翻譯名義集[7]六

姑蘇景德寺[8]普潤大師法雲編

• 唐梵字體篇第五十五
• 煩惱惑業篇第五十六
• 心意識法篇第五十七
• 陰界入法篇第五十八

唐梵字體篇第五十五

西域五竺，經尚天書；東夏九州，字法鳥跡。自古罕覿，因譯方傳，琅函具存，此集略辨。

【卍】《熏聞》曰：「志諴《纂要》云：『梵云[1]室利靺瑳。此云吉祥海雲。如來胸臆有大人相，形如𭮐字，名吉祥海雲。』」《華嚴音義》云：「案卍字，本非是字。大周長壽二年，主上權制此文，著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。經中上下，據漢本總一十七字，同呼為萬。依梵文，有二十八相[2](云云)。」

【𭮐】苑師云：「此是西域萬字，佛胸前吉祥相也。」

【[3][ㄙ/(刃*工*刃)/一/(、*、*、)/口]】音萬，是吉祥勝德之相，由髮右旋而生，似[ㄙ/(刃*工*刃)/一/(、*、*、)/口]字，梵云塞縛悉底迦。此云有樂。有此相者，必有安樂。若卍、[4]𬼃、萬、萬字，是此方字。宋《高僧傳》明翻譯四例：一、翻字不翻音，諸經呪詞是也；二、翻音不翻字，如《華嚴》中𬼃字是也，以此方萬字翻之，而字體猶是梵書；三、音字俱翻，經文是也；四、音字俱不翻，西來梵夾是也。

章安疏云：「言伊字者，外國有新舊兩伊。舊伊橫竪，斷絕相離，借此況彼。橫如烈火，竪如點水，各不相續。不橫，不同烈火。不竪，不同點水。應如此方草下字相。細畫相連，是新伊相。舊伊可譬昔教三德，法身本有，般若修成，入無餘已，方是解脫，無復身智。如竪點水，縱而相離。又約身約智，分得有餘解脫。橫一時有，三法各異，如橫烈火，各不相關。新伊者，譬今教三德。法身即照，亦即自在。名一為三，三無別體，故不是橫。非前非後，故是非縱。一即三，如大點；三即一，如細畫。而三而一，而一而三。不可一三說，不可一三思，故名不可思[5]議。不可思議者，即非三非一，名祕密藏，如世伊字。」谷響云：「西方字有新舊，亦猶此土之篆隷也，莫不以篆為舊，以隷為新。」

附明修性離合之法

【[6]殺三摩娑】此云離合。欲顯三點非縱橫相，當示修性有離合法。三道至迷，理性之法法圓具；二因開悟，修習之事事融通。開則各離為三，對乃共合成一。論此三點，試開十門。

• 初本文
• 二消名
• 三釋義
• 四定體
• 五示相
• 六究意
• 七判教
• 八定位
• 九決疑
• 十指訛

初本文者，《大經》云：「一切諸法本性自空。」亦用菩薩修習空故，見諸法空。《起信論》云：「以知法性體無慳貪，隨順修行檀波羅蜜。」天台《別行玄》云：「原此因果根本，即是性德緣了也。此之性德本自有之，非適今也。」又云：「以此二種方便修習，漸漸增長，起於毫末，得成修德合抱大樹。」荊溪《不二門》云：「性德[7]祇是界如一念。此內界如，三法具足；性雖本爾，藉智起修。」此皆修性之明文。《大經》云：「解脫之法，亦非涅槃；如來之身，亦非涅槃；摩訶般若，亦非涅槃。」章安《涅槃玄》釋：「文云法身亦非，那可單作三身釋大？文云解脫亦非，那可單作三脫釋滅？文云般若亦非，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。三德中各各求，皆不可得；三法合求，亦不可得。」智者《妙玄》云：「此之妙行，與前境智，一而論三，三而論一。」荊溪云：「又了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一。永嘉云：『偏中三，應須簡。』一、有般若，無解脫法身；二、有解脫，無法身般若；三、有法身，無解脫般若。有一無二故不圓，不圓故非性。又，偏中三，應須揀。一、有般若解脫，無法身；二、有解脫法身，無般若；三、有法身般若，無解脫。有二無一故不圓，不圓故非性。圓中三，應須具。一、法身不癡即般若；般若無著即解脫；解脫寂滅即法身(二三例爾)。」此皆離合之本文。二、消名者，修謂立行進趣，起正助之二因；性謂本自體性，即界如之一念。凡夫迷故，從真起妄，猶鏡塵翳。緣了之明性自存，故具理性之德。行人悟故，背塵合覺，似鑑揩磨，妍醜之影像遂現，故有修成之德。三、釋義者，離合之法，南屏法師嘗立三義，以伸明之：一、離是各也，離謂修性各三；合是共也，合謂修二性一。二、離乃開也，約性恒開；合乃對也，對修方合。三、離即與義，與而言之，一性本具於二修，二修常即乎一性；合即奪義，理即雖具緣了，奪而言之，由不發心，未曾加行，彼性緣了，祇名正因。二修雖具法身，因智照故，但名了因。由起行故，合名緣因。四、定體者，欲示離合教相，須[8]核修性法體，良以若性若修，皆以三千總相以為其體。故《起信》云：「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」心雖本真，不覺起妄。經云：「心如工畫師。造種種五陰，一切世間中，無不從心造。」由此無明為緣，成眾生法。《維摩詰》言：「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。」由悟斯理，故有佛法。《法華》云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」而此三法，既互具於三千，亦各攝乎百界。體其本寂，乃名理具；照於起心，則名事造；修性雖二，三千體一。故妙樂云：「祇緣理一，是故修性相對離合。」五、示相，孤山《顯性錄》示離相曰：一家修性正義，即約玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三。行之所階，即有諸位。若至初住，名隨分果，則分證三法也；若就合說，即合性為一，合修為二。合理性三為一正因，法身德也；合智三為一了因，般若德也；合行三為一緣因，解脫德也。故開雖具九，九只是三，三九雖殊，其理常一。今詳此說，文會義便，以釋離義。文會《釋籤》「境即理性三德，智即三德之解，行即三德之觀。」洎明合義，文會《釋籤》「一謂涅槃，三謂三德。」言義便者，離合既是迷悟，與奪當在住前。若至初住，修性一合，無復分張，奚論與奪之別歟！二四明《指要鈔》云：「如《光明玄》十種三法，[A1]采取經論修性法相，故具離合兩說。」如三德三寶，雖是修德之極，義必該性；三身三智，文雖約悟，理必通迷；三識三道，既指事即理，必全性起修。此六豈非修性各三？三因，既以一性對智行二修；三菩提、三大乘、三涅槃，並以一性對證理起用二修。此四豈非修二性一？今謂修性一門，本依智行二妙。對境妙在迷之理，相對與奪，而論離合，十種三法乃顯。果人所證三德，並屬于悟，棄親本文，遠取他部，此迷文矣。又，山家離合，大有二義：一、約修性相成，在性則全修成性，性自有三。起修則全性成修，修自具三。二、約修性相對，離謂修性各三，合謂修二性一。今用修性各三，而解修六性三，此混相成相對之門，復亂六法九法之數，斯[1]背義焉！三、淨覺《雜編》云：「予嘗有文心解，具引《玄籤》注之，大意與孤山不異(說離同也)。但取境智行三，圓對三德(此說合異)。」故《雜編》云：「如三身中，法身可解，報即般若，應即解脫。三般若中，實相即法身，觀照即般若，文字即解脫。三解脫中，性淨即法身，圓淨即般若，方便淨即解脫。」此似合掌合矣，亦如川字合焉。若以性、德、緣了，歸修報應。修中法身，合性正因，此失與奪之義，又違《金錍》，故性、緣了，同名正因。四、南屏斷於離合，大有四種：一者三一。《釋籤》云：「一謂涅槃，三謂三德。」二者三六，《金錍》本有三種，三理元遍，達性成修，修三亦遍，離雖有六，合則但三。三者三九，離謂修性各三(此成九法)，合謂修二性一(此成[2]三法)。四者性九修十八，如《光明》夢見金鼓之文。今謂三一三九，是離合之正義。修三性[3]三，屬全性以起修，非對辨於離合。五、先稟清辨老師，嘗分二義：一、修性各論離合，二、修性對論離合。且各論者，如《金錍》云：「本有三種，三理元遍，此乃在性，則全修成性。性自離九，自合成三，達性成修，修三亦遍，此乃起修，則全性成修。修亦離九，亦合成三。斯約橫論兩重離合。」若對論者，如《釋籤》云：「離謂修性各三，性無所移，修常宛爾，故有九法。合謂修二性一，此約功力，與奪，相對論合。性中緣了無功，斥為一性，修德法身受熏，奪名二修。」茲約竪論一番離合。六、究意者，今宗示此離合之法，為顯法體不思議故。何哉？雖論合三為一，一不定一，一自常三；雖示離一為三，三不定三，三自常一。故章安曰：「橫之彌高，竪之彌廣，會之常分，派之常合。」七、判教者，如《金錍》云：「論生兩教，似等明具，別教不詮種具等義，非此可述。故別佛性，滅九方見。圓人則達九界三道，即見圓伊三德體遍。別教不談乎種具，遂說修性之縱橫。圓宗由示於體遍，故演修性之離合。」此顯共而不雜，復彰離亦不分。八、定位者，教既唯圓，位須簡濫。初局住前，二通初後，三示極果。初、局住前者。《不二門》云：「如鏡本來具三，依理生解，故名為智。智解導行，行解契理。」初住既三法相符，與奪離合，局住前也。二、通初後者。《顯性錄》云：「一家緣了之位，深淺與奪，非止一途。若《法華．壽量》疏文，則住前通是緣因，初住真正顯了，乃是了因。以約聲聞聞經得記，即入初住。此約真似分緣了。若〈藥草喻〉疏，至于究竟，名為智三，中間四即，悉為行三。以順經文，究竟至於一切智故。此以分極分緣了。若〈法師品〉疏，道前真如即是正因；道中真如即為緣因，亦名了因；道終真如即是圓果。記云：此以修德，對彼正因。正中緣了，同成正因；修中正因，同成緣了。又云：此以博地為道前，發心已後為道中，位分之為二。住前為緣，登住已去為了。此之三因，該通一教。」三、示極果者。《涅槃玄》釋大滅度：「文云法身亦非，那可單作三身釋大？文云解脫亦非，那可單作三脫釋滅？文云般若亦非，那可單作三智釋度？」先達乃謂大滅度三，既各開九，乃成離為二十七法。今謂章安《玄》云：「雖一而三，雖三而一；雖復三一，而非三一；雖非三一，而三而一，不可思議，攝一切法。」祖師為顯三德圓融，異乎縱橫並別，後裔分析為二十七法，去道遠矣。九、決疑者，或人問曰：「性中三法，若起二修，乃顯祇有一法。安言合三為一耶？」南屏釋云：「祇一三德，說有開合。若從迷論，則合三為一；若就悟言，則起修為二。如身與臂，縛則合為一身，解則開成三處。」先師解曰：「終日隨緣雖起二修，何妨性中終日不變。所謂性無所移，修常宛爾。」十、指訛者，《光明．懺悔品》「夢中見聞有二：一夢見金鼓，二夢擊鼓聲。見鼓又三：一、正見鼓(鼓體覩法身)，二、見鼓光(光智覩報身)，三、見光中佛(佛即應身)。二、夢見擊鼓。文為三：一、見擊鼓，二、出大音聲，三、聲所詮辨(鼓是法身，桴鼓合是報身，擊出是應身)。」舊謂夢見金鼓，三身各三，是性中九法。夢見擊鼓，是修中九法，遂說三九二十七法。新記斥曰：「前文見鼓，是法身之三，即境三也。鼓光之三，即智三也。見佛之三，即用三也。今文但明能擊之人，用智擊鼓，何曾論於修性二十七法耶？」又如四明《記》曰：「上鼓表三光三佛，三祇是一三。今對信相機智所觀，合三為一，但名法身，此乃修性融即之明鑑。」學斯宗者，當了世伊三點，天主三目。異別教之縱橫，建圓宗之離合。顯修性之一致，會生佛以同原。絕思議之門，非數量之法。故淨名詞喪於毘耶，釋迦言罄於摩竭，故名不思議之法矣。

煩惱惑業篇第五十六

煩惱菩提體元一矣，涅槃生死見有二焉。若知如實性、了幻化相，以施慈慧，治貪嗔癡，故《大集》云：「遠離一切諸煩惱，清淨無垢猶真實，其心則作大光明，是名寶炬陀羅尼。」

【[1]阿梨耶】《起信》云：「以依阿梨耶識故，說有無明，不覺而起(一、業識相)，能見(二、轉識相)，能現(三、現識相)，能取境界，起念相續，故說為意。」此明無明為緣生三細，號無明惑；境界為緣生六麁(一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，五、起業相，六、業繫苦相)，名見思惑。無明是根本惑，障中道理，當修中觀，破此別惑。見思是枝末惑，障真諦理，當修空觀，破此通惑。通、別之惑如亡，真、中之理自顯。

【[2]薩迦耶】竦疏，具云薩迦耶達利瑟致。此云身見。《百[3]法疏》云：「謂於五蘊執我、我所，一切見趣所依為業。」

【[4]達梨舍那】此云見。見有五種：一、[5]身見(執我我所為身見)，二、[6]邊見(邊見隨身計斷常)，三、[7]見取(見取執劣以為勝)，四、[8]戒取(戒取於非因計因)，五、[9]邪見(邪見撥無因果法)。具此五種，名曰見惑。《止觀》云：「見則見理，見實非惑。見理之時，能斷此惑，從解得名，名為見惑。」復次，見惑非但隨解得名，亦當體受名，稱之為假。假者，虛妄顛倒，名之假耳。當知見惑，乃有三種：一、俱生見，二、推理見，三、發得見。一、俱生見者，《止觀》云：「五鈍何必是貪嗔，如諸蠕動，實不推理，而舉𧑃張鬐，怒目自大。底下凡夫，何嘗執見？行住坐臥，恒起我心。故知五鈍，非無利也。」(《記》云：「鈍中有利，如蟲獸凡夫亦能起我，我即是利，雖利屬鈍。」又云：「底下之人雖起於利，此利屬鈍，從於鈍使背上而起。」)二、推理見，《止觀》云：「今約位分之，令不相濫，未發禪來，雖有世智推理辯聰，見想猶弱，所有十使，同屬於鈍。」(《記》云：「未得禪來，縱起宿習，所有煩惱，及因見陰，起於我見，仍屬鈍使；初果所斷，凡夫共有，冥伏在身，障真無漏。若見諦理，此惑自除。故名此惑以之為見，故不同於禪後所起。」)三、發得見，《止觀》云：「從因定發見，見心猛盛，所有十使，從彊受名，皆屬於利。」(《記》曰：「若諸外道，由未見諦，得禪定已，雖斷鈍使，仍未曾斷一毫見惑。見惑現前，故不同於未發禪來所有見惑，及冥伏者，是故不以八十八使中見惑為例。故八十八使義屬陰境攝。」)略言三結，廣說八十八使(今述頌曰：苦具十使集滅七，身邊戒取三使無，道諦但去身邊二，上不嗔成八十八)。

略言三結者，一身見，二戒取，三疑使。更加貪嗔，名五下分。如妙樂云：「言下分者，貪雖通上，不是唯上。嗔一唯下，更不通上，餘三遍攝一切見惑。」今問：「見通五利，何故《俱舍》但言三結？」答：「如論頌曰：『攝根門故。』言根門者，身見即苦門。戒禁取，即苦道二門。疑通四門，謂四諦也。所言攝根者，邊見依身見轉，見取依戒禁轉，邪見依疑轉，故此三結，即攝五見。」問：「見惑既歷三界四諦，安云餘三遍攝一切見惑？雖復通上，而復牽下耶？」答：「所迷之諦，雖通三界，能牽之惑，正在欲界。故云縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界。」問：「如《妙玄》云：『斷見諦惑，而復兼除四思。』未審何法為思耶？」答：「此以四趣之思，為四思也。以《妙玄》因明因益，是故凡位持戒，則伏四趣之業。初果修觀，則斷四趣之思。以俱生推見二思，隨見落故，乃曰兼除。」應知思惑乃有三種：一、俱生思。與形俱生，如男女託胎，妄於父母越愛惡心，斯是邪思，還歸見惑。二、依見思。《止觀》云：「五利豈唯見惑，何嘗無恚欲耶？」(《記》云：「利中有鈍，如諸外道，依於諸見而起嗔恚。」)問：「《止觀》云：『若利中有鈍，見諦但斷於利。』鈍猶應在？」答：「準《止觀》云，毘曇謂利上之鈍，名背上使。見諦斷時，正利既去，背使亦去。」三、界繫思。即是三界九品思惑。此名鈍使，亦名事障，號正三毒(俱生如杜牧云)。夫七情愛怒二者，生而自能，是二者，性之根，惡之端也。乳兒見乳必拏，求不得即啼，是愛與怒與兒俱生也。問：「五上分者：一掉舉(高舉，是貪家等流)，二慢，三無明，四色染，五無色染(由貪重故，兩界別說)。何故上界而無疑耶？」答：「疑隨見落，故無此惑。《淨名疏》以五蓋配四分，貪欲嗔恚，睡疑屬癡(《記》云：『由癡故睡，由癡故疑。』)，掉散是我取(《記》云：『以我取心，遍起三毒，故名掉散。』)。」《止觀》云：「掉有三種：一身掉，身好游走，諸雜戲謔，坐不暫安。二口掉，好喜吟詠，競爭是非，無益戲論，世間語言等。三者心掉，心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝，世間才技，諸惡覺觀等，名為心掉。」此四各出二萬一千。新《華嚴》云：「貪行多者二萬一千，嗔行多者二萬一千，癡行多者二萬一千，等分行者二萬一千，了知如是悉是虛妄。」垂裕釋十纏是思惑：「忿恚曰嗔；隱藏自罪曰覆；意識昏迷曰睡；五情暗冥曰眠；嬉游曰戲；三業躁動曰掉；屏處起罪不自羞曰無慚；露處起罪不羞他曰無媿；財法不能慧施曰慳；他榮心生熱惱曰嫉。」《俱舍》頌曰：「纏八無慚愧，嫉慳并悔眠；及掉舉昏沈，或十加忿覆。」《楞嚴》明十習：「一、婬習(節疏云：婬習即所發之業，具足貪癡)，二、貪(即是愛根本之數)，三、慢(恃己凌他，高舉為性)，四、嗔(熱惱居懷，性不安[1]隱)，五、詐習(詐謂諂曲，罔冒於他，矯設異儀，諂曲為性)，六、誑(誑謂矯誑，心懷異謀，多現不實，矯現有德，詭詐為性，邪命為業)，七、怨(即恨也，由忿為先懷惡不捨，結冤為性，不能含忍，常熱惱故)，八、見(即五種見。《輔行》云：『《大經》二十三云，謂離五事，即五見也。因是五見，生六十二。章安云，此有二意：一者、我見有五十六，謂欲界五陰，各計四句，合為二十；色界亦爾，無色除色，但有十六。故知三界合五十六。邊見有六，三界各二，謂斷常，添前合成六十二見。二者、三世五陰，各計斷常，用有無二見而為根本。此準《大論》六十八文。謂色如去等四句，四陰亦然。合二十句，此即計過去世也。又計色常等四句，四陰亦然，合二十句，此即計現在世也。又計色有邊等四句，四陰亦然，合二十句，即計未來也。三世六十，并有無二。』)，九、枉(謂逼壓良善，害所攝也，亦嗔之類)，十、訟習(謂相論得失，忿恨為先，惱之一法，性相應故)。」

【[2]尼延底】此云深入，貪之異名。樂著名貪。能貪之人有二種：一者有力，二者無力。所貪之境，《禪門》明三種：一、外貪欲，男子緣女人，女人緣男子。二、內外貪欲，外緣男女身相，復緣內身形貌。三、遍一切處貪欲，眾生處處著。《俱舍》明四種：一顯色，謂青黃赤白也。二形色，謂長短方圓等。三妙觸，四供奉。《大論》明六種：一著色，若赤若白，若黃若黑。二或著形容，細膚纖指，修目高眉。三或著威儀進止，坐起行住，禮拜俯仰，揚眉頓𥇒，親近按摩。四或著言語，軟聲美詞，應意承旨。五或著細滑，柔膚軟肌，熱時身涼，寒時體溫。六或著人相，若男若女。

【羯吒斯】此云愛之別名。《涅槃》云：「愛河洄澓沒眾生，無明所盲不能出。」貪與於愛，圭峯《圓覺》約四句釋：一、貪非愛(如人貪忙，[3]非是愛忙)，二、愛非貪(如人愛看相打相殺，誰肯貪求)，三、亦貪亦愛(即名利財色)，四、非貪非愛(即違情之境)。《管子》云：「利之所在，雖千仞之山，無所不上，深源之下，無所不入。商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里不遠，利在前也。漁人入海，海水百仞，衝波迸流，宿夜不出，利在水也。」〈漁父〉：「人有八疵：非其事而事之，謂之總(總，濫也。非是己事，而強知之，謂之叨濫也)。莫之顧而進之，謂之佞(強進忠言，人不[A2]采顧，謂之侫)。希意導言，謂之諂(希望前人意氣，而導達其言)。不擇是非而言，謂之[4]腴(調苟順物，不簡是非)。好言人之惡，謂之讒(聞人之過，好揚顯之)。析交離親，謂之賊(人有親情交故，輒欲離而析之，斯助害也)。稱譽詐偽，以販惡人，謂之匿(與己親者，雖惡而譽；與己疏者，雖善而毀)。不擇善否，兩容顏適，偷拔其所欲，謂之險(否，惡也。善惡二邊，兩皆容納。和顏悅色，偷拔其意之所欲，隨而侫之，斯險詖之人也)。」此八疵者，外以亂人，內以傷身。君子不友，明君不臣。〈漁父〉：「事有四患：好經大事，變更易常，以掛功名，謂之叨([5]注云：伺候安危，經營大事，變改之際，建立功名，謂叨濫之人)。專知擅事，侵人自用，謂之貪(注云：專己獨擅，自用陵人，謂之貪)。見過不更，聞諫愈甚，謂之狠(注云：有過不改，聞諫彌[6]增，謂之[A3]狠戾之人)。人同於己則可，不同於己，雖善不善，謂之矜(注曰：物同於[7]己，雖惡而善；物異乎己，雖善而惡，謂之矜[8]夸之人)。」

【[9]提鞞沙】此云嗔恚。恚，怒恨也。《禪門》明三種嗔：一、非理嗔，他不來惱，而自生嗔。二、順理嗔，外人來惱，爾乃生嗔。亦如淨土，有正三毒。三、諍訟嗔，著己之法謂是，在他之法言非，由茲不順，而生惱覺。

【[10]慕何】此云癡。《禪門》明三種癡：一、計斷常，過去諸法為滅有耶，現在諸法不滅有乎？推尋三世，若滅即斷，不滅乃常。二、計有無，我及陰等，有耶無耶？如是乃至非有非無。三、計世性，作是念言：由有微塵，即有實法；有實法故，乃有四大；有四大故，乃有假名。眾生世間，因茲思念，而行邪道。《阿含．正行經》「佛坐思念：『人癡故有生死。何等為癡？本從癡中來，今生為人復癡。心不解，自不開，不知死當所趣向。見佛不問，見經不讀，見沙門不承事。不信道德，見父母不敬，不念世間苦，不知泥犁中拷治劇，是名癡，故有生死。不止生死，如呼吸間，膬[11](音脆)不過於人命。然此貪嗔癡，名為三毒。』」《中陰經》云：「三毒之重者，癡病是其原。」又，此三毒，須分二種：一者、三毒惑。《別行記》云：「任運起者名為煩惱。」《止觀》云：「昏煩之法，惱亂心神，與心作煩，令心得惱。」二者、三毒業，《別行記》云：「卒起決定，能動身口，名三毒業。」瑞應云：「貪欲致老，嗔恚致病，愚癡致死，義推等分致生。」又復須知業有多種。如《智論》云：「黑業者，是不善業。果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極故，名為黑。受善果報處，所謂諸天，以其受樂，隨意自在、明了故，名為白業。是業是三界天。善不善受果報處，所謂人、阿修羅等八部，此處亦受樂亦受苦故，名白黑業。」問：「無漏業應是白，何以言非白非黑？」答：「無漏法，雖清淨無垢，以空無相無作故，無所分別，不得言白。黑白是相待法，此中無相待故，不得言白。復次，無漏業能滅一切諸觀，觀中分別，故有黑白，此中無觀，故無白(云云)。」然《遺教》云：「我如良醫，知病說藥。」《妙玄》云：「作大醫王，須解脈種種病，識種種藥，精種種治，得種種差。」《仁王》云：「佛知眾生有三種病：一者貪病，二者嗔病，三者癡病。既知此病，當投於藥。」故《仁王》云：「治貪嗔癡三不善根，起施慈慧三種善根。」治貪則教布施，故《光明》云：「捨諸所重肢節手足。」治嗔則教行慈悲，故《法華》云：「常柔和能忍，慈悲於一切。」治癡則教修智慧，故《遺教》云：「實智慧者，則是度老病死海堅牢船也，亦是無明黑暗大明燈也。」雖有此藥，服與不服，非醫咎也。故《華嚴》云：「譬如善方藥，自疾不能除；於法不修行，多聞亦如是。」

【[1]阿耆毘伽】此云邪命，以邪法活命根也。《智論》云：「如經中說，舍利弗入城乞食，得已，向壁坐食。時，梵志女，名曰淨目，見而問曰：『沙門，汝食耶？』答言：『食。』淨目問：『下口食耶？仰口食耶？方口食耶？四維口食耶？』俱答云：『不。』淨目言：『食法四種。我問汝，汝言不，我不解。汝當說。』舍利弗言：『有出家人，合藥種穀植樹，不淨活命，名下口食。有出家人，觀視星宿，日月風雨，雷電霹靂，不淨活命，名仰口食。有出家人，曲媚毫勢，通使四方，巧言多求，不淨活命，名方口食。有出家人，學種種呪術，卜算吉凶，如是活命，名四維口食。姊！我不墮是四不淨食，我用清淨乞士活命。』是時淨目聞說清淨法食，歡喜信解。舍利弗因為說法，得須陀洹。」又《智論》釋八正道云：「五種邪命，以無漏智慧捨離，是為正命。問：『何等是五種邪命？』答：『一為利養故，詐現奇特；二為利養故，自說功德；三為利養故，占相吉凶；四為利養故，高聲現威，令人畏敬；五為利養故，稱說所得供養，以動人心。邪因緣活命故，是為邪命。』」

【[2]阿羅伽】此云欲，希須為義。五情之所欲，是名五欲。《大論》云：「哀哉眾生！常為五欲所惱，而欲求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火炙疥。五欲無益，如狗齧骨。五欲增爭，如烏競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐惡蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。譬如愚人貪著好果，上樹食之，不肯時下。人伐其樹，樹傾墮落，身首毀壞，痛惱而死。」然此五欲分界內外。如《大論》云：「二乘但斷界內五欲，故世間五欲所不能動。別惑[3]未除，故為界外上妙色聲之所染污。」故迦葉云：「三界五欲，我已斷竟，不能動心。此是菩薩淨妙五欲，吾於此事不能自安。」此是迦葉為界外之聲動。天女散華，身子除[A4]去，此為界外之色動。又分別生死、涅槃有異，分別亦是別見，斯為法塵所惑也。

【[4]奢[5]他】此云諂曲。罔冒他故，矯設異儀，曲順時人。[6]

[7]心意識法篇第五十七

《華嚴》云：「諸業虛妄積集名心，末那思量，意識分別，眼等五識了境不同。愚癡凡夫不能知覺，怖老病死，求入涅槃。生死涅槃二俱不識，於一切境，妄起分別。」《楞伽》云：「略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識(《宗鏡》云：『不為垢法之所染，寧為淨法之所治。非生死之所覊，豈涅槃之能寂。遂稱識主，故號心王。』)、現識及分別事識。大慧！譬如明鏡持諸色像，現識現處亦復如是(《密嚴經》云：『譬如殊勝寶，野人所輕賤，若用飾冕旒，則為王頂戴。如是賴耶識是清淨佛性，凡位恒雜染，佛果常保持。如美玉在水，苔衣所纏覆。賴耶處生死，習氣縈不現。於此賴耶識，有二取相生。如蛇有二頭，隨樂而同往。賴耶亦如是，與諸色相俱。一切諸世間，取之以為色。惡覺者迷惑，計為我我所。若有若非有，自在作世間。賴耶雖變現，體性恒甚深。於諸無智人，悉不能覺了。』)。大慧！現識及分別事識，此二壞不壞相(五識得塵，即滅是壞。熏入八識為種，是不壞)展轉因(七識執八識為我，八識引五識取塵)。大慧！不思議熏(賢首云：『謂無明能熏真如，不可熏處而能熏，故名不思議熏。又熏則不熏，不熏之熏，名不思議熏。』)，及不思議變(謂真如心受無明熏，不可變異而變異，故云不思議變。又變即不變，不變之變，名不思議變。《勝鬘》中，不染而染，染而不染，難可了知者，謂此不思議也)，是現識因(所起現識行相微細，於中亦有轉識業識，舉麤顯細，故但名現識，即是不相應心也)。大慧！取種種塵(即是現識所現境界，還能動彼心海，起諸事識之波浪也)，及無始妄想熏(即彼和合心海之中，妄念習氣無始已來熏習不斷，未曾離念，故此塵及念，熏動心海種種識生。以妄念及塵麤而且顯，故所起分別事識行相麤顯，成相應心也)，是分別事識因。」又云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕時。藏識海常住(《華嚴論》云：『世尊於南海中楞伽山說法，其山高峻，下瞰大海，傍無門戶。得神通者，堪能昇住。乃表心地法門，無心證者方能升也。下瞰大海，表其心海本自清淨，因境風所轉，識浪波動，欲明達境心空[1]境亦自寂。心境俱寂，事無不照。猶如大海無風，日月森羅煥然明白。此經意直為根熟頓說種子業識為如來藏，異彼二乘滅識趣寂者，故亦為異彼般若修空菩薩增勝者，故直明識體本性全真，便明識體即成智用，如海無風境象自明。異彼《深密》別立九識，接引初根，漸令留惑長大菩提，故不令其心植種於空，亦不令心猶如敗種。《解深密經》乃是入惑之初門，《楞伽》、《維摩》直示惑之本實。故《楞伽》明八識為如來藏，《淨名》即觀身實相，觀佛亦然。』)，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生(《密嚴經》云：『賴耶為於愛，所熏而增長。既自增長已，復增於餘識。展轉不斷絕，猶如於[2]并轉。以有諸識故，眾趣而生起。於是諸趣中，識復得增長。識與世間法，更互以為因。譬如河流水，前後而不斷。亦如芽與種，相續而轉生。各各相差別，分別而顯現。』)。」又《楞伽》「大慧白佛：『惟願世尊！更為我說陰入界生滅。彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃(《華嚴》云：「愚癡凡夫，不能知覺。怖老病死，求入涅槃。生死涅槃，二俱不識，於一切境，妄起分別」)。』佛告大慧：『如來之藏，是善不善因，能遍興起一切趣生。譬如伎兒變現諸趣(《唯識論》云：「能變有二種：一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長。異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。等流習氣因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力恒相續故，[3]立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。」又《唯識論》明四種變，一共中共云云)，離我我所不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏(《密嚴經》云：「藏識持於世，猶如線穿珠，亦如車有輪，隨於業風轉。陶師運輪杖，器成隨所用。藏識與諸界，共力無不成。內外諸世間，彌綸悉周徧。譬如眾星象，布列在虛空。風力之所持，運行常不息。如空中鳥跡，求之不可見。然鳥不離空，頡[4]頏[5]而進退。藏識亦如是，不離自他身。如海起波濤，如空含萬象。」)。生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其餘諸識，有生有滅，意意識等，念念有七因，不實妄想，取諸境界，種種形處，計著名相，不覺自心所現色相，不覺苦樂，不至解脫。』」又偈曰：「心如工伎兒(八識妄動如牽線主)，意如和伎者(七識執我如應和人)，五識為伴侶(五識取塵如共和伎)，忘想觀伎眾(六識分別如看眾人)。」《大乘入楞伽》云：「心能積集業，意能廣積集，了別故名識，對現境說五。」《婆沙》「問：『此三何別？』答：『或別不別。言不別者，心即意識。如火名焰，亦名為熾，亦名燒薪。[A5]秖是一心，有三差別。言有別者，名即差別。或云：過去名意，未來名心。現在名識。或云：在界名心，在入名意，在陰名識。或云：雜色名心，如六道由心；繫屬名意，如五根屬意；語想名識，如分別屬識。』」又妙樂引《俱舍》云：「集起名心，思量名意，了別名識。在彼一向全無即理。若大乘中，八識名心，七識名意，六識名識。彼教為迷，又無即理，故偏小教有漏之法。全無性淨即常住理，知之者寡。」《大寶積經》「佛言：『所言識者，謂能了別。眼所知色，耳所知聲，鼻所知香，舌所知味，身所知觸，意所知法，是名為識。所言智者，於內寂靜，不行於外，唯依於智。不於一法而生分別及種種分別，是名為智。』」《大乘同性經》「楞伽王白佛：『云何眾生，捨此壽命受彼壽命，捨此故身受彼新身？』佛言：『眾生捨此身已，業風力吹，移識將去。自所受業，而受其果。』」圭山云：「欲驗臨終受生自在不自在，但驗尋常行心塵境自由不自由，二六時中當省察耳。」

【污栗馱】此方稱草木心。

【[6]矣栗馱】此方名積聚精要心。

【[7]紇[8](胡結)利陀耶】此云肉團心。如《黃庭經．五藏論》所明。《正法念經》云：「心如蓮華開合。」《提謂》云：「心如帝王。」皆肉團心，色法所攝。

【[9]蜱[10](補迷)羅尸】或閉尸，此云肉團。見《經音義》。

【[11]質多耶】或名質帝，或名波茶。此方翻心。《黃庭經．五藏論》目之為神。西域外道計之為我。此土佛教翻緣慮心。此通八識，謂眼緣色，乃至第八緣根身種子器世間。故云：集起以解心，第八獨名心，緣慮以解心(緣謂緣持，慮即思慮)，八識總名心。然此緣慮亦名慮知(《宗鏡》云：「無幽不矚，有法皆知，察密防微，窮今洞古，故謂之靈臺。」司馬彪云：「心為神[12]靈之臺。」《莊子》云：「萬惡不可內於靈臺。」)。《百法論疏》：「心法有六種義：一、集起名心，唯屬第八，集諸種子，起現行故。二、積集名心，屬前七轉，能熏積集諸法種故。或初集起，屬前七轉，現行共集，熏起種故。或後積集名心，屬於第八，含藏積集，諸法種故。此上二解，雖各有能集所集之義，今唯取能集名心，如理應思。三、緣慮名心，俱能緣慮自分境故。四、或名為識，了別義故。五、或名為意，等無間故。六、或第八名心，第七名意，前六名識。」《入楞伽》云：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是故名為識。然第六意識，具有五種：一、定中獨頭意識，緣於定境，定境之中，有理有事。事中有極略色，極逈色，及定自在所生法處諸色。二、散位獨頭，緣受所引色，及遍計所起諸法處色，如緣空華鏡像彩畫所生者，並法處攝。三、夢中獨頭，緣夢中境。四、明了意識，依五根門，與前五識同緣五塵。五、亂意識，是散意識，於五根中狂亂而起，如患熱病，青為黃見，非是眼識，是此緣故。」《宗鏡》第六識具十名：一、從根得名，名為六識；二、能籌量是非，名為意識；三、能應涉塵境，名攀緣識；四、能遍緣五塵，名[13]巡舊識；五、念念流散，名波浪識；六、能辨前境，名分別事識；七、所在壞他，名人我識；八、愛業牽生，名四住識；九、令正解不生，名煩惱障識；十、感報終盡，心境兩別，名分段死識。

【[1]末那】唯識翻意。或云執我，亦云分別。唯識宗云：具足應言訖利瑟吒耶末那，此翻染污意，謂我癡、我見、我慢、我愛，四惑常俱，故名染污。常審思量，名之為意。思慮第八，度量為我，如是思量，唯第七有，餘識所無，故獨名意。復能了別，名之為識。前之六識，從根得名；此第七識，當體立號。《識論》頌云：「次第二能變，是識名末那。依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡、我見，并我慢、我愛，及餘觸等俱，有覆無記攝。」《大乘入楞伽》「大慧問佛：『云何但說意識滅，非七識滅？』佛言：『大慧！以彼為因，及所緣故，七識得生。大慧！意識分別境界，起執著時，生諸習氣，長養藏識。由是意俱，我我所執，思量隨轉，無別體相，藏識為因，為所緣故。執著自心，所現境界，心聚生起，展轉為因。大慧！譬如海浪，自心所現境界，風吹而有起滅，是故意識滅時，七識亦滅。』」然《楞伽經》唯明三識，不辨七識者，準此文云無別體相，所以唯說八六二識。《起信》亦然。通源問：「現識屬第八，事識屬前六，何故不言第七識耶？」答：「七識名染污意，常時執取第八為我。是則若言第八，必兼第七。故《瑜伽論》云：『賴耶識起，必二識相應。』又，事識緣外境時，必依第七。是故不說。」《宗鏡》「問：『第六能斷惑成無漏，第七不能斷惑，何故亦成無漏？』答：『謂第七識，是第六所依根，第六是能依識。能依識既成無漏，第七所依亦成無漏。謂第六入生法二空觀時，第七識中俱生我法二執現行，伏令不起，故第七成無漏。』問：『何故第八是有漏耶？』答：『第八是總報主，持種受熏。若因中便成無漏，即一切有漏雜染種子，皆散失故，即便成佛。何用更二劫修行耶？』問：『前五既非是總報主，何故不成無漏？』答：『前五根是第八親相分，能變第八，既是有漏，所變五根，亦有漏。五根是所依，尚有漏，能依五識，亦成有漏也。』」《宗鏡》七識十名：「一、六後得名，稱為七識；二、根塵不會，名為轉識(《宗鏡》云：『轉為改轉是不定義，即三性三量三境，易脫不定，方名轉識。』)；三、不覺習氣忽然念起，名妄想識；四、無間生滅，名相續識；五、障理不明，名無明識；六、返迷從正，能斷四住煩惱，名為解識；七、與涉玄途，順理生善，名為行識；八、解三界生死，盡是我心，更無外法，名無畏識；九、照了分明，如鏡顯像，故名現識；十、法既妄起，恃智為懷，令真性不顯，名智障識。」

【[2]阿賴耶】或阿梨耶。《起信》云：「以依阿梨耶識，說有無明，不覺而起。能見能現，能取境界。」真諦就名翻，名無沒識，取不失之義。奘師就義翻為藏識，能含藏諸法種故。又，此識體，具三藏義：能藏、所藏、執藏，故名為藏。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，復能了別種子、根身、及器世間，三種境故，名之為識。古釋云：「一、能藏者，即能含藏義。猶如庫藏，能含藏寶貝，故得藏名。此能含藏雜染種故，名之為藏，亦即持義。二、所藏者，即是所依義。猶如庫藏，是寶等所依故。此識是雜染法所依處故。三、執藏者，堅守不捨義。猶如金銀等藏，為人堅守，執為自內我，故名為藏。此識為染末那堅執為我，故名為藏。」《起信鈔》釋云：「能藏、所藏者，且所藏義，謂此識體藏，是根身種子器世間所藏處也。以根等是此識相分故，如藏中物像，如身在室內，欲覓賴耶識，祇在色心中；欲覓摩尼珠，[A6]秖在青黃內。次能藏義，謂根身等法，皆藏在識身之中。如像在珠內，欲覓一切法，總在賴耶中，欲覓一切像，總在摩尼內，與前義互為能所。」故云能藏自體。於諸法中，能藏諸法於自體內。或名宅識(一切種子之所栖處)，或名心，由種種法，熏習種子，所積集故(積集義故名心，集起義故名心)；或名阿陀那，執持種子，及諸色根，令不壞故(《宗鏡》云：「又將死時，唯異熟心，由先業力，恒遍相續，執受身分，捨執受處，冷觸便生，壽燸識三，不相離故，冷觸起處，即是非情。」)。《宗鏡》「問：『諸根壞[3]日，識遷離時，捨此故身，別受餘質，去來之識，相狀云何？』答：『《顯識經》「佛告賢護：『識之運轉，遷滅往來，猶如風大，無色無形，不可顯現，而能發動萬物，示眾形狀。或搖振林木，摧折破裂，出大音聲。或為冷為熱，觸眾生身，作苦作樂。風無手足面目形容，亦無黑白黃赤諸色。賢護！識界亦爾。無色無形，無光明顯現，所熏因緣故，顯示種種功用殊勝。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故(即三性與彼為依，名所知依)。或名種子識(梵語阿世耶，此云種子)，能遍住持世出世間諸法種子故(古德云：「從無始時來，此身與種子，俱時而有，如草木等種。」)』」』」《唯識論》云：「一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。如契經說：『一切有情，無始時來，有種種界。如惡叉聚，法爾而有。』界即種子差別名故，有如外草木等種。」護法意云：有漏無漏種子，皆有新熏本有，合生現行，亦不雜亂。若新熏緣，即從新熏生；若本有遇緣，即從本有生。《攝論》云：「此阿賴耶識與種子如此共生，雖有能依所依，不由體別故異，乃至能是假無體，所是依是實有體。假實和合異相，難可分別，以無二體故。此識先未有功能，熏習生後，方有功能，故異於前。前識但是果報，不得名一切種子；後識能為他生因，說名一切種子。前識但生自相續，後識能生自他相續，故勝於前。」《攝論》云：「第八識從種子生，故稱果報識。能攝持種子故，亦名種子識。」《宗鏡》云：「本識是體，種子是用。種子是因，所生是果。問：『熏、生何別？』答：『熏是資熏，繫發之義。生是生起，從因生出之義。謂本識等，雖無力資熏擊發自種之義，而有親生自種之義。如本有無漏種子，雖有生果之能，若不得資加二位，有漏諸善，資熏擊發，即不能生現。又如本識中善染等種，能引次後自類種子，雖有生義，無自熏義。如穀麥等種，雖有生芽之能，若不得水土等資熏擊發，亦不能生其現行。本識雖有生種之能，然自力劣，須假六七與熏方生。由是義故，本識等雖非能熏，而能生種，故與親種得為因緣。又，熏者，發也，致也；習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生近生長故。熏有二種：一、熏習，謂熏心體成染淨等事；二、資熏，謂現行心境及諸惑相資等。』」《攝論》云：「[1]轉依名法身，由聞熏四法得成：一、信樂大乘，是大淨種子；二、般若波羅蜜，是大我種子；三、虛空品三昧，是大樂種子；四、大悲，是大常種子。此聞熏習四法，為四德種子。四德圓時，本識都盡。四德本來是有，不從種子生。從因作名，故稱種子。然善染如沈麝韮蒜等，故不受熏；無記如素帛，故能受熏。如善不容於惡，猶白不受於黑，若惡不容於善，如臭不納於香。唯本識之含藏，同太虛之廣納矣。」或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故(《宗鏡》云：「又第八識，本無阿賴耶名，由第七執第八見分為我，令第八得阿賴耶名。若不執時，但名異熟識者，此是善惡業果位。以善惡業為因，即招感得此引果故。前世業為因，因是善惡。今世感第八識，是無記，異熟即果，果異於因，故名異熟。又具四義：一實，二常，三遍，四無雜，是名真異熟識。問：『第八真異熟識，如何名引果？』答：『為善惡業為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。前六識名為滿果，有一分善惡別報來滿故。此滿業所招，名異熟生，非真異熟也，不具四義。唯第八是引果真異熟識，真異熟心。一切時相續酬牽引業，非同滿業有間斷故。以餘轉識不能引業，但來滿善惡之業果。引果之識，遍三界有，六識不遍，無色界無心定等。』」)，或名現識(《宗鏡》云：「具三顯義，一、顯現，此簡[2]七識果不顯現故。二、現在，簡非前後。三、現有，此簡假法。體是實有，方成種子。」)故《唯識論》云：「如瀑流水上下，魚草等物，隨流不捨。此識亦爾，與內習氣外觸等法，恒相續轉。」(《唯識論》云：「常與觸．作意．受．想．思相應，阿賴耶識無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應。」)天台名無沒識(《釋籤》云：「無始時有，未曾斷絕，故云無沒。」《宗鏡》「問云：『祖先終歿，後嗣資悼，違三界之唯心，乖萬法之唯識。』答：『有五力，唯識不判：一定力，二通力，三借識力，四大願力，五法威德力。道氤法師對唐明皇云：「佛力法力，三賢十聖亦不能測。」』」)。或名隨眠(《顯宗論》云：「相續中眠，故名隨眠。即順流者身中安住，增昏滯義，或隨勝者相續中眠，即是趣入如實解位，為昏迷義。或有獄中，長時隨逐，覆有情類，故名隨眠。」又《瑜伽》云：「煩惱麤重，隨附依身，說名隨眠。能為種子，生起一切煩惱故也。」)《菩薩處胎經》云：「爾時世尊，將欲示現識所趣向，道識、俗識、有為識、無為識、有漏識、無漏識、華識、果識、報識、無報識、天識、龍識，鬼神、阿修羅、迦樓[3]那、緊那羅、摩睺羅伽、人非人識，上至二十八天識，下至無救地獄識。爾時世尊，即於胎中，現勾鎖骨，遍滿三千大千世界(云云)。佛告彌勒：『汝觀勾鎖骸骨，令一切眾知識所趣，分別決了，令無疑滯。』爾時彌勒菩薩，即從座起，手執金剛七寶神杖，攪勾鎖骨，聽彼骨聲，即白佛言：『此人命終，嗔恚結多，識墮龍中。』次復攪骨：『此人前身十戒行具，得生天上。』次復攪骨：『此人前身破戒犯律，生地[A7]獄中。』如是攪骨，有漏無漏，有為無為，從二十八天，至無救地獄，知識所趣，善惡果報，白黑行報。有一全身舍利，無有缺減。爾時彌勒以杖攪之，推尋此識，了不知處。如是三攪，前白佛言：『此人神識，了不可知，將非如來入涅槃耶？』佛告彌勒：『汝紹佛位，於當來世當得作佛，成無上道。何以攪舍利而不知識處耶？』彌勒白佛言：『佛不思議，不可限量，非我等境界所能籌量。今有狐疑，唯願世尊當解說之。五道神識，盡能得知彼善惡趣，不敢有疑於如來所。[4]今此舍利無有缺減，願說此識，令我等知。』佛告彌勒：『過去、未來、現在諸佛，舍利流布，非汝等境界所能分別。又，阿賴耶識，無始時來，恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。』」一、作意者，論云：作意謂能警心為性，於所緣境引心為業(作意警心有二功力，一、心未起時，能警令起；二、若起已，能引令趣境)。二、觸者，論云：觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性，受．想．思等所依為業(觸謂三和者，即根．境．識。體異名三，不相乖返，更相交涉，名為隨順。根[5]可為依，境可為取，識二所生，可依於根，而取於境。此三之上，皆有順生一切心所功能作用，名為變異)。三、受者，論云：受謂領納違順俱非境相為性，起[6]愛為業。四、想者，論云：想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂要安立境分劑相，方能隨起種種名言(此中安立取像異名，謂此是青非青等，作分劑而取其相，名為安立)。五、思者，論云：思謂令心造作為性，於善品等役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等(此觸等五，與異熟識行相雖異，而時依同所緣事等，故名相應。此識行相，極不明了，不能分別逆順境相，微細一類，唯與捨受相應。又此相應受，唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，任善[1]惡業勢力轉故，唯是捨受，苦樂二受，是異熟生，非真異熟，待緣現故，非此相應)。《宗鏡》「問：『一百法中，凡聖總具不？』答：『若凡夫位，通約三界九地，種子皆具百法。若諸佛果位，唯具六十六法；除根本煩惱六，隨煩惱二十，不定四，不相應行中四，共除三十四法。』」《宗鏡》明八識十名：一、七後得名，稱為八識。二、真偽雜間，名和合識。三、蘊積諸法，名為藏識。四、住持起發，名熏變識。五、凡成聖名，為出生識。六、藏體無斷，名金剛智識。七、體非寂亂，名寂滅識。八、中實非假，名為體識。九、藏體非迷，名本覺識。十、功德圓滿，名一切種智識。此識建立有情無情，發生染法淨法。若有知有覺，則眾生界起。若無想無慮，則國土緣生。因染法而六趣回旋，隨淨法而四聖階降，可謂凡聖之本，根器之由。了此識原，何法非悟？證斯心性，何境不真？可謂絕學之門，栖神之宅。又云：第八本識，真如一心，廣大無邊，體性微細，顯心原而無外，包性藏以該通。擅持種之名，作總報之主，建有情之體，立涅槃之因。居初位而總號賴耶，處果位而唯稱無垢。備本後之智地，成自他之利門。隨有執無執(《攝論》云：「一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大，依二執受：一者有色諸根及所依執受，二者相名分別言說戲論習氣執受。」《宗鏡》云：「執受各具二義。且執二義者：一、攝義，即攝為自體。二、持義，即持令不散。受二義：一、領義，即領以為境，二、覺義，即令生覺受安危共同。根身具執受四義，一、攝為自體，同是無記性故；二、持令不散，第八能[2]任持此身，令不爛壞；三、領已為境，此根身是第八親相分故；四、令生覺受安危共同。若第八危，五根危；第八安，五根安。若器世間量，但緣非執受，即受二義中，領已為境。問：『何以器界不似根身第八親執受？』答：『以與第八遠故，所以不攝為自體。又器界損時，第八亦不隨彼安危共同，所以不執受。若髮毛爪齒膀胱宿水等雖近，已同外器攝。所以第八亦不執受，應具四句：一、持而不緣，即無漏種。二、緣而不持，即器界現行。三、俱句，即內身根塵。四、俱非，即前七現行。』」)而立多名。據染緣淨緣，而作眾體。含一切而如太虛包納，現萬法而似大地發生。則何法不收？無門不入？但以迷一真之解，作第二之觀，因於覺明能了之心，發起內外塵勞之相。於一圓湛，析出根塵。聚內四大為身，分外四大為境；內以識精為垢，外因想相成塵。無念而境觀一如，有想而真成萬別。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明現。可謂裂迷途之緻[3]網，抽覺戶之重關，惛夢惺而大覺常明，狂性歇而本頭自現。

【[4]阿陀那】義翻執持，能執持種子根身生相續義。執持有三：一、執持根身令不爛壞；二、執持種子令不散失；三、執取結生相續義。即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。結者，繫也，屬也。於母腹中一念受生，便繫屬彼故。亦如礠毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如礠毛石，一剎那間，便攬而住。同時根塵等種，從自識中，亦生現行，名為執取結生。故《楞嚴》曰：「陀那微細識，習氣如瀑流(檇李云：『言習氣者，謂熏習氣分，乃種子異名。以第八識中，無始習氣，微細生滅，流注不息，故如瀑流。』《解深密經》云：『如瀑流水，生多波浪，諸波浪等，以水為依，五六七八，皆依此識。』)，真非真恐迷，我常不開演(《宗鏡》云：『佛若一向說真，則眾生不復進修，[5]墮增上慢，以不染而染，非無客塵垢故。若一向說不真，則眾生撥棄自身，生斷見故，無成佛期。故對凡夫二乘，恐生迷倒，常不開演。』故《解深密經》云：『阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。』熏聞云：『真諦謂之第七識，蓋取第八染分立名。唯識百法謂之第八識者，則通取染淨和合為因。』)。」《解深密經》謂之第九者，乃別取第八淨分言之。故《攝論》云：「世尊說法凡有三種：一染污分，二清淨分，三染污清淨分。譬如金藏土中有三：一地界，二金，三土輪。以地譬依他性，具染淨二分，此八識。以土譬分別性，為生死染分，此七識。以金譬真實性，為涅槃淨分，此九識。」《宗鏡》云：「分別諸識，開合不同，皆依體用。約體則無差而差，以全用之體不礙用故。約用則差而無差，以全體之用不失體故。如舉海成波不失海，舉波成海不礙波。非有非無，方窮識性；不一不異，可究心[6]原。」古德云：「約諸識門，雖一多不定，皆是體用緣起，本末相收。本是九識，末是五識。從本向末，寂而常用；從末向本，用而常寂。寂而常用故，靜而不結。用而常寂故，動而不亂。靜而不結故，真如是緣起。動而不亂故，緣起是真如。真如是緣起故，無涅槃、不生死，即八九為六七；緣起是真如故，無生死、不涅槃，即六七為八九。無生死、不涅槃故，法界皆生死；無涅槃、不生死故，法界皆涅槃。法界皆涅槃故，生死非雜亂；法界皆生死故，涅槃非寂靜。生死非雜亂，眾生即是佛。涅槃非寂靜，佛即是眾生。是以法界違故，說涅槃是生死，即理隨情用；法界順故，說生死是涅槃，即情隨理用。如此明時，說情非理外，理非情外。情非理外故，所以即實，說六七為八九。實者，體也。理非情外故，所以即假，說八九為六七。假者，用也。以假實無礙故，人法俱空。以體用無礙故，空無可空。人法俱空，故說絕待。空無可空，故言妙用。如斯說者，亦是排情之言，論其至實者，不可以名相得。至極者，不可以二諦辨，不可以名相得，故非言象能詮。不可以二諦辨，故非有無能說。故云：至理無言，賢聖默然，正可以神會，不可以心求。」問：「一心湛寂，云何起諸識浪？」答：「只為不覺，忽爾念生。」《起信》云：「以不如實知，真如法一故，不覺心起。」《摩訶衍論》云：「即是顯示根本不覺之起因緣。根本不覺，何因緣故，得起而有？因不如故，得起而有。何等法中而不如耶？謂三法中而不如故。言不如者當有何義？謂違逆義故。云何三法？一者實知一法，二者真如一法，三者一心一法，是名為三。實知法者，謂一切覺，即能達智。真如法者，謂平等理，即所達境。一心法者，謂一法界，即所依體。於此三法皆違逆故，無明元起。是故說言，謂不如實知，真如法一故，不覺心起。彼三種法，皆守一中，終不離故，故通名一。」又《起信》云：「以無明熏力，不覺心動，最初成其業識。因此業識，復生轉識等。」論釋云：「最初不覺，稱為第一業相。能見所見，無有差別，心王念法，不可分析。唯有精勤隱流之義，故名為業。如是流動，只[A8]由不覺。第二轉相，以業相念為所依故，轉作能緣，流成了相。第三現相，以了別轉為所依，戲論境界，具足現前，所緣相分，圓滿安布。依此見分，現彼相分。又，動相者，動為業識，理極微細。謂本覺心，因無明風，舉體微動。微動之相，未能外緣，即不覺故。謂從本覺，有不覺生，即為業相。如海微波，從靜微動，而未從此轉移本處。轉相者，假無明力，資助業相，轉成能緣，有能見用，向外面起，即名轉相。雖有轉相，而未能現五塵所緣境相。如海波浪，假於風力兼資微動，從此擊波轉移而起。現相者，從轉相而成現相，方有色塵山河大地器世間等。」《楞伽經》「大慧白佛言：『世尊！諸識有幾種生住滅？』佛告大慧：『識有二種生住滅，非思量所知。謂流注生住滅，相生住滅(梵語儞伽，此云流注不斷，言流注者)。唯自第八，三相微隱，種現不斷，名為流注。由無明緣，初起業識，故說為生。相續長劫，故名為住。到金剛定，等覺一念，斷本無明，名流注滅。相生住滅者，謂餘七識，心境麁顯，故名為相。雖七緣八，望六為細，具有四惑，故亦云麁。依彼現識自種，諸境緣合生七，[1]說為相生。長劫熏習，名為相住。從末向本，漸伏及斷，至七地滿，名為相滅。依前生滅，立迷悟依。依後生滅，立染淨依。後短前長，事分二別，即是流注生住滅，相生住滅。』」《仁王般若經》云：「然諸有情，於久遠劫，初剎那識，異於木石，生得染淨，各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那，有不可說不可說識，生諸有情色心二法，色名色蘊，心名四蘊。」《宗鏡》引古釋：「初剎那識，異於木石者，謂一念識，有覺受故，異於木石。即顯前念中有末心，所見赤白二穢，即同外器木石種類。此識生時，攬彼為身，故異木石。問：『既非久遠無始，何名初識耶？』答：『過去未來無體，剎那熏習，唯屬現在。現在正起妄念之時，妄念違真，名為初識。非是過去有識創起，名為初識。故知橫該一切處，竪通無量時，皆是即今現在一心，更無別理。』」《道契經》「文殊師利白佛言：『世尊！阿賴耶識，具一切法，過於恒沙。如是諸法，以誰為本？生於何處？』佛言：『如是有為、無為一切諸法，生處殊勝，不可思議。何以故？於非有為、非無為處，是有為、是無為法，而能生故。』文殊又白佛言：『世尊！云何名為非有為、非無為處？』佛言：『非有為、非無為處者，所謂一心本法。非有為故，能作有為；非無為故，能作無為。是故我言生處殊勝，不可思議。』又云：『當作二門，分明顯說：一者下轉門，二者上轉門。生滅門中不出此二。如是二門云何差別？頌曰：諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。』」《識論》云：「云何應知依識所變？假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識轉變(轉變是改轉義，即八種識，從自證分轉變，似二分現：即所變見分，有能作用，說名為見；所變相分，為所作用，說名為相。即俱依自證分而轉。既若見、相二分，包一切法盡，即此二分，從心體上變起，故知一切諸法，皆不離心)，分別所分別(從初業識，起見、相二門。因見立能，因相立所，能所纔具，我法互興。或謂用為能相，體為所相；或以七識為能相，第八識為所相)，由此彼皆無(此見、相二分上，妄執彼實我法，二執是無，即由此見、相二分外，妄情執有心外我法之境，皆是無故)，故一切唯識(唯遮境有，識簡心空。將唯字遮薩婆多執心外有其實境，將識字簡清辨等執惡取空，破空有二邊，正處中道)。」又，諸師所明，總有四分義：一、相分(一、實相名相，體即真如，是真實相故。二、境相名相，為能與根心而為境故。三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故。通影及質，唯是識之所變。四、義相名相，即能詮下所詮義相分是。此四相中，取後三相而為相分。又相分有二：一識所頓變，即是本質。二識等緣境，唯變影緣，不得本質)，二、見分，《唯識論》云：於自所緣，有了別用(見分有五類，一、證見名見，即三根本智見分是。二、照燭名見，此通根心俱有照燭義故。三、能緣名見，即通內三分俱能緣故。四、念解名見，以念解所詮義[A9]故。五、推度名見，即比量心推度一切境故。於此五種見中，除五色[1]根及內外[2]二分，餘皆見分所攝)。三、自證分，[3]謂能親證自見分、緣相分不謬，能作證故。四、證自證分，謂能親證第三自證分、緣見分不謬故。從所證處得名。此四分義，鏡如自證分，鏡明如見分，鏡象如相分，鏡後弝[4](必罵)如證自證分。此四分有四師立義：第一，安慧菩薩，立一分自證分。《識論》云：「此自證分，從所緣生，是依他起故，故說為有。見、相二分，不從緣生，因遍計心妄執而有。如是二分，情有理無。唯自證分，是依他起性，有種子生，是實有故。見、相二分是無，更變起我法二執又是無，以無似無。若準護法菩薩，即是以有似無。見、相二分，是有體；變起我法二執，是無體。故安慧引《楞伽》云：『三界有漏心心所，皆是虛妄分別為自性。』故知八識見、相二分，皆是遍計妄執有故。唯有自證一分，是依他起性，是實有故。」二、難陀論師，立二分成唯識。初標宗者，即一切心生，皆有見、相二分。見、相二分，是能所二緣也。若無相分牽心，心法無由得生；若無能緣見分，誰知有所緣相分耶？即有境有心等成唯識也。見分為能變，相分是所變，能所得成，須具二分。見分相分，是依他起性。有時緣獨影境，即同種生，有時緣帶質境，即別種生，故非遍計也。若不許者，諸佛不應現身土等種種影像也。三、陳那菩薩立三分。安慧立一分，但有體而無用；難陀立見、相二分，但有用而無體，皆互不足。立理者，謂立量果義。論云：能量，所量，量果，別故，相見必有所依體故。相分為所量，見分為能量，即要自證分為證者，是量果也。喻尺量絹，絹為所量，尺人為能量，記數之智名為量果。今見分、緣相分不錯，皆由自證分為作果故。今眼識見分緣青時，定不緣黃，如見分緣不曾見境。忽然緣黃境時，定不緣青，若無自證分，即見分不能自記憶。故知須立三分。若無自證分，即相、見亦無。若言有二分者，即須定有自證分。《集量論》頌云：「似境相所量，能取相自證。」釋云：「似境相所量者，即相分似外境現。能取相自證者，即是見分能取相分。故自證即是體也。」四，護法菩薩立四分。立宗者，心心所若細分別，應有四分。立理者，若無第四分，將何法與第三分為量果耶？汝陳那立三分者，為見分有能量了境用故，即將自證分為量果。汝自證分亦有能量照境故，即將何法與能量自證分為量果耶？即須將第四證自證分，為第三分量果也。引《密嚴經》云：「眾生心二性，內外一切分(內一分為一性，見、相二分為第二性，即心境內外二性)，所取能取纏(能緣麤動是能緣見分，所取是所緣相縛也)，見種種差別(見分通[A10]三量，故言種種差別)。」夫為量果，須是現量，方為量果。前五識與第八見分，雖是現量，以外緣故，即非量果。為量果者，須內緣故。七識雖是內緣，亦非量果。為量果者，應具二義：一現量，二內緣。又，果中後得見分，雖是現量，內緣時，變影緣，故非量果。即須具三義。又，果中根本智見分，雖親證真如，不變影故，是心用，故非量果。即須是心體，具足四義：一現量，二內緣，三不變影，四是心體，方為量果。問：「四分以何為體性？」答：「相分，所變色心為體性。若內三分，即用現行心所而為體。」《宗鏡》「問：『未有無心境，曾無無境心。凡聖通論，都有幾境？』答：『大約有三境。頌曰：「性境不隨心(性是實義，即實根塵四大，及實定果色等相分境。言不隨心者，為此根塵等相分，皆自有實種生，不隨能緣見分種生故)，獨影唯從見(影謂影像，是相分異名。為此假相分，無種為伴，但獨自有名，故名獨影，即空華兔角，過去未來諸假影像法是。此但從能緣見分變生，與見分同種，故名獨影唯從見)，帶質通情本(即相分，一半與本質同一種生，一半與見分同一種生，故言通情本。情即能緣見分，即所緣本質)，性種等隨應(隨應是不定義，謂於三境中，[A11]各隨所應。有性種界，繫三科異熟等差別不定)。」又廣釋云：性境者，為有體實相分名性境。即前五識及第八心王，[5]並現量第六識。所緣諸實色，得境之自相，不帶名言，無籌度心，此境方名性境。及根本智緣真如時，亦是性境，以無分別，任運轉故。言不隨心者，都有五種不隨：一、性不隨者，其能緣見分通三性，所緣相分境唯無記性，即不隨能緣見分通三性。二、種不隨者，即見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣見分心種生故，名種不隨。三、界繫不隨者，如明了意識，緣香味境時，其香味二境，唯欲界繫，不隨明了意識，通上界繫。又如欲界第八緣種子境時，其能緣第八，唯欲界繫，所緣種子，便通三界，即六八二識，有界繫不隨。四、三科不隨，且五蘊不隨者，即如五識見分，是識種收，五塵相分，即色蘊攝，是蘊科不隨；十二處不隨者，其五識見分，是意處收，五塵相分，五境處攝，是處科不隨；十八界不隨者，其五識見分，是五識界收，五塵相分，五境界攝，此是三科不隨。五、異熟不隨者，即如第八見分，是異熟性，所緣五塵相分，非異熟性，名異熟不隨。獨影境者，謂相分與見分同種生，名獨影唯從見。即如第六識，緣空華兔角過未，及變影緣無為，並緣地界法，或緣假定果極逈極略等，皆是假影像。此但從見分變生，自無其種，名唯從見。獨影有二種：一者無質獨影，即第六緣空華兔角，及過未等，所變相分是。其相分與第六見分同種生，無空華等質。二者有質獨影，即第六識緣五根種現是，皆托質而起故，其相分亦與見分同種而生，亦名獨影境。三帶質者，即心緣心是。如第七緣第八見分境時，其相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣見分同種生。從本質生者，即無覆性；從能緣見分生者，即有覆性。以兩頭攝不定故，名通情本。質即第七能緣見分，本即第八所緣見分。又，四句分別，一唯別種非同種，即性境。二唯同種非別種，即獨影境。三俱句，即帶質境。四俱非，即本智緣如。以真如不從見分種生故，名非同種。又，真如當體是無為，但因證顯得，非生因所生法故，名非別種。性種等隨應者，性即性境，種[1]種謂種類。[2]謂於三境中，各有種類不同，今皆須隨應而說。又約八識分別者，前五轉識，一切時中，皆唯性境，不簡互用不互用。二種變中，唯因緣變，又與五根同境故。第六意識有四類：一、明了意識，亦通三境，與五同緣實五塵，初率爾心中，是性境。若以後念緣五塵上方圓長短等假色，即有質獨影，亦名似帶質境。二、散位獨頭意識，亦通三境，多是獨影，通緣三世有質無質法故。若緣自身現行心心所時，是帶質境。若緣自身五根，及緣他人心心所，是獨影境，亦名似帶質境。又獨頭意識，初剎那緣五塵少分緣實色，亦名性境。三、定中意識，亦通三境，通緣三世有質無質法故，是獨影境。又能緣自身現行心心所故，是帶質境。又七地已前，有漏定位，亦能引起五識緣五塵故，即是性境。四、夢中意識，唯是獨影境。第七識唯帶質境，第八識其心王唯性境，因緣變故，相應作意等五心所，是似帶質，真獨影境。』問：『三境以何為體？』答：『初性境，用實五塵為體，具八法成故。八法者，即四大地水火風，四微色香味觸等。約有為說，若能緣有漏位中，除第七識，餘七皆用自心心所為體。第二獨影境，將第六識見分所變假相分為體，能緣即自心心所為體。第三帶質，即變起中間假相分為體；若能緣有漏位中，唯六七二識心心所為體。《攝論》云：「遠行及獨行，無身寐於窟，調其難調心，是名真梵志。」《百法》釋云：「如來依意根處，說遠行及獨行也，隨無明意識遍緣一切境也，故名遠行。又，諸心相續，一一轉故，無實主宰，名獨行。無身者，即心無形質故。寐於窟者，即依附諸根，潛轉身內，名寐於窟。寐者，藏也。即心之所蘊在身中。此偈意破外道執有實我也。世尊云：但是心獨行，無別主宰，故言獨行。又無始游歷六塵境，故名遠行。」』」

【[3]菴摩羅】此云清淨識。僧遁注《金剛三昧經》云：「白淨無垢識。彼經佛言：『諸佛如來，常以一覺，而轉諸識，入菴摩羅。何以故？一切眾生本覺。常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。何以故？決定本性，本無有動。』」《熏聞》云：「天台依《攝大乘》說菴摩羅，名無分別智光，即第九淨識也。(《宗鏡》云：『摩羅淨識，湛若太虛，佛性明珠，皎同朗月。』)然，據諸論所說第八，若至我見永不起位，即捨梨耶之名，別受清淨之稱，是則果位名菴摩羅。天台所依《攝大乘》義取第九識者，非無深致，此依真諦所譯梁《攝論》也。」《輔行》云：「真諦三藏云：『阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，體是緣因。阿賴耶八識，此名藏識，以能盛持智種不失，體是無沒無明，無明之性，性是了因。菴摩羅九識，名清淨識，即是正因。』唐三藏不許此識，云第九是第八異名。故新譯《攝論》不存第九，《地論》文中亦無第九。但以第八對於正因，第七對於了因，第六以對緣因。今依真諦，仍合六七，共為緣因。以第六中，是事善惡，亦是惑性，委釋識義，非今所論。但以三識體性，對於三德三因，於理即足。論家雖云翻識為智，而不即照三識一心，即此一心，三智具足。」《光明玄》云：「菴摩羅識，是第九不動。若分別之，即是佛識(《宗鏡》『問：「無垢淨識為佛，決定有心？決定無心？」答：「據體則言亡四句，意絕百非，約用則唯無量，故知如來，心智能明，非情所及，應以智知。」』)。阿梨耶識，即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。《大論》云：『在菩薩心，名為般若。即其義也。』阿陀那識，是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。於佛即是方便智，波浪是凡夫第六識，無俟復言。」《宗鏡》九識十名：一、自體非偽，名為真識。二、體非有無，名無相識。三、軌用不改，名法性識。四、真覺常存，體非隱顯，名佛性真識。五、性絕虛假，名實際識。六、大用無方，名法身[A12]識。七、隨流不染，名自性清淨識。八、阿摩羅，翻無垢識。九、體非一異，名真如識。十、勝妙絕待，號不可名目識。

【[1]乾栗陀耶】或名牟呼栗多，此云堅實心。《楞伽》注云：謂第一義心，如樹貞實心，非念慮也，乃是群生本有之性。又摩訶衍論立十種識，總攝諸識。云何為十？於前九中，加一切一心識。論上文云，所謂以一心識，遍於二種自在，無所不安立。如佛告文殊師利言：「我唯建立一種識，所餘之識，非建立焉。所以者何？一種識者，多一一識。此識有種種力，能作一切種種名字，而唯一識，終無餘法，是故我說建立一種識。」今謂一切一心識，是此方言。梵語正名乾栗陀耶。問：「一切一心識，與菴摩羅，云何甄別？」答：「從諸佛所證之理，乃立菴摩羅名。就眾生所迷之本，則標乾栗陀號。何者？經云：『而轉諸識入菴摩羅』，故知果位名菴摩羅。一切一心識，論云：『能作一切種種名字，知是群生所迷之本。』輒辨此義，後賢詳之。」(昔住[2]大覺，李相公垂訪，問曰：「《楞嚴》性覺妙明，本覺明妙，此為一法？此為二法？若云二法，性覺即本覺；若云一法，上句安言妙明？下句安言明妙？」余即答曰：「一法二義，上句言性，性體即寂而常照，故曰妙明。下句言覺，覺用即照而[A13]常寂，故曰明妙。」)《禮記》云：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」斯乃儒家以寂然不動為性，感而遂通曰情。吾宗則以明靜真心為性，是理具也；昏動妄念為情，是事造也。故《楞嚴》云：「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。」此想不真，故有流轉，以茲情性，分今十識。前之八識，皆屬情也，九十二識，乃當性焉。問：「心與於性，同異云何？」答：「或同或異。言或同者，如《楞嚴》云：『常住真心，性淨明體。』此俱目真。《光明》云：『心識二性，躁動不停。』此俱召妄。二名異者，如《楞嚴》云：『舜若多性可消亡，爍迦羅心無動轉。』此心真而性妄矣。大意云：『隨緣不變故為性，不變隨緣故為心。』此性真而心妄也。忠國師云：『迷時結性成心，悟時釋心成性。』然，真妄二心，經論所明，大有四義，一唯真心，《起信》云：『唯是一心，故名真如。』二者唯妄心，如《楞伽》云：『種種諸識浪，騰躍而轉生。』三者從真起妄，如《楞伽》云：『如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。』四者指妄即真，如《楞嚴》云：『則汝今者識精元明。』又《淨名》云：『煩惱之儔，是如來種。』諸文所陳，此四收盡。然此諸識，西域東夏，異計紛紜。今先敘異執，後述會通。初異執者，性相二宗，肇分於竺國，南北之黨，彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺，戒賢大德，遠承彌勒、無著，近踵法護、難陀，依《深密》等經《瑜伽》等論，立法相宗。言法相者，唯齊八識業相，以為諸法生起之本。故法相宗，以識相行布為旨。其寺同時智光大德，遠稟文殊、龍樹，近遵青目、清辯，依《般若》等經《中觀》等論，立法性宗。言法性者，以明真如隨緣，為染淨之本。故一性宗，以真理融觀為門。洎乎東夏，《攝論》有梁、唐之異，《地論》分南北之殊，以無著菩薩造《攝大乘論》，流至此土，二譯不同。梁朝真諦，乃立九識，計第八識生起諸法。如彼論明十種勝相，第一依止勝相，明第八識生十二因緣。次唐時玄奘新譯《攝論》，但立八識。乃謂第九，秖是八識異名。此是梁、唐之異也。天親菩薩造《十地論》，翻至此土，南北各計。相州南道，計梨耶為淨識；相州北道，計梨耶為無明。此乃南北之殊也。其次會通者，《妙玄》云：『今明無明之心，不自不他，不共不無因，四句皆不可思議。此約自行破計，南北不存。若有四悉檀因緣，亦可得說。此約化他，性相俱存。以阿梨耶中，有生死種子，熏習增長，即成分別識。若阿梨耶中，有智慧種子，聞熏習增長，即轉依成道後真如，名為淨識。若異此兩識，秖是阿梨耶識，此亦一法論三，三中論一耳。』《攝論》云：『如金土染淨，染譬六識，金譬淨識，土譬梨耶識。』明文在茲，何勞苦[3]諍！又《宗鏡》云：『此阿賴耶識，即是真心。不守自性，隨染淨緣，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏識。如明鏡不與影像合，而含影像。此約有和合義邊說，若不和合義者，即體常不變，故號真如。本一真心，湛然不動。若有不信阿賴耶識即如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。以未了不變隨緣，隨緣不變之義，而生二執。』又《宗鏡》以理量二門，收盡一切性相，識相妙有，是如量門；識性真空，是如理門。」問：「真心無相，云何知有不空常住湛然之體？」答：「以事驗知，因用可辨，事能顯理，用能彰體。如見波生，知有水體。當觀[4]理量之門，以造性相之道。」[5]

[6]陰入界法篇第五十八

《智論》云：「一切諸法中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色。」心但有字，故曰名也。形質礙法，故曰色也。而凡夫人迷此色心有輕重異，故佛對機說陰入界三科法也。

【[7]寒健陀】此云蘊，蘊謂積聚。古翻陰，陰乃蓋覆。積聚有為，蓋覆真性。又《仁王》云：「不可說識，生諸有情色心二法，色名色蘊，心名四蘊。皆積聚性，隱覆真實。」此以色、受、想、行、識，名為五蘊(《心經》疏記具解五蘊)。《音義指歸》云：「漢來翻經為陰，至晉僧叡改為眾，至唐三藏改為蘊。」

【[1]鉢羅吠奢】此云入。《法界次第》云：「通稱入者，入以涉入為義。根塵相對，則有識生。識依根塵，仍為能入；根塵即是所入。今此十二，從所入受名。」《熏聞》曰：「夫六入者，凡有二義：一根塵互相涉入，二根境俱為識之所入。以是諸經名十二入。《楞嚴》唯以六根為入者，蓋根有勝義，親能生識，又根能受境，吸擥前塵，故偏名入。故云：『六為賊媒，自劫家寶。』又云：『六入村落。』」《法界次第》云：「內六名入者，此之六法，親故屬內。為識所依，故名為入。亦名根者，根以能生為義。此六既並有生識之功，故通名根。外六入者，此六疎故屬外，識所游涉，故名為入。亦名塵者，塵以染污為義，以能染污情識，通名為塵。」又十二處者，《百法疏》云：「生長義。即六種識，依於根塵而得生長，名十二處。」

【[2]馱都】此云界。《百法疏》云：「界是因義。中間六識，藉六根發。六境牽生，與識為因，故名為界。」《法界次第》云：「界以界別為義。此十八法，各有別體，義無渾濫，故名十八界。若根相對，即有識生。識以識別為義，識依於根，能別於塵，故通名識。由此根、塵、識三，各有六法，成十八界。」此三科法，如《俱舍》云：「聚生門種族，是蘊處界義，愚根樂有三，故說蘊處界。」釋曰：「愚三者，一、愚心，為說五陰，則開心為四，合色為一。二、愚色，為說十二處，則開色為十處半，謂五根、五塵及法塵少分；合心為一處半，謂意根及法塵少分。三、愚心及色，為說十八界，則更開心為七界半，謂六識、意根、法塵少分。」皆言愚者，迷也。根三，謂上、中、下根，樂三，謂略、中、廣。[3]如次配三科法。

【[4]歌羅邏】或羯邏藍，此云凝滑，又云雜穢，狀如凝酥。胎中五位，此初七日。《大集經》云：「歌羅邏時，即有三事：一命，二煖，三識。出入息者，名為壽命；不臭不爛，名之為煖，即是業持火大，故地水等色，不臭不爛也。此中心意，名之為識，即是剎那覺知心也。長無增減，三法和合，從生至死，此識之種，即是命根。」故《宗鏡》引論云：「然依親生此識種子，以此種子，為業力故，有持一報之身，功能差別，令得決定。若此種子，無此功能，身便爛壞，故以親生種子為命根。夫命根者，依心假立，命為能依，心為所依。」生法師云：「焚薪之火，旋之成輪，輪必攬火而成照；情亦如之，必資心成用也。命之依心，如情之依心矣。」

【[5]頞部曇】或遏蒲曇，或頞浮陀。此云疱。狀如瘡疱，胎二七日。

【[6]蔽尸】或閉[7]尸，或伽那。此云凝結。狀如就血。或云聚血，或云耎肉，胎三七日。

【[8]健男】或羯南，此云凝厚。漸堅硬故，亦云硬肉，胎四七日。雖有身意，缺眼四根，六處未全，但號名色。《涅槃》「佛言：『如說名色繫縛眾生，名色若滅，則無眾生。離名色已，無別眾生；離眾生已，無別名色。亦名名色繫縛眾生，亦名眾生繫縛名色。』」

【[9]鉢羅奢佉】此云形位，具諸根形四支差別。《俱舍》以此胎五七日，名胎中五位；六七日，名髮毛爪齒位；七七日，名具根位，五根圓滿故。所言根者，增上出生，名之為根。五識藉彼為增上緣而得生故。又具五義，名之為根，嚴續依發及遍別故。從此五七，至未出胎，並名六入。言胞胎者，《說文》云：「兒生裹衣者曰胎。」《爾雅》：「胎，始養也。」

【[10]斫芻】斫者行義，芻者盡義。謂能於境行，盡見諸色，故名為行盡。故《瑜伽》云：「屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼，是照燭義。」《楞[11]嚴》：「眼如蒲桃朵。」或云：「眼如秋泉池。」眼有五種：一[12]肉眼；二[13]天眼；三[14]慧眼；四[15]法眼；五[16]佛眼。今先通辨，然後別明。先通辨者，《大品》云：「菩薩行般若時，淨於五眼。肉眼淨，見三千大千世界；天眼淨，見十方如恒河沙等諸佛世界中眾生死此生彼。慧眼菩薩不作是念：『是法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。』是慧眼菩薩，無法不見，無法不知，無法不識，是為慧眼淨菩薩。法眼知是人入隨信行、是人隨法行，是人無相行、是人行空解脫門、是人行無相解脫門、是人行無作解脫門得五眼。得五眼故，得無間三昧。得無間三昧故，得解脫智(云云)。乃至知是菩薩能坐道場，不能坐道場。知是菩薩有魔無魔，是為菩薩法眼淨(目連謂魔曰：吾以道眼觀內，天眼覩表，內外清淨，過天琉璃)。菩薩入如金剛三昧，破諸煩惱習，即時得諸佛無礙解脫，即生佛眼。所謂一切種智、十力、四無所畏、四無礙智，乃至大慈大悲等諸功德，是名佛眼。」《大論》釋曰：「肉眼見近不見遠，見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。以此礙故求天眼，得是天眼，遠近皆見，前後內外、晝夜上下，悉皆無礙，是天眼見。和合因緣生假名之物，不見實相。所謂空、無相、無作、無生、無滅，如前、中、後亦爾，為實相故求慧眼。得慧眼不見眾生，盡滅一異相，捨離諸著，不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。但慧眼不能度眾生。所以者何？無所分別故。以是故生法眼。法眼能令行人行是法，得是道，知一切眾生各各方便門，令得道證。法眼不能遍知度眾生方便道，以是故求佛眼。佛眼無事不知，覆障雖密，無不見知。於餘人極遠，於佛至近；於餘幽闇，於佛顯明；於餘為疑，於佛決定；於餘微細，於佛為麁；於餘甚深，於佛甚淺。是佛眼無事不聞，無事不見，無事不知，無事為難，無所思惟。一切法中，佛眼常照。」此之五眼，當立四義，以辨其相。初約人分，《淨名記》云：「欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天，故為所破。此亦一往，亦有龍鬼，過人肉眼，終是惡業，從道已判。」又云：「以天眼法在色界故，破欲方有四禪天眼。聲聞是慧眼(我從昔來所得慧眼)，菩薩是法眼，如來是佛眼。」《淨名記》「問：『前三眼，兩教二乘，亦能得之。法眼，三教菩薩，亦能得之。如何五眼，併奪云無？』答：『隨教依理，其相天殊。若云諸佛菩薩有者，即是帶理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故云肉眼一時遍見十方，天眼不以二相而見。慧眼乃云第一淨故，法眼佛眼元來永殊。是則五眼，具足在佛。二乘與人，既並無眼，如生盲者。』問：『佛之肉眼，與人肉眼，同異云何？』答：『凡夫惡業障故如盲，佛果功德熏故清淨。故《大般若》云：「佛肉眼能見人中無數世界，不唯障內。故知凡夫肉眼，但見障內，義當盲矣。」』」問：「肉眼障礙，云何遍見？」答：「《大論》云：『報生天眼，在肉眼中。天眼開闢，肉眼見色，故見大千。』又云：『天眼有二種：一果報得，二修禪得。果報得者，常與肉眼合用，唯夜闇天眼獨用。』」問：「佛具肉眼，與於佛眼，同異云何？」答：「《淨名記》云：『諸佛如來，法身菩薩，約體用分，[1]五相不同。且如肉眼見於麁色，於麁色處見於中道。從麁色邊，名為肉眼；約見中道，即名佛眼。』」問：「佛之天眼，與於佛眼，同異云何？」答：「《淨名疏》云：『今取證理，見十方土及十法界麁細之色，名佛天眼。圓見三諦無二，名為佛眼。』」二約用釋，如《淨名疏》云：「但眼是總名，從用分別，則有五種：一、肉眼，見麁事色；二、天眼，見因果細色；三、慧眼，[2]見麁細色心偏真之理；四、法眼，見色心麁細因緣假名俗諦諸法；五、佛眼，見中道圓真佛性之理，又能雙照麁細因緣事理。」問：「見中道真，名佛眼者，未審菩薩分證，與佛究竟，同異云何？」答：「如《發軫》云：『分證與究竟五眼，但有明昧之殊。』」三約諦釋，如《淨名疏》云：「圓觀三諦，觀俗境，破諸惡業，名淨肉眼。觀俗細境，破諸亂心，名淨天眼。若觀真諦，破界內惑，名淨慧眼。觀內外俗，破塵沙無知，名淨法眼。觀中雙照，圓除無明，是淨佛眼。」是則肉、天二眼，乃因緣所生之法；後三，即三觀所照之諦焉。四約教釋，如《淨名疏》云：「約教則有四佛五眼不同。」《金剛般若》「佛問須菩提：『如來有肉眼不(云云)？』」準此，五眼皆通四教。若別釋者，《淨名記》云：「若以偏圓相待，總而明之，唯圓佛眼；別教法眼；通菩薩慧眼；藏菩薩肉、天二眼。」又《淨名疏》云：「若諸凡夫，肉眼天眼，見麁細相。聲聞但有三眼：肉眼、天眼，所見同前；慧眼見真諦相，即是見二諦相。三藏菩薩，既未斷惑，不見真諦相，但有肉眼、天眼見世諦麁相。通教菩薩，亦但三眼，唯見二諦幻化之相。別教菩薩，得四眼。三眼如前，別得法眼，見界內外恒沙佛法，無量四諦之理，並是見相見也。若圓教菩薩，住十信位，雖有肉眼，名為佛眼，相似圓見法界，相惑未除，猶名見相見也。若入初住，發真無漏，即五眼圓開，此皆通辨。」次別明者，《淨名疏》引《首楞嚴》云：「何那律言：『我初出家，常樂睡眠，如來訶我為畜生類。我聞佛訶，啼泣自責，七日不眠，失其雙目，白佛具說。佛言：「眠是眼食，如人七日不食，則便失命，七日不寢，眼命即斷，難可治之。當修天眼，用見世事。」因是修禪，得四大淨色，半頭而見。』謂之半頭者，昔神悟云：『齊眉上半，如瑠璃明徹。』此違《楞嚴》，明前不明後。南屏云：『前之半頭，見大千界，但見於前，不見于後。』今謂此解，違《淨名疏》云：『那律修禪，得四大清淨造色，半頭天眼，從頭上半，皆得見色。觀三千大千世界，如庵摩勒果，若三藏佛，得全頭天眼，一頭皆發淨色，徹見無礙。』」今觀兩說猶鷸蚌之相搤。今乘其弊，以會通之。《淨名》廣疏以從上為半者，乃示天眼之體也。以報得天眼，在肉眼中；修得天眼，在肉眼外。既在眼外，則發半頭之色。雖半頭淨，及其視物，但見前矣。所以《楞嚴》約用說焉。然其聲聞所發天眼半頭，與佛全頭，優劣碩異。又佛乃隨所入定，欲見能見；聲聞須入所得之定，方覩境矣。又佛則能見一切佛土，那律但見大千。《淨名疏》云：「二乘雖有天眼，作意欲見千界乃至大千。諸佛菩薩有真天眼，不以二相見諸佛土。」天台云：中道真天眼，非二諦之相。而能遍照四土，三種生死，死此生彼，依正並現。王三昧中，是真天眼。問：「那律既見於前，云何倩人穿針？」答：「入定則見，出定不知。肇云：『二乘在定則見，出定不見。』荊溪《記》云：『若約那律失眼，出觀但同世人壞根者不見。』」問：「藏、通二教，既不談中，以何為佛眼？」答：「別行《玄記》云：『故今正使，及二習氣，俱時而盡，故能二諦皆究竟也。方異三乘弟子，獨彰佛眼佛智。』」復次那律天眼，與大梵王天眼雖同，覈有四異：一、報修異，梵王報得，在肉眼中；那律修得，居肉眼外。二、總別異。淨名疏云：又梵王是總相見，見不分明；那律是別相見，見則了了。乃至諸阿羅漢因淨禪得者，皆別相見。三、自他異。梵王報得，於自住處則見，餘方不見。那律以修根本，得五種四禪，[1]八色清淨，發真天眼，隨所至處，皆見三千。四、通明異，梵王天眼，是通非明；羅漢天眼，是通是明。又《淨名疏》「問：『梵王天眼，見大千界，與《法華》肉眼何異？』答：『《大論》明報生天眼，在肉眼中。天眼開闢，[2](見廣由天)肉眼見色，故見大千。《大品》明菩薩肉眼，見百由旬，乃至大千。過此則用天眼。以肉眼與風相違，故不說見他土。若《法華經》力，肉眼能見大千一切法者。三藏二乘，天眼、慧眼，所見事理，尚不能及，何況梵王而可比也。故《大經》云：「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼。二乘之人，雖有慧眼，名為肉眼。」以其慧眼，見真斷惑，與圓教肉眼，有齊有劣故。圓教肉眼名佛眼者，以雖具煩惱之性，能知如來祕密之藏。』」

【[3]娑路多羅戌縷多】此云能聞。《瑜伽》云：「數數於此，聲至於聞，故翻為耳，是能聞義。」《楞嚴》：「耳如新卷葉。」或云：「耳如卷樺皮。」

【[4]伽羅尼羯羅拏】此云能嗅。《瑜伽》云：「數由此故，能嗅於香，故名為鼻，是能嗅義。」《楞嚴》云：「鼻如雙垂爪。」或云：「鼻如盛針筒。」

【䑛若[5]時吃縛】此云能嘗，能除飢渴故。《瑜伽》云：「能除飢渴羸瘦，數發言論，表彰呼召，故名為舌，是能嘗義。」《楞嚴》：「舌如初月偃。」或云：「舌如偃月刀。」

【[6]迦耶】梵有四名：一[7]迦耶，二[8]設利羅，三[9]弟訶，四[10]應伽。此云積聚。《瑜伽》云：「諸根所隨，周遍積聚，故名為身，是積聚義，及依止義。」亦翻分，謂支分。《楞嚴》：「身如腰鼓顙。」或云：「身如立戟槊。」《安般守意經》云：「何等為身？何等為體？骨肉為身，六情合為體。」

【[11]紇利陀耶】此云肉團心，即意根所託也。故云：意如幽室見。夫言根者，義有二種：一者浮塵外根，二勝義內根。言浮塵者，四大是能造，四微是所造；色、香、味、觸四微和合，乃得成根。故《楞嚴》云：「我今觀此浮根四塵，只在我面。」資中云：浮虛不實，昏翳真性，故曰浮塵。此浮塵外根也。言勝義者，即清淨四大。洪敏鈔云：此勝義根，雖用能造所造八法為體，是不可見。有對色能，照境發識，乃聖人所知之境。其義深遠，非同塵境麁淺，故名清淨。此是染中說淨，非無漏妙明之淨。此勝義內根也。《大論》「問：『何故三識所知合為一，鼻舌身識名為覺；三識所知別為三，眼名見，耳名聞，意知名為識？』答：『是三識助道法多，是故別說；餘三識不爾，是故合說。是三識但知世間事，是故合為一；餘三識亦知世間，亦知出世間，是故別說。復次，是三識但緣無記法，餘三識或緣善，或緣不善，或緣無記。復次，是三識能生三乘因緣，如眼見佛及弟子，耳聞法，心籌量正憶念，如是等種種差別。』」《勝天王經》「佛告天王：『菩薩摩訶薩，以方便力，行般若波羅蜜，於一切法心緣自在。緣一切色，願得佛色無所得故；心緣眾聲，願得如來微妙音聲；心緣眾香，願得如來清淨戒香；心緣諸味，願得如來味中第一大丈夫相；心緣諸觸，願得如來柔軟手掌；心緣諸法，願得如來寂靜之心；心緣自身，願得佛身；心緣自口，願得佛口；心緣自意，願得如來平等之意。天王！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，無有一心一行空過，不向薩婆若者。遍緣諸法，而能不著；觀見諸法，無不趣向菩提之道。菩薩修習諸行，皆因外緣而得成立。又如大地住在水上，若鑿池井，即得水用。其不鑿者，無由見之。如是聖智境界遍一切法，[12]若有勤修般若方便，則便得之。其不修者，云何能得？』」

【[1]鼻[2]豉迦】此云種。肇曰：「此五眾生之所由生，故名種。」《婆沙》「問曰：『何名大種？』答：『大而是種，故名大種。如言大地及大王等，能減能增，能損能益，是為種義。體相形量，遍諸方域，能成大事，是為大義。』」《大乘入楞伽》云：「謂虛妄分別。津潤大種，成內外水界；炎盛大種，成內外火界；飄動大種，成內外風大，色分段大種，成內外地界。」《圓覺》云：「我今此身，四大和合。所謂髮毛、爪齒、皮肉、筋骨、髓腦、垢色，皆歸於地。唾涕、膿血、津液、涎沫、淡淚、精氣、大小便利，皆歸於水。煖氣歸火，動轉歸風。」《仁王》云：「堅持名地，津潤名水，煖性名火，輕動名風。」淨覺云：「通名大者，且從事立。」《智論》云：「佛說四大，無處不有，故名為大。」長水直以藏性釋大，一何誤哉！孤山云：「四輪持世，其實[3]土輪、金輪、水輪、風輪也。此不言土者，土與金同是堅性，俱屬地大。故此但言四大，則已攝四輪矣。」淨覺云：「然此四大，風金則由妄心而起，火水復由風金而起。」下文結云：「遞相為種，義見此矣。」《宗鏡》云：「皆從四大和合成，盡是一心虛妄變。」維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」文殊師利言：「有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱為處種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」天台釋云：即是以非種為種，何者？離三道之外，更無如來種。一正因，即苦道；二了因，即煩惱道；三緣因，即業道。又上文云：三道是三德種，種既有三，如來亦三：一法佛如來，二報佛如來，三應佛如來。種以能生為義。若不能生，不名為種。以此三種，能生三佛，從微至著，終于大果，亦種類義。若此三種，非佛種類，此外更無同類之法。亦種性義，性名無改。此之三法，從初至後，不斷不滅，必致三佛三德之果，故名不改。今約眾生明種，不出此三。由煩惱潤業受身有苦，三無前後，亦非一時，不縱不橫。故《金[鏍-糸+廾]》云：「若有眾生未稟教者，來至汝所，先當語云：『汝無始來，唯有煩惱業苦而已。』即此全是理性三因(此乃約性開三)。由未發心，未曾加行，故性緣了，同名正因(此乃對修方合)。」又妙樂云：「三道是三德種者，即性種也。有生性故，故名為種。生時此種純變為修。」此等諸文，皆以迷時為性，悟後名修。然此性種，天台名相對種。荊溪以敵對而釋，有總有別。若總以三道之事，[4]俱對三德之理，此乃事理總論敵對。若別敵對。如記主云：此三從別，一一各異。苦道在迷屬因，法身所證是果，此乃因果相對；煩惱是昏迷之法，般若是明悟之法，此乃迷悟敵對；行違理是繫縛之法，行順理是解脫之法，此以縛脫敵對。荊溪又轉名相翻種。在因則翻法身為苦道，至果乃翻苦道為法身；迷日翻般若為煩惱，悟時翻煩惱為般若；縛則翻解脫為結業，脫則翻結業為解脫。始終理一，故名性種。若《法華疏》釋：「諸佛兩足尊，知法常無性。佛種從緣起，是故說一乘。」天台解曰：中道無性，即是佛種。妙樂釋云：「立本無性，為本性德，故知今種，即性家之種。」先德疑云：「《淨名》以三道為性種，《法華》以中道為性種。觀此二處，文義頗異。遂立四義，消通二文：一種本，二種體，三種緣，四種果。遂定《淨名》三道是種之當體，《法華》三德是所依體，乃種之本也。」今謂種以能生為義，種即是本，豈有二殊？學者須究二處經文，各順一義。《維摩》指迷令悟，故以在迷三道為佛種，正助二修為種緣(此乃迷悟分修性)。《法華》明諸佛設教，故當平等理性為佛種，逆順兩事為種緣(此乃事理分修性)。《淨名》三道，乃約即為種(三道是能，三德是所)，猶氷是水種。《法華》三德，指性自是種(乃性當家名種)，如水為氷種。作此區別，煥然明矣。又《法華疏》曰：「若就類論種，一切低頭舉手，悉是解脫種；一切世智，三乘解心，即般若種。夫有心者，皆當作佛，即法身種。」荊溪云：「類謂類例，即修德也。斯乃順修三因，能成三德之果，故名類種。此由《法華》遍開六道：低頭舉手，彈指散華，本是人天之福，今開即是緣因佛種；一切世智，三乘解心，本是五乘之智，今開即是了因佛種；夫有心者，不知正因，今開眾生皆當作佛，即法身種。」妙樂問曰：「若爾，般若解脫有於種類，及以對論法身類種，與對論種，為同為異？」答：「理一義異。言理一者，只緣理一，是故修性相對離合。言義異者，對生死邊，名為相對。理體本淨，名為類種。又聞能觀智，名為了種；聞所緣理，名為正種，即是理淨與事淨為類，此約開顯明類種。」昔經圓既隔偏，但約當教三因，自論類種，若前三教，如妙樂云：「別教唯有種類之種，而無相對，於中法身，種類仍別。始終常淨，唯不從覆，故得種名。」此與《釋籤》「雖法身本有，不同別教為惑所覆」，二文相戾。妙宗釋曰：「別教法身為惑所覆者，良由不知[1]本覺之性，具染惡德，是故染惡，非二德也(云云)。但有法身本覺，隨於染緣，作上一切迷中之法，以是名曰：為惑所覆。既覆但中佛性之理，如淳善人，一切惡事，非本所能，為惡人逼，令作眾惡。故說善人為惡所覆。此顯定有能覆之惑。所覆真如，其理不變，始終常淨。故說唯不從覆，故得種名。」問：「《妙玄》云：『十回向始正修中。此中但理，不具諸法。』《釋籤》則曰：『不同別人，理體具足，而不相收。』故絳幃難云：『別人既有理性三因，何緣別修緣了？』淨覺雖約理性三因，皆但中德？」答：「未契四明之意，故於妙宗釋此義曰，亦為不知本覺之性，具染惡德，不能全性，起染惡修，乃成理體，橫具三法。言不相收者，以其三法，定俱在性，皆是所發。猶如三分，各稱帝王，何能相攝？是故不知性中三法，二是修者，二乃成橫。故曰三皆在性，而不互融也。藏、通兩教，全無此義。但約當教，其名非無，因時三學為五分種，達分即為[2]二解脫種(第五記云：解脫達分者，涅槃名解脫所修善根。不住生死，名為達分)，念處即般若種。當曉有身為種。若非聞法，孰能自知？不加功行，捨身受身，奚得成就無上菩提？遂示性、類二法，以為標月之指歟！」

【攝提】翻假施設，假謂三假。《輔行》云：「因內因外，和合方成，故所生法，名因成假。念不實故，故前念滅，滅已復生，生者必滅。計能相續，名相續假。他待於己，假立他名，己待於他，假立於己。相待不實，名相待假。」《成實論》云：「三假浮虛者，如煙雲塵霧也。」

【[3]優陀那】天台《禪門》曰：「此云丹田，去臍下二寸半。」《大論》云：「如人語時，口中風出，名優陀那。此風出已，還入至臍。偈云：風名優陀那，觸臍而上去。是風觸七處，頂及齗齒脣。舌喉及以胸，是中語言生。」論云：出入息是身加行，受想是心加行，尋伺是語加行。《大集經》云：「有風能上，有風能下。心若念上，風隨心牽起，心若念下，風隨心牽下。運轉所作，皆是風隨心轉。作一切事，若風道不通，手脚不遂，心雖有念，即舉動無從。譬如人牽關捩，即影技種種所作。捩繩若斷，手無所牽，當知皆是依風之所作也。」

【[4]阿那】亦云安那，此云遣來，入息也。

【[5]般那】此云遣去，出息也。《安般守意經》云：「安為身，般為息；安為生，般為滅；安為念道，般為解結。」所以先[6]數入者，外有七惡，內有三惡。用少不能勝多，先數入也。安名出息，般名入息。息有四事：一為風，二為氣，三為息，四為喘。有聲為風，無聲為氣。出入為息，氣出入不盡為喘也。出息為生死陰，入息為思想陰。或云先數出息，氣則不急，身不脹滿，身心輕利，三昧易成。或云先數入息，隨息內[A14]斂，易入定故。或云當隨便宜，以數出入，若心輕浮，繫心丹田，當數入息。若心昏沈，繫心鼻端，當數出息。此皆不許出入俱數，提婆菩薩云：「佛說甘露門，名阿那波那，於諸法門中，第一安隱道。」

【烏波】或云[7]薩遮，此云有。《婆沙》云：「有是何義，謂一切有漏法是。」佛言：「若業能令後生續生，是名為有。」《華嚴》云：「何等名有為法？所謂三界眾生。」《婆沙》云：「漏是何義？答：住是漏義。凡夫至此，被留住故。浸漬是漏義，至三有頂，常浸漬故。流出是漏義，垂盡三有，還出下故。持義、醉義、在內義、放逸義，並是漏義。」《成論》云：「失道故名漏。」律云：「癡人造業，開諸漏門。」《文句》云：「漏謂三漏。」妙樂云：「一欲漏，謂欲界一切煩惱，除無明。二有漏，謂上兩界一切煩惱，除無明。三無明漏，謂三界無明。」又《輔行》釋有流云：「有即三有。流謂四流。一見流，三界見也；二欲流，欲界一切諸惑，除見及癡；三有流，上二界一切諸惑，除見及癡；四無明流，三界癡也。於此三處，因果不亡，故名為有。為此四法，漂溺不息，故名為流。」(《婆沙》「問：『緣起緣生，有何差別？』答：『或說無有差別，緣起緣生，皆有為法。或有說云亦有差別，因是緣起，果是緣生。』」)《涅槃》云：「有漏法者有二種，有因有果。無漏法者亦有二種，有因有果。有漏果者，是則名苦；有漏因者，則名為集。無漏果者，則名為滅；無漏因者，則名為道。」

【[8]薩迦耶薩】此云無常。[9]荀卿曰：「趨舍無定，謂之無常。」唐《因明正理論》云：「本無今有，暫有還無，故名無常。」淨住法云：「生不可保，唯欲營生；死必定至，不知顧死。況此危命，凶變無常，俄頃之間，不覺奄死。」《內德論》云：「百齡易盡，五福難常。命川流而電逝，業地久而天長。三塗極迍而杳杳，四流無際而茫茫。憑法舟而利濟，[10]謝信翮以高翔。宜轉咎而為福，何罔念而作狂？」《正法念》云：「有於胎藏死，有生時命終，有纔行便亡，有能走忽卒。」《智論》云：「無常有二種：一、相續法壞無常，二、念念生滅無常。」《宗鏡》明二種四相：一約麁果報，說生老病死。《長阿含》云：「一生相，五陰興起，已得命根。二老相，謂生壽向盡，餘命無幾。三病相，謂眾苦迫切，存亡無期。四死相，謂盡也，風先火次，諸相敗壞，身亡異趣故。」又《四諦論》曰：「眾苦依止，名生苦；能令變壞，名老苦；逼迫身[1]困，名病苦；能滅諸根，名死苦；非愛共聚，名怨憎會苦；可愛相遠，名愛別離苦；希望不遂，名求不得苦。是眾苦相，名五盛陰苦。」(《婆沙論》云：「盛陰有何義？受所生是故說盛，謂生受是故說盛，受所養是故說盛，謂養受是故說盛。」問：「陰與盛陰，有何差別？」答：「名即差別。謂陰謂盛陰。又陰有漏無漏，盛陰一向有漏。又陰染污不染污，盛陰一向染污。」章安云：「今依經文，以五盛陰是其別體，善惡陰盛即是苦體。」)《涅槃》云：「復次菩薩修於死想，觀是壽命，常為無量怨讎所繞，念念損減，無有增長。猶山瀑水，不得停住，亦如朝露，勢不久停。如囚趣死，步步近死，如牽牛羊，詣於屠所。」《出曜經》「佛言：『是日已過，命則隨減。如少水魚，斯有何樂？』」二約細惑業，說生住異滅。如《起信論》「不覺心起，名為生；能見能現，妄取境界，起念相續，名之為住；執取計名，名之為異；造作諸業，名之為滅。」《唯識論》云：「生表此法先非有，滅表此法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。」今釋曰：自無而有曰生，自有而無曰滅，前後改變名異，暫爾相續名住。又論云：「本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無而名滅。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。」《輔行記》云：「言三相者，不立住相，與異合說。以人於住，起常計故。故《淨名》云：『比丘，汝今亦生亦老亦滅。』老即是異。」圭峯云：「住異二相，同是現在，故合為一，細分即四。」孤山解《楞嚴》云：「前舉四相，今唯二者。以生攝住，以滅收異。」《宗鏡》云：「雖年百歲，猶若剎那。如東逝之長波，似西垂之殘照，擊石之星火，驟隙之迅駒，風裏之微燈，草頭之朝露，臨崖之朽樹，爍目之電光。若不遇於正法，必永墜於幽途。」

【[2]闍提闍[3](音社)】[4]此云生死。

【仡[5](語乞)那】或[6]繕摩，此翻生。《瑜伽》云：「五蘊初起，名之為生。依殼而起，曰卵生；含藏而出，號胎生；假潤而興，曰濕生；無而忽現，名化生。如是四生，由內心思業為因，外[7]殼胎藏濕潤為緣。約藉緣多少，而成次第。卵生具四，是以先說。胎生具三，濕生具二，化生唯一，謂思業也。」《俱舍》云：「人，旁生，具四。地獄，及諸天、中有，唯化生。鬼通胎化二。」人具四生者，如《大論》云：「毘舍佉彌羅母，生三十二子。彌伽羅是大兒字，其母生三十二卵，剖生三十二男，皆為力士，其母得三道。」又《婆沙論》云：「昔於此洲商人入海，得一雌鶴，遂生二卵，出二童子，端正聰明。年長出家，得阿羅漢。大名世羅，小名鄔波世羅。」《大論》云：「胎生者，如常人生；濕生者，如揜[8](音菴)羅婆利婬女，頂生轉輪聖王。」又《涅槃》云：「頂生王從頂皰生。」化生者，《大論》云：「如佛與四眾游行，比丘尼眾中，有阿羅婆，地中化生。及劫初時，人皆化生。」旁生具四者，《正法念》云：「化生金翅鳥，能食四生龍。龍與金翅，皆具四生；走獸皆胎，飛鳥俱卵。」證真云：「情想合離，四生皆具。經文且據一往增勝邊說。」

【[9]末剌諵[10](女咸切)】此云死。《勝鬘》云：「生者新諸根生，死者故諸根滅。」《正法念經》云：「臨終四大為害，謂之四大不調，有四種死。若風大不調，一切身分，互相割裂，從足至頂，分散如沙。」又〈一乘章〉云：「有二種死，何等為二？謂分段死(壽有分限，身有形段)，不思議變易死(因移果易，故名變易)。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢辟支佛大力菩薩意生身。」又云：「以分段死，故說阿羅漢辟支佛智，我生已盡，得有餘果證，故說梵行已立；凡夫人天所不能[11]辦，七種學人先所未作，虛偽煩惱斷，故說所作已辦；阿羅漢辟支佛所斷煩惱，更不能受後有，故說不受後有。」《攝大乘》明七種生死：一分段，謂三界果報；二流來，謂有識之初；三反出，謂背妄之始；四方便，謂入滅二乘；五因緣，謂初地已上；六有後，謂第十地；七無後，謂金剛心。《北史》李士謙字子約，善談名理。嘗有客，坐不信佛家報應義。士謙諭之曰：「積善餘慶，積惡餘殃，此非休咎耶？佛經云：『輪轉五道，無復窮已。』此則賈誼所言，千變萬化，未始有極，忽然為人之謂也。佛道未來，其賢者已知其然矣。至若鯀為黃熊[12](音雄)，褒君為龍，牛哀為猛獸，彭生為豕，如意為犬，鄧艾為牛，羊[13]祜前身李氏之子，此非佛家變化異形之謂乎！」

【[14]迦摩羅】或迦末羅，此云黃病，又云惡垢，亦云癩病。《智論》云：「一者，外因緣病。寒熱飢渴，兵刃刀杖，墜落推壓，如是等種種外患為惱。二者，內因緣病。飲食不節，臥起無常，四百四病，名為內病。」

【[15]阿薩闍】此云不可治病。《弘明集》云：「必死之病，雖聖莫蠲；可療之疾，待醫方愈。」故《涅槃》明三種病：一易治，二難治，三不可治。《淨名疏》云：「療治有損。一、有從初服藥，但增而不損，終無差理，是名增增。二、或雖困篤，方治即愈，是名增損。三、或有服藥，初雖漸損，而後更增，是名損增。四、從初漸損，乃至平服，是為損損。」又釋治眾生病。一、增增者，即底下凡夫，若為說法，更起誹謗，闡提之罪，如善星、調達等也。二、增損者，如尸利鞠多。三、損增者，如《大論》明四禪比丘，謂是四果。臨終見生處，謗無涅槃，即墮地獄。又《毘曇》、《成實》明退法人，皆其相生。四、損損者，即身子等，諸得道人。

【[1]珊若[2]娑】此云癈風病，一發不起。《智論》云：「四百四病者，四大為身，常相侵害。一一大中，百一病起。冷病有二百二，水風起故。熱病有二百二，地火起故。」《止觀》明治病方法，既深知病源起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途。舉要言之，不出止觀二種方便。云何用止治病相？有師言：但安心止在病處，即能治病。所以者何？心是一期果報之主，譬如王有所至處，群賊迸散。次有師言：臍下一寸，名憂陀那，此云丹田。若能止心，守此不散，經久即多有所治。有師言：常止心足下，莫問行住寢臥，即能[3]治病。所以者何？人以四大不調，故多諸疾患。此由心識上緣，故令四大不調。若安心在下，四大自然調適，眾病除矣。有師言：但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心憶想，鼓作四大，故有病生。息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云：「何為病本？所謂攀緣。云何斷攀緣？謂心無所得。」如是種種說用止治病之相非一。故知善修止法，能治眾病。次明觀治病者。有師言：但觀心想用六種氣治病者，即是觀能治病。何等六種氣？一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，皆於脣口之中，想心方便，轉側而作，綿微而用。頌曰：心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖[A15]皆知，肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。《高僧傳》僧善疾[4]篤，將殛。告弟子曰：「吾患腹中冷結者。昔在少年，山居服業，糧粒既斷，嬾往追求，噉小石子，用充日夕，因覺為病。死後可破腹看之。」果如其言。《南山鈔》云：「但飢渴，名[5]主病，亦名故病。每日常有。故以食為藥醫之功。」《僧祇律》云：「佛住舍衛國，難陀母人作釜飯，逼上汁飲，覺身中風除食消，便作念闍梨是一食人，應當食粥。乃取多水少米，煎去二分，然後入胡椒蓽[6]白末，盛滿甖，持詣佛所，白言：『惟願世尊，聽諸比丘食粥。』佛許，仍為說偈。」次《四分》云：「佛在那頻頭國，因㝹沙施粥，佛許之。」又《十誦》云：「婆羅門王阿耆達，施八般粥，謂乳酪、胡、麻、豆、摩、沙、荏、蘇等。佛許之。」高僧法開，晉升平中，孝宗有疾，開視[7]脈知不起，不肯進藥。獻后怒，收付廷尉，俄而帝崩獲免。或問法師曰：「高明剛簡，何以醫術經懷？」開曰：「明六度以除四魔之疾，調九候以療風寒之病，自利利他，不亦可乎？」孫綽曰：「才辯縱橫，以數術通教，其在開公焉！」

翻譯名義集[8]六