莊都不免偏於天道。在佛法中，從離惡行善的進修中，證於無善無惡的法性，然在法性無差別中，卻非廣修眾善不可，如《金剛經》說：「是法平等，無有高下；以修一切善法故，得阿耨多羅三藐三菩提」[A18]。這是人心與道心的折中；這決非高談自證，而放侈邪僻者可比。同樣的，真性是無分於有情、無情，也無分於天、人、鬼、畜，而佛教為人說，人間才有佛法；唯有人才能發大菩提心（道心）：唯有人心才能通入於道心，這是怎樣的允執其中。

佛法，可說一切都是中道。主自己修證，而過著集團（僧伽）的生活（這是與老莊的隱遁獨善根本不同處）。真性無二無分別，而從精嚴（分別的）法相中去悟入。佛法為什麼能真俗無礙，世出世間無礙？能處中說法而不落於兩邊呢？這是真正值得重視，值得研究的大問題。如從佛的證覺說，這是從「菩薩不共（世間）中道妙觀」而來。從佛的說法說，這是依緣起為最高準則（緣起通於一切，為一切法的普遍法則），處於中道而說的緣故。

「人心惟危；道心惟微，惟精，惟一；允執厥中」——這種依於人而向於道的根本立場，我以為：佛法是相同的。在根本佛法，大乘空有的法輪中，才真正的，完滿的顯示出來！

民國五十八年三月三日，脫稿於星洲般若講堂