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我之宗教觀

人心與道心別說民國五八年撰

一 序起

《大禹謨》說:「人心惟危道心惟微惟精惟一允執厥中」這四句十六字在中國固有文化中是被稱譽為道統心傳的說到中國文化從黃帝舜以來經三代而凝定這是重人事的從人事而傾向於道(「志於道」)的本於人向於道的文化是本著不偏不蔽的中道去實現的人心道心執中扼要的表達了中國文化的特質這一特質不僅是儒家的也是道家的說是儒諸子所共同的也沒有什麼不對只是春秋以來學術思想趨於自由百家各有所重所偏而已

有關人心道心執中的解說《荀子.解蔽篇》(解蔽就是不蔽於一邊而得乎中道)是現存較古的一種如說:「夫道者體常而盡變一隅不足以舉之……聖人知心術之患見蔽塞之禍故……兼陳萬物而中縣衡焉……何謂衡?曰:道」這是不偏蔽於一邊而衡以中道的意思但怎樣才能體道而中衡呢?《荀子》提出了:「人何以知道?曰:心心何以知道?曰:虛壹而靜……虛壹而靜謂之大清明」這是以虛(則入)壹(則盡)靜(則察)為治心知道的方法其後又說:「昔者舜之治天下也不以事詔而萬物成處一之危其榮滿側養一之微榮矣而未知故道經曰:人心之危道心之微危微之幾惟(大清)明君子而後能知之」《荀子》說到了「而中縣衡」「人心」「道心」「危」「微」「壹」「精於道」與《大禹謨》所說顯然有關《大禹謨》是古典還是「梅賾所釆竄」雖然有待考證也許舜時還沒有如此圓熟的成語但從《荀子》看來「人心」與「道心」「危」「微」「精」「壹」都是古已有之不失為中華文化共通的特色荀子的解說在中國文化開展中屬於儒家重於人道的一流如從中國文化共同的根源(書都是古代傳來的)而不同的開展來說儒家以外儘可有不同意趣的存在

《大禹謨》為儒家所傳解說也都屬於儒家早期的《孔氏傳》說:「危則難安微則難明故戒以精一信執其中」據此精與一屬於達成執中的方法與《荀子》說相同朱子以人心為人欲道心為天理而執中為人欲淨盡天理流行陽明以為:人心與道心只是一心而有真心與妄心的別異這當然也歸於盡妄存真宋明理學——盡人欲而存天理盡妄心而顯真心無疑是儒者深受當時的佛教主要是禪宗的影響然從老佛法大乘正宗的空有二輪來看應還有不同的解說「危」是形容人心的「微」「精」「一」是形容道心的依人心以向道心順於道心與道心相應體見於道體道見道而又不違(不礙)人心這就是允執其中這是本於人志於道的進展過程中所有恰到好處(中)的方針孔子曾說:「道之不行也我知之矣知者過之愚者不及也道之不明也我知之矣賢者過之不肖者不及也」智者與賢者是重道的而太過了就會莊子那樣的:「蔽於天(道)而不知人」(《荀子》說)愚者與不肖者每每是不及拘於人事而不知有道太過與不及都是偏邪而非中正的對人心與道心不能正處中道正是中國聖賢所慨歎佛教聖賢所呵責的在這中國文化復興的機運中對人心與道心的中道我願略加論列以祝贊中國文化佛教文化的復興這不是為了立異不是為了爭是非所以題為「別說」聊備一解而已

二 人心惟危

《大禹謨》的四句十六字句讀是可以這樣的:

   人心惟危   道心惟微惟精惟一   允執厥中

以「危」來形容人心以「微」「精」「一」來形容道心對人心與道心——二者應該恰當的執其中道因為偏蔽於道或拘執於人都是一邊而不是中國聖賢所用的中道

《荀子.解蔽篇》有「道人」與「不道人」「可道之心」與「不可道之心」依此來解說「道心」是可道——合於道之心也就是道人之心「人心」是不可道——不合道之心也就是不道人之心這樣「人心」是一般人的心「人同此心」的心人欲當然是人心但人心並不限於人欲如《孟子》說:「仁人心也」「仁也者人也」仁——仁義禮智正是人心的重要內容雖然從人(心本)性的立場古人有性善性惡性善惡混等異說然從現實的人心人類心理現象去著眼誰也不能否認心是有善有不善的人人如此的人心的確是危而難安的為物欲所陷溺為私見所固蔽——「作於其心害於其事作於其事害於其政」那是不消說了被稱為性德的仁——仁都不是完善的所以孔子說:「好仁不好學其蔽也愚好知不好學其蔽也蕩好信不好學其蔽也賊」而且仁義的闡揚在人類歷史中多少也有些副作用《莊子.駢拇篇》說:「枝於仁者擢德塞性以收名聲使天下簧鼓以奉不及之法」又說:「三代以下天下何其囂囂也!……自虞氏招仁義以撓天下也天下莫不奔命於仁義」這所以老子有:「大道廢有仁義」的慨歎總之現實的人心是在善惡消長的過程中不善的會招致可悲的結果善的也並不完善並不徹底人心的性質如此的確是危而難安所以古代聖賢總是「居安思危」「安不忘危」而要從「修道」(修身以道)中超越這危疑難安的困境

三 人心惟危的辨析

人心所以危而難安要從人心的辨析中去求了解這在儒道的著作中是簡略不備的對於這佛法有詳密的說明可以幫助了解「人心惟危」的問題所在

人心(實通於一切眾生心)是一般人的心理現象心理活動佛法或分別的稱為「心」「意」「識」與《大學》所說的「知」「意」「心」非常類似而內容不完全相同依佛法人類的心「識」能了別(認識)對象——「境」這要依於引發認識的機構——「根」才能展現出來如依眼根而色(形色顯色)境為眼識所了別依耳根而聲境為耳識所了別依鼻根而香(臭)境為鼻識所了別依舌根而味境為舌識所了別依身根而觸境為身識所了別這五識是屬於感官的知識身等五根等於現代所說的視神經……觸覺神經還有依意根而一切法境為意識所了別意識所了別的極為廣泛不僅了別當前——現在的也通於過去的及未來的不僅了別具體的事物也通於抽象的關係法則數量等這是一般人所能自覺的感官知識以外的認識前五識與意識總名為六識意識(實在也是五識)所依的意根呢!這可說是過去的認識活動(或稱之為「過去滅意」)而實是過去認識所累積形成潛在於內的意(或稱為「諸識和合名為一意」——「現在意」)這是一般人所不易自覺的卻是一切——六識的根源舉例說(過去舉波浪所依的大海水喻):六識如從山石中流出的泉水而意根卻如地下水源地下水是一般所不見的卻是存在於地下深處的地下水從何而來?這是從雨水及水流浸潤而潛存於地下的意根也是這樣源於過去的認識過去了消失了卻轉化為潛在於內的「細意識」在大乘佛法中更分別為末那識與阿賴耶識過去意識(總括六識)所轉化的統一的微細潛在的意根在「人心」的了解中極為重要!「人心」不只是一般的五識與意識而已

人心的活動是極複雜的融和的綜合活動稱為「心聚」不論前五識意識或內在的微細意都有複雜的內容其中最一般的有三:一「受」:這是在心境相關中受影響而起的情感如苦喜等苦與樂是有關身體的感官所直接引起的喜與憂是屬於心理的對感官的經驗來說是間接的還有中庸平和安靜的「捨受」通於一切識儒者所說喜怒哀樂未發的境界就是捨受的一類「想」:這是在心境相關中攝取境相而化為印象概念人類的「想」力特強形成名言而有明晰的思想知識「思」:這是在心境相關中應付境相所發的主動的意志作用從生於其心到見於其事(語言或行為)都是思的作用這三者在心理學上就是情在人心中心的一系列活動中也有先受(感受)次想(認了)而後思(採取應付的方法)的顯著情形但其實每一念心都同時具備這三者也就是說這是內心不能分離的作用所以佛法通常以「識」為人心的主要術語而所說的識(六識或八識)卻不只是認識的

人心是有善有惡的而且是生來就有善惡功能的所以說:「最初一念識生得善生得惡善為無量善識本惡為無量惡識本」《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉:「眾生識初一念識異木石生得善生得惡惡為無量惡識本善為無量善識本」(CBETA, T08, no. 245, p. 828, c1-3)如加以分別可以分為善不善無記(無記還可以分為二類)名為「三性」不善中以貪(不正)見——六類為根本善中以無貪(近於義)無瞋(近於仁)無癡(近於智)為根本但有不能說是不善的也不能說是善的名為無記無記在佛法的解說中是最精當的部分善是道德的不善是不道德的這主要是與人倫道德有關的分類如當前的所起一念心沒有善或不善的心理因素也就是不能說是道德或不道德的(也就不會引起果報)那時的心——心與心所一切都為無記的這不但一般的六識中有細心(屬於意)識的一類中也有而內在的微細意中從善不善心而轉化來的雖可說是善的潛能不善的潛能而在微細意中卻是極其微細難於分別只能說是無記的所以說到人心深處與「善惡混」說相近但在混雜混融如一中善與不善的潛能是別別存在而不是混濫不分的孔子說:「性相近也習相遠也」雖說得簡略卻與佛法所說相近至於佛法所說的「心性本淨」那是一切眾生所同的是不局限於人倫道德的不是一般善心——仁義禮智的含義可比!

不善的心所名為「煩惱」煩惱是煩動惱亂的意思只要心中現起煩惱無論是貪是瞋……都會使人內心熱惱而不得安寧進一步說微細意中的微細煩惱雖是無記性的也有微細的熱惱如細煩惱發作起來會使人莫名其妙的不安引起情緒的不佳所以危疑不安在人心中是極深刻的這種微細意中的微細煩惱是生來如此的(「生得」)在前六識起粗顯煩惱時內在的細煩惱當然存在就是善心現起細煩惱也一樣的存在一樣的影響善心所以人類的善心善行被稱為有漏的雜染的並不是純淨的完善微細意中的煩惱佛法類別為四大類:自我的愛染自我的執著自我的高慢自我的愚癡(迷惑)概略的說:迷惑自己不能如實的理解自己是我癡從自我的迷惑中展為我愛——生命的愛染我見——自我(神靈)的執見我慢——優越感權力意欲在微細意中原是極微細的一般人所不能明察的但在佛教的聖者深修定慧反觀自心而體會出來扼要的說「人心」是以自我為中心的自我中心的心行就是自心不安世間不安的因素例如布施持戒或從事於救國救世界的努力在人類的道德政治中不能說不是出於善的然在自我中心中我能布施我能持戒不免自以為善這樣的人越是行善越覺得別人慳吝破戒而善與不善也就嚴重的對立起來不但自己的善心善行失去意義而漸向於不善對慳吝破戒者也失去「與人為善」的同化力量「招仁義以撓天下」引起副作用也就是這樣在中國的漢明代儒學昌明而引起黨爭動不動稱對方為「小人」引起的惡劣結果是怎樣的使人失望!救人救國救世界在自我中心中會發展到:只有我才能救人救世只有我這一套——主義政策才能救國救世界:世界陷入糾紛苦諍的悲慘局面人心也就惶惶不可終日了!

人心是情感知識意志的融和活動人心的缺點長處都是通於這三者的如情感的不正常即使是正常的受苦會使人惱亂喜樂會使人忘形而不知是刀頭的蜜不苦不樂的捨受在流變過程中不究竟不自在還是「行苦」如知識有正確也有謬誤正確是有時空局限性的不宜固執所以孟子說:「執中無權猶執一也」尤其是部分的正確如執一概全就陷於謬誤所以說「如盲摸象」《荀子.解蔽篇》所說的蔽大抵是一隅之見意志的自我性特強可以善可以不善而終於不得完善意——三者人心每不得其正而又互相影響:這就難怪人心的開展危而難安了!

人心特別是人類的心意——三者都有高度的開展經上說:人有三種特勝不但勝於地獄也勝於天國的神三特勝是:一「梵行勝」:梵行是克己的淨行是道德的依佛法道德依慈悲為本與仁為德本的意義相同道德是人類的特勝:一般地獄畜(愈低級的越是微昧不明)是生而如此本能的愛本能的殘殺難有道德意識的自覺天國中也沒有克己的德行越崇高的越是沒有「憶念勝」:人類念力強從長遠的記憶中累積經驗促成知識的非常發達這是鬼天國所不及的「勇猛勝」:人類為了某一目的能忍受一切苦痛困難以非常的努力來達成這在鬼與天神是萬萬不及的這三者是人類情意的特長從好處說這就是慈悲智慧勇進《中庸》說:「知勇三者天下之達道也」這是所以行道的三達德與人類的三特勝相近但依佛法說都不就是盡善盡美的在人心中都不免有所蔽(參孔子所說的六言六蔽)也就都不免於危而難安的

依佛法來說:「人心惟危」要從五識中也要從意識中從惡心中還要從善心中要從情意中還要從知識中不但從粗顯的六識還要在一味的微細的無記心中深深去徹了才得!

四 道心惟微惟精惟一

如上所說道心是「道人」之心「可道之心」這不是一般而是希賢(人)希聖(人)以「至人」「真人」「神人」為理想進而實現為賢人聖人至人真人神人——合於道的心要說明道心先要略明道的含義

在中國文化中「道」是百家所重的所以古有一切學派同出於道家的傳說在字義中道是道路與梵語的「末伽」相當道路是前進所不可不遵循的如「行不由徑」不但不能到達目的地中途還不免遭遇危害這種意義被引申為人類居心行事的軌律如倫常之道仁義之道修齊治平之道有普遍性與必然性而為人生的常道更引申為自然(天)——宇宙的軌律道是宇宙的本體到此道就有了形而上的色彩了在佛法中與「法」——梵語達磨的意義相近「法」是合理的「非法」是不合理的所以法是善的德行及良善的習俗儀則法字引申為真理「正法」「妙法」與「實相」「真如」的意義相通但在「法」的實踐中聖者們所有理智一如的內容稱為「法」也就是「菩提」(覺)「涅槃」(寂滅)菩提是覺但「正覺」「無上覺」決不同於一般的知而是真理的體現古人譯菩提為道是不無意義的(涅槃也不是客觀真理而表示實現真理所得解脫自在的當體)玄奘譯末伽為道(老子的道)而不許譯為菩提不免拘於文字了然中國各家所說的道內容不必盡同與佛法的法菩提涅槃當然也不相同這裡只表示在某一點上意義有些類似而已

在中國文化中道有「天道」「人道」天道是自然的人道是人為的道家是重自然的也就重於天道《老子》說「天之道」「人之道」主張法天道以明人事莊子更重於自然所以《荀子》說他「蔽於天而不知人」儒家是重人事的也就是重於人道子貢說:「夫子之言性與天道不可得而聞也」孔子後人都重於人道而在闡明其本然性也稱為天道約人道約實踐說如《孟子》說:「誠者天之道也誠之者人之道也」(《中庸》也有此說)總之在各家中都接觸到天道與人道而各就所重予以發揮在這人心與道心的對說中人心是人道道心是天道

「微」「精」「一」三者本為道的形容詞由於道是微是精是一道心也就是微是精是一了

以「微」來形容道的如《老子》說:「視之不見名曰夷聽之不聞名曰希搏之不得名曰微此三者不可致詰混而為一……是謂無狀之狀無象之象是謂忽怳」所說的「視之不見」「聽之不聞」「搏之不得」在佛法中就是眼根所不能見耳根所不能聞身根所不能觸是眼識到身識——前五識所不能了別的「道心惟微」是舉「微」為代表而實賅攝「希」與「夷」只是說明「道」是超越於感官經驗的「微」是隱微對顯而說《中庸》是重人道的也一再說到微如說:「鬼神之為德其盛矣乎!視之而弗見聽之而弗聞……夫微之顯誠之不可揜如此夫」!形容鬼神的盛德(儒家屬於天天道的德相)也說視而弗見聽而弗聞也說到「微」《中庸》末章說到「知微之顯」而結說為:「德猶如毛毛猶有倫上天之載無聲無臭至矣」!以「如毛」來形容微而毛還不免有倫次(依佛法還有「方」「分」)而以上天的載運(天道)無聲無臭為極則無聲無臭就是耳所不能聞鼻所不能嗅也還是超越於感官經驗的意思總之不但道家在儒家天道的極則中也達到超越感官經驗的結論

以「精」來形容道的如《老子》說:「道之為物惟怳惟忽忽兮怳其中有象怳兮忽其中有物窈兮冥其中有精其精甚真(龍興碑缺此句)其中有信」這段文中明確的以「精」來明道但要說明文義先類舉一些文句再作比較的解說《老子》曾說:「無狀之狀無象之象是謂忽怳」《易經》說:「在天成象在地成形」《莊子》說:「夫道無形無為有情有信」(這一段文最近《老子》)如將其對列應如下:

         ┌象(無象之象)……象……無為┐    ┌怳忽中有┤              ├┐    │    └物(無狀之狀)……形……無形┘│   道┤                    ├道    │    ┌精……………………………有情┐│    └窈冥中有┤              ├┘         └信……………………………有信┘

怳忽與窈冥不同:「怳忽似有似無窈冥則深不可見」《老子》說:怳忽中有象有物與怳忽的「無狀之狀無象之象」對讀可見「狀」就是「物」《易經》說:「在天成象在地成形」:「形」與「象」相對可見「形」「狀」「物」都是同義詞「物」(形狀)與「象」相對又與有「精」有「信」相聯依此去讀《莊子》「夫道有情有信無形無為」「情」與「精」通而「為」無疑是「象」的訛寫了「形」「狀」「物」與「象」是相對的在天成象如古說「天象示變」之類在地成形形是有形的具體物這二者在物理世界中形是有立體感的具體物象是僅有平面感的如鏡中像水月影天地生人天地代表心與物的二大性質所以在地成形是物質的成為形體在天成象是心的成為意象也可說:五識所得的是形物而意識所得的如聯想推想想像都只是心中的意象形與象略與佛法中的「色」與「名」相當

形與象是似有似無的《老子》從道的德相說所以道是有(無象之)象有(無形之)物的《莊子》從道的體性說所以無象(為)無形如對「形」「象」而說體「精」與「信」是窈冥而不可見的「精」對粗說如米的糠糩是粗糠糩內在的白米是精所以對表相的「形」「象」說精是內在的實質《中庸》以人道說天道稱為精誠誠也是充實的內在的道體又說有「信」信是永恆的必然的孔子說:「天何言哉!四時行焉百物生焉」!古人大抵從自然人事的必然性中想見有道體為萬物所以生成的根源而為人所應遵循的對形象而說道為「精」:精是實體界形象是表象界以精形容道道是超越於形象的也就是不但感官經驗所不能得的(物)也是意識思惟所不能得的(象)精是實體是超越於心意識的

以「一」來形容道的如《老子》說:「得一」——「天得一以清地得一以寧」等又說:「混而為一」「抱一」「抱一以為天下式」《莊子》傳老聃:「建之以常無有主之以太一」常無有是虛無與妙有老子以此立說(不立二就無從說起)而歸宗太一太一就是大一(老子說:「字之曰道強名之曰大」)是絕對的不二一與多相對:佛法以「二」為相待(相對)的現象「不二」或「一真」為絕待(絕對)的真性然在名言中一是不離於多的沒有多是不成其為一不能稱之為一的所以「一」已落於名言落於數量所謂纔說絕待早成相待這所以《老子》以道為一而又說「道生一」(一約常無說)這裡應約「太一」說道是絕對的超越於數量為先於天地萬物而天地萬物從之而生的大原

「微」「精」「一」《老子》從道體說惟微惟精惟一三者的句義相同所以不宜以「微」形容道而以「精」「一」為契道的功夫「道心」就是志於道合於道的心這不是一般人心所有的所以對人心而說為道心了

五 論儒與道的執中

說明人心與道心的執中先要略說執中的意義在中國文化的開展中隱然的是以「允執厥中」為最高的指導精神雖然古人或不免偏此偏彼太過或者不及「允執厥中」不但見於《大禹謨》也見於《論語.堯曰》《論語》又說:「舜其大知也與!舜好問而察邇言隱惡而揚善執兩端而用其中於民」《孟子》說:「湯執中立賢無方」「執兩用中」為「中庸」(庸就是用)的原始意義或從用人說或從辨察事理說都要從相對的多方面(兩端)去求得正確的答案孔子說:「吾有知乎哉?無知也有鄙夫問於我空空如也叩其兩端而竭焉」這是執兩用中的具體說明自己沒有執見(所以湯「無方」孔子「毋意毋必毋固毋我」)就兩端——不同的事理中深徹(竭)的理解而達致結論這真是「大知」(智)!這必須「空空如也」的一無定執才得這一根本方針與佛法的「離此二邊處中說法」一樣離二邊的「中法」是被稱為「空相應法」的佛法的般若——智慧學就是深徹的闡發了這一精神

「中庸」就是「用中」《老子》的道是「太一」而從「常無欲以觀其徼(虛)常有欲以觀其妙」去說明雖然「同出而異名」而可以說:虛無是道妙有是德或虛無是道體妙有是道的德用《老子》以虛無為道虛無就是中所以《老子》是「用無」的如說:「無之以為用」又說:「道沖而用之又弗盈淵兮似萬物之宗」「大盈若沖其用不窮」這是「中用」的一種說明或作盅是中虛的意思中與虛合一從中虛而有用《老子》又說:「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」這是「中和」的一種說明《老子》從相對關係中悟解虛無的道用「萬物負陰而抱陽」——陰陽也只是相對的兩端深一層的悟解虛無也就是中了《莊子》的以無用為大用是依此而更進一步《老子》說:「道生一一生二二生三三生萬物」:這與《易》的「易有太極是生兩儀兩儀生四象四象生八卦」的說明有著類似的傾向「太極」就是「太一」也就是「大中」在道——太極的開展為天地萬物時《易》是從陰陽的相對關係去說明所以說:「一陰一陽之為道」一切從陰陽相對的變動去看也達到了虛無的意解如說:「變動不居周流六虛」一切現象不外乎「六位」的推移而沒有實體所以稱為「六虛」從變動的觀點去看「唯變所適」變動不居中的恰到好處就是中就是「二」「五」不太過也非不及是此地此時此事的恰到好處人就是要這樣的善用其中《易》學近於儒孔子的「君子而時中」正是易意易不完全一致但從相對關係中理解「虛」以「用中」為原則還是一樣的

儒者的中庸重於人道以《中庸》來說:中庸是修齊治平——以倫常為本的常(庸常)道也就是最恰當的中道從夫婦之愚不肖也能知能行的平常道而引向廣大精微的聖人的大道由於重人道所以雖結歸於「上天之載無聲無臭至矣」而直從常人的心行說起「喜怒哀樂之未發謂之中」「中也者天下之大本也」沒有偏到的人心為中為本如依佛法說:沒有喜樂憂苦時是捨受心地平靜安寧然在一般人大都是無記性在定心中也還是有漏善性雖應由此而階進道心但只是這樣不通過大智的中道是難於進入聖域以平和安靜的人心為中也略有「虛靜」的意趣《中庸》成書的時代與《老子》應有某種關係

「用中」是中國文化的根本原則而在實際的理論與事行中能否完滿的允執其中卻是另一問題因為在自己(當時當地的自己下例)的立場是恰好的而從家的立場去看可能是偏了在家的立場是中正的如從國的立場說也許又偏了在國的立場是中正的而從全世界全人類的立場去看也許又需要修正了即使在全人類的立場是最恰當的而從全宇宙去觀察時或又只是人類的自以為是了所以在「用中」的原則下中國文化對人心與道心的是否已完滿的允執其中是應該的可以考慮的

道家意解到:自然(宇宙的)大道的惟微惟精惟一是相當深刻的!然論到人心與道心的執中顯然的大有問題《老子》的無為化世以虛無為中是偏於無偏於靜的《老子》以無為用以柔弱勝剛強以靜制動以屈為申充分流露了反人為的自然精神理想的治世近於原始芒昧的社會《老子》的處世以樸救文以退為進缺乏光明磊落的剛健所以末流而重於用世的成為權謀的一流重於自修的成為葆真全我的一流末流而託於《老子》的每不免「索隱行怪」在中國文化中是不能不成為旁流了《莊子》以任性為逍遙以不齊為齊以無用為用分別為「人之徒」「天之徒」以道者為「畸人」——「畸於人而侔於天」也就是不合人道而符合天道不能執中於人心與道心這是最為明顯的立場《莊子》曾說到:不願用橰灌水而寧用甕提水因為「有機械者必有機事有機事者必有機心機心存於胸中則純白不備……吾非不知羞而不為也」反對人心的機智可說到了極點而不知道如沒有機心機事又那裡會有甕呢!《莊子》又說:「泉涸魚相處於陸相呴以濕相濡於沫不如相忘於江湖」這表示仁義的教化不如反樸忘仁義而契於大道而不知道正由於人心惟危人事凌奪而不能沒有仁義正如魚處陸地自然會相呴相濡一樣處於這一現實而高推畸於人的大道(如魚在陸地命在不久而高談江湖一樣)對人心道心來說這不是執中而是迷真背俗「蔽於天而不知人」《荀子》的評語最為精當!

儒者與道家相反重人道也就是重於「人心」所以以「中用」為「中庸」重於倫常「庸言之信」「庸行之謹」從極平常處下手所說「良知」「良能」是人類本有的知能夫婦之愚可以與知與能聖人也只是推而充之以「喜怒哀樂未發」為中是人人共有的是捨受人人所同的「人心」依佛法說:是「有漏善」「生得善」「生得慧」《中庸》說:「及其至也雖聖人亦有所不知(不能)焉」儒者所說只是「生得」的本能的開發「生得」有局限性的怎麼長養擴充也終於是「人心」而已儒者所說的聖人只是人倫之聖《莊子》說:「孔子行年五十有一而不聞道」這當然不能看作信史然說:「朝聞道夕死可矣」確實流露了瞻仰莫及的心境傳說孔子五十學《易》「夫子之言性與天道不可得而聞焉」大抵孔子專重人道到晚年也許有所涉及而後學都是重於人道的所以在中國文化中有人道天道(自然的道初源於天神觀)知「人心」以外有「道心」而各以為執中卻都不免「蔽於天而不知人」或「拘於人而不知道」人心與道心應該允執其中:應樹為正鵠而有進一步的闡揚!

六 佛法的允執其中

人心人間是當前的現實無論是寄心大道天國或者現證涅槃依舊在人間佛與阿羅漢們也還是穿衣吃飯生活於人間經上說:「如來見於三界不如三界所見」《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉:「如來如實知見三界之相無有生死若退若出亦無在世及滅度者非實非虛非如非異不如三界見於三界」(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c13-15)不如所見是超越一般的但並非不見不是取消了世間所以重道而輕視人心所實現的人事——文物制度是不正確的反之人倫常道政治制度等在深入哲學宗教的領域中是永不滿足永不徹底(這所以儘管儒家的現實難得而道家的思想永遠有誘惑力)顯得沒有永恆的著落必須重視人心依人心而向道心與道心相應體道而不違人心(回歸於人生)才當得起「允執厥中」!但這是談何容易!舉例說:

人心所觸對的主要是感官的經驗意識也主要為「前塵影事」人心重於感性人是生活於感性的世界但是道是視之不見聽之不聞搏之不得——超越於感性經驗感性經驗中的事物在科學哲學宗教中儘管有更深的理解而仍不能離於感性的生活例如太陽我們所見是早出東方暮落西到了科學研究理解為太陽不動而地球在動在哲學或理解為相對的動靜了到了道(宗教)的體驗中或證實為什麼都如如不動然而科學家哲學家宗教家如抬起頭來看看天色(也許現在都看手上的錶了)都是說:「太陽快要落山了」還是面對那個感性經驗的世界所以日常的感性經驗如何才能通入超感性的經驗?達到超感性的境地為什麼無礙於感性的經驗?在理解中在實踐中應都有允執其中離卻二邊的中道

五識所了別的是物意識所了別的是象人類的一切知識一切文化都通過人心的形象而開展出來人心是這樣的形象界名言界可是「道可道非常道」強名為「道」為「大」而實非形象名言所及的「精」這樣人心是名言不離名言如何能依名言而透出名言而得離言的現證——見道呢!同時現證不落於形象(名相)又怎麼能即真而俗無礙於無邊事理的徹了(如量智或名盡所有智)呢!道家知道體無名因而輕視知識以古人的經傳為糟粕或者專在六經章句中論道都是一邊佛法聞而思思而修與儒家的「博學」……「篤行」的方法相近而佛法的修行依名言而趨證離言證離言為如理智而如量智善達如幻名言這才是執中呢!(佛教在中國受道家影響所以也有呵教勸離偏談自證失佛法中道的流派)

人心是差別界有善惡有邪正仁義等道德是人類文化中的重要部分雖在不同的思想中見解不一而離惡向善離邪向正始終是人類的共同理想超凡庸而進入聖域也是宗教界的共同希望然而道是「一」在絕對真性中這些都難以分別不要說大道就是在物理科學的實驗室中人類文化中的善惡邪正也是一無著落反而有善就有惡有正就有邪偽道學更利用仁義來為私為我天下更紛亂了!所以《老子》說:「大道廢有仁義」《莊子.盜跖篇》更盡情的醜詆仁義還有道是「一」不但是有情是人無情的草木土石在絕對中也都是一樣佛說:「一切法皆如也」《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈2 觀空品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 826, b14)《莊子》說:「道惡乎在?莊子曰:无所不在東郭子曰:期而後可莊子曰:在螻蟻曰:何其下邪?曰:在稊稗曰:何其愈下邪?曰:在瓦甓曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺」從宇宙的立場來說道是超越於人道的不過莊都不免偏於天道在佛法中從離惡行善的進修中證於無善無惡的法性然在法性無差別中卻非廣修眾善不可如《金剛經》說:「是法平等無有高下以修一切善法故得阿耨多羅三藐三菩提」《金剛般若波羅蜜經》卷1:「是法平等無有高下是名阿耨多羅三藐三菩提以無我無人無眾生無壽者修一切善法則得阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c24-27)這是人心與道心的折中這決非高談自證而放侈邪僻者可比同樣的真性是無分於有情無情也無分於天而佛教為人說人間才有佛法唯有人才能發大菩提心(道心):唯有人心才能通入於道心這是怎樣的允執其中

佛法可說一切都是中道主自己修證而過著集團(僧伽)的生活(這是與老莊的隱遁獨善根本不同處)真性無二無分別而從精嚴(分別的)法相中去悟入佛法為什麼能真俗無礙世出世間無礙?能處中說法而不落於兩邊呢?這是真正值得重視值得研究的大問題如從佛的證覺說這是從「菩薩不共(世間)中道妙觀」而來從佛的說法說這是依緣起為最高準則(緣起通於一切為一切法的普遍法則)處於中道而說的緣故

「人心惟危道心惟微惟精惟一允執厥中」——這種依於人而向於道的根本立場我以為:佛法是相同的在根本佛法大乘空有的法輪中才真正的完滿的顯示出來!

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