成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第六疏第七餘
論：「莊嚴論許心似二現」等者。
論：「他性相應非自性」者。
按《對法》云：同行相應者，謂心、心法於一所緣展轉同行，此相應復有多義，謂他性相應非己性；如心不與餘心相應，受不與受相應。《瑜伽》所明如前已引。
論：「又如何說至如與日光」等者。
按《楞伽經》第七云：心、心數法一時非前後；如日共光明一時而有，分別種種相。
疏：「彼計六識體一」等者。
有義彈云：此未必然，彼意但說同是了別，前後分位六識不同。
詳曰：識若有六，喻豈得成？所喻四蘊體計一故。若了別同，約位分六，體實別者，應所比蘊蘊義是同，約位分四，體應各別，同能喻識。由斯過故，故計體一，縱非本計，然為前難故轉計也，況復經論明一心詩。
疏：「經說燈明喻」者。
略有二釋，一云燈明及炷以喻同時心、心所法；二云如燃眾燈其明和合，諸心、心所和合亦爾。
詳曰：前釋為善，何以所然？《瑜伽論》云：又餘經說，如是諸法恒共和合，又佛世尊為欲成立此和合義說燈明喻。若如後解喻，有不遍，以燃燈事或一或多而不定故；燈明與炷必定相隨，和合義盡。
論：「緣謂作意等緣」者。
有義：然說取色必藉明者，依闇所障瓶瓦等說，理實暗色眼亦能見；又夜行類不藉明生，水行之類不待空發；又於瑠璃、頗眤迦等障色之中亦不藉空，天眼發識空、明不藉。
詳曰：或夜行等亦待明等，望於人等雖即是暗，對鵂鶹等何廢是明？如於一境四見異故，人觀瑠璃障外之色，要彼瑠璃而遠於眼方能見之；若近於眼中無空者亦不能見，以此而言還待於空。魚等類悉。
論：「謂五識身內依本識」等者。
問：今言內外依何義明？
答：有二釋，一云，約十二處，本識意處之所攝故名之為內，作意法處故名外也；二、唯第八識，若種若現生根本故，獨名為內，所餘諸緣非根本故，皆名為外。《論》依後說。
疏：「雖總言六遠三近一」者。
有二釋：一云，當地名近，異地名遠，眼、耳、身三下地法故；二云，先滅名遠，後滅名近，由生彼天四識不生，有前後故。前釋為正，本意顯彼所滅之識非皆當地，置遠近言。
論：「聖教說彼無轉識故」者。
即《顯揚論》第一云：無想天者，謂先於此間得無想定，由此後生無想有情天處，不恒現行諸心、心法滅性。又《五蘊論》亦云不恒現行心、心法滅，《對法》亦同。
論：「必起潤生煩惱故」者。
按《瑜伽論》五十九云：「結生相續略有七種：一、纏及隨眠結生相續，謂諸異生；二、唯隨眠結生相續，謂見聖迹；三、正知入胎結生，謂輪王；四、正知入住結生，謂獨覺；五、於一切位不失正念結生，謂諸菩薩；六、業所引發結生，謂除菩薩；七、智所引發結生，謂諸菩薩。」又《對法論》第五云：「中有初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。從此已後或善、不善、無記，隨其所應除彼沒心。」以中有沒心常是染污，故知中有而有心也。
疏：「非然即次至第一念心」者。
即本有初名第二念，對前生有得第二名，此顯所除。
疏：「不爾至有意故」者。
顯除所以，由彼卵生初在胎藏無意識故。
論：「即能引發至異熟果故」者。
問：彼天初生異熟六識，有、無二心何心能感？
答：招總別報名為行支，故感第八業而亦招彼也。若初六識是善等者，省斯問答。
問：准小乘宗彼沒生欲，欲有五趣生何趣耶？
答：按《婆沙論》總有三說，有說定生地獄，有說定生惡趣；如是說者，定生欲界處所不定。
論：「有義至究竟故」者。
准有宗義《順正理論》第十二說，通欲、色起。色界之中而有兩釋：一云，唯下三靜慮，非在第四，勿因與果極相隣逼；有說亦在第四靜慮，除無想天，已生彼天受彼果故。《俱舍論》同。《婆沙》一百五十二中有三說別，有說唯欲人心猛利有說力故。後之二說同《順正理》色界二義；《雜心論》說同《婆沙論》，初師所明。
疏：「雖知離染諸地皆然」等者。
此遮外難。外難意云：第四定中諸地皆同離遍淨染，退後重得第四定時，無想天染亦必離矣。後生何不即在彼天住下三處？疏答意云：若離染同令生彼者，若爾，彼天應無九處，離染同故；九處既差，明離染同，熏修而異，雖復重得第四靜慮，其無想定未暇熏修即便命終；生彼下三，竟有何失？
疏：「又解至說名為退」者。
問：豈離下染即得彼定？設爾何失？若爾，初得第四定時應得無想。
答：初得第四由未先得彼無想定，故假熏習後方得之；退由先得，故不相例。
問：退第四定後還作意，厭遍淨染方得引生；無想重得何即不爾？若亦須修未修，命謝生下三天，何理不許？
答：必於此生而能修成方命終故，故不生下。
問：《疏》二釋中何師為勝？
答：有義斷云，後解為勝，不明所以。
論：「此由厭想至非聖所起」者。
按《瑜伽論》五十三云：「前無想定非學所入，亦非無學。何以故？此中無有惠現行故，此上有勝寂靜住及生故。又復此定不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故。」
釋曰：如求滅定起無漏惠，無想不爾，故云「無惠」。以滅盡定在無想上，名「此上有勝寂靜住」。上有無色四處可生，名為「生」也；或五淨居是聖生處，名為「生」也。如阿羅漢必依滅定證無餘依，無想不然，云「未證得諸勝善法」。或入滅盡前方便中入色、無色諸有漏定，名「證善法」，無想不爾。由此多因，故聖不入。
論：「令不恒行恒行染污心心所滅」者。
《顯揚》第一云：不恒現行諸心、心法，及恒行一分諸心、心法滅。《對法》第一，五蘊等同，與唯識別，如《疏》所辨。
論：「此定初修」等者。
七地已前二乘等得名為初也，故《瑜伽論》第十二云：「復次，云何超越入諸等至，謂即於已得圓滿清白故，從初靜慮無間超入第三靜慮，第三無間超入空無邊處，空處無間超入無所有處，乃至逆超亦爾，以極遠故無有能超第三等至，唯除如來及出第二阿僧企耶諸大菩薩，彼隨所欲入諸定故。」
釋曰：言清白者，顯超加行而離染等。無超第三者，明無超二能至第三，餘文可悉。而《疏》云唯得超一地無漏入故者，未自在者依《瑜伽論》唯超一地，故超越者將入滅定，而從初禪漸次超一至無所有，而超非想入於滅定，名超一地。
若爾，如何言依非想而入滅定？
答：依非超說，依非想種，兩釋如《疏》。
論：「遊觀無漏」者。
有義：《疏》簡本智；今解通簡根本、後得，後得之中亦有斷道故；遊觀者簡根本全、後得斷道。又根本智亦有遊觀，若言無者，豈根本心皆能斷惑？如無學者不斷惑故。八地已去純無漏心，豈念念中皆能斷惑，故今說者根本、後得俱有遊觀，為加行入亦無違也。諸論皆云有二緣故，然初修者可唯後得。
詳曰：今依教理取疏為正，且遊觀名非不斷惑獨得，其稱設然，何失？若爾，佛位應唯遊觀，不斷惑故。由此故知，若不斷惑及不觀理，總名遊觀，故佛位中有非遊觀。遊觀既非根本智攝，明定加行必後得智；設根本智為加行引，復有何失？
答：既云加行，本智何得有加行相？縱至佛果雖任運起，亦必須依滅盡相入，觀滅盡相非本智用；不爾，二因顯不盡失。若云二因據因位說，亦為不可，果位滅定教何不論？亦無文斷二唯因位，緣滅盡相任運者，依通果何失？若云依彼滅盡相者即是本智，此亦不然，《瑟恥羅經》云「正思惟無相界」故，正思惟者，諸文皆說是後得智，況此下云要證二空，隨應後得所引發故，何得隨情而強會耶？由斯理准唯依後得為加行也。
問：有頂既無根本之智，云何得有後得智耶？
答：有三釋，一云，無所有處根本智引；二云，初靜慮中根本智後；三云，後智本智後生。若不證正不了俗故，非要隣次後生方是，由此彼處有後得智，智者當思。又按《瑜伽》第十二中依二因入，即彼論問：以何方便入此等至？
答：若諸聖者已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定，或依滅盡相而入於定。依非想非非想處相而入定者，謂於此上心深生厭捨。非想非非想處進趣所緣皆滅盡，故心便寂滅。依滅盡相而入定者，亦復如是。
釋曰：緣非非想心、心所法生厭離心而入彼定，此依初修；依滅盡者，即任運緣非非想處心、心所法生厭離等，與前相似，云「亦如是」，此依久習。又釋初緣有為行厭捨想心，後緣無為行厭捨想心；厭捨義同，云「亦如是」，亦約初久二修別也。
疏：「以下品有心勝」者。
「勝」字疑誤，合為「緣」字。無心用彼，有心為緣而後方起。又語亦略，思之可悉。
疏：「體即無漏種」者。
依無漏種之所立，故名無漏種。
疏：「非相應」者。
非心、心所故非相應。
論：「已得自在」等者。
問：准大般若超等至者欲界等心，而能入出滅盡定等，《瑜伽》十二，八地已去及於如來方能超定，八地已去意純無漏，云何得起欲界心耶？
答：正會如《疏》。復有說云：經中既云起欲界心，明知八地得起有漏而言無漏，依多分說。
詳曰：若八地去許第六識起有漏者，即第七識我執乃行，如何《瑜伽》言「八地等唯成轉識，不成賴耶」？若據多分，二乘無學應亦同之，同一句故。又《大般若》云「不退位得漏盡通」，以彼諸漏永不起故。若許更起，豈不違經？若據多分，即第七地應名漏盡及捨賴耶，多不起故。若云第七方八不及，亦應第八不如後地，應第九等方名捨執得漏盡通。若云第八是不退，故七不例者，既齊容有我執等行，亦應同七，不名不退。若依勝劣還第九等合名不退，由此定知不起有漏。《疏》會為善，今助一釋，《大般若》言「起欲界心」，通實及似；彼經但言菩薩能超諸等至等，不言唯是不退位故，故通諸地皆能超定，隨應真、似。《瑜伽》且據唯無漏者自在人說，亦不相違欲界心。
問：心、心所法界繫自別，准何得知而似於彼便立彼名？
答：按《瑜伽論》六十九云：「又從欲界無記無間色界善心生，如色界果欲界變化心，即從色界善心無間此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。」既云「是彼影像類故非自性等」，云何得是「實欲界心」？實欲界心何須云「類非自性」耶？論既自釋是影像類非自性故，明變化心似欲名欲；不爾，云何言「影像類非自性」耶？此既色界似欲界，菩薩似欲名欲何失？
疏：「第二解至仍非想地為依」等者。
問：即無學等應恒住此，以非想種恒時有故。
答：曾得彼定後餘定心引無心位，方依彼種建立斯定，豈但有種即得定耶？
問：准超定者身中理有厭、不厭種，由初習時厭勞慮故，今依何立？
答：因位可通昔厭種立；果位不然，得勝捨劣無厭種故。
疏：「無進趣止息行相」者。
無進不同有學，無止不同無學。
疏：「不同餘種非止息故」者。
此釋外難。外難可悉，此談其定有止心等不起之能，名為不止息，不同無學學窮名止。
疏：「通有為無為有為中通有無漏」者。
顯學、無學被法通局。
論：「後上二界至意成天故」者。
問：七地以前未變易者，往還二界理教無遮，云何欲界不得後起？
答：且談二乘不據菩薩，由斯但引《鄔陀夷經》以之為證，《疏》據此理云「欲不起」。鄔陀夷事如《婆沙論》一百五十三云：「如契經說，尊者舍利子告苾芻眾言：『戒定惠具足者能數數入滅受想定，彼於現法及將死時，若不能辨如來聖旨，命終起段食天生在意成天中，於彼復能數數入出滅想受定，斯有是處應如實知。』具壽鄔陀夷在彼會坐語尊者舍利子言：『彼苾芻生意成身天能數入出滅想受定，無有是處。』第二、第三亦如是說。佛告鄔陀夷：『汝以何等為意成天？豈不欲說非非想處為意成耶？』彼答：『如是！』世尊告曰：『汝是愚人，盲無惠眼，云何乃與上座苾芻共論甚深阿毘達磨？』」廣如彼說。
問：准所引經不言無色得起滅定，何為誠證？
答：由經隱祕大小乘解各有不同，取證亦別，故有宗云：意成天者是色界繫，故佛見訶沙彌所說；若經部計，通無色界中，無色界中亦起滅定。故《婆沙論》一百五十二云：「譬喻者說，戒定惠具由斯無色起。」無有失。有義：大乘者說，舍利子說色、無色界名意成天，皆得起定，故佛便訶鄔陀夷云：二果八地如身子說皆能現起，汝今云何將非想地為意成天而不起耶？故今引證無色起定。
詳曰：今觀論意引經證彼色、無色界是意成天，意成天成即得證彼無色入定證理云何？
答：若無色界非意成天，沙彌不合難舍利子，佛不應云：「汝豈不謂非非想處為意成耶？」准佛沙彌訶難之辭，明知先許意成天者，通無色界。次證定云：身子但言意成天者，即得重起；言不簡故，故通無色。若云：身子意談色界，此亦不然，文不言故。設縱爾者，文既不遮，明知彼意但一時爾。佛訶但云不得尊意，不云無色無得起義，由斯論主依文約理，引之為證。
疏：「非不定人至無餘地說」者。
按彼論云：如迴向菩提聲聞，由遇緣故乘無上乘而般涅槃，如是菩薩設為如來及諸菩薩之所棄捨，因棄捨故，若遭尤重求下劣乘般涅槃緣，應乘下乘而般涅槃；然無處無容諸佛菩薩如是放逸棄捨，於彼定無是處。
疏：「與定性人有何別」者。
若不定性永入無餘，與彼定性而有何別？
疏：「或此文與五十六別」等者。
五十六意據建立已一切皆起，此據少分，即彼論云：在聖相續通學、無學起者，先於此起，後於色界重現在前，託色所依方現前故，此據未建立阿賴耶識教。若已建立於一切處皆得現前。
論：「要斷三界至所引發故」者。
有義：此依有頂善心等說，謂於有頂意識，麁動不能厭患制伏息滅，非謂制伏染心、心所；有頂染法全未伏斷，亦能現起滅盡定故，前論亦言：有頂上貪若伏若斷不決定故。又若依染即下八地見所斷全修斷迷理，異生有漏亦不伏故。
詳曰：本明滅定要斷見惑而方得起，故說異生不能伏滅見道煩惱，顯彼不得；今者乃云不伏彼善，說之何為？與論文意殊不相當。又辨見惑，如何以彼有頂修惑未滅為難，而細被之便成可咲？餘過思之。
疏：「有云至能入此定」者。
問：彼人意何？
答：滅盡定者三乘同得，法空智者唯大乘有，故不許之。
論：「唯不還至得此定故」者。
《攝論》第三云：又入滅定等言，除佛、獨覺、若阿羅漢、若不還果及不退位諸菩薩等，餘不能入。
論：「彼隨應生上八地」等者。
問：隨上八生，即顯不定得第四定，與《對法》論豈不相違？彼論第九作四句云：若已離色界欲者，一切皆能入無色界寂靜解脫定耶？設能入無色界寂靜解脫定者，一切已離色界欲耶！
答：此初句者，謂依未至定已離色界欲，而不能得入無色界寂靜解脫定。
釋曰：即那含人而不得彼色、無色界根本定者，能離色欲而不能入無色定也。言無色界寂靜解脫即無色定，離苦、樂等得解脫名，非滅定也。第二句者，謂諸聖者已得第四靜慮，不求生無色界而起厭背第四靜慮行，恒現在前捨斷結道依勝進道，漸次能入無色界寂靜解脫定。
釋曰：即那含人依六行道，欣上厭下得無色定不斷色染。勝進道者，即六行道；對前斷道得勝進名，然由能入無色解脫方入滅定。第三句者，謂即此行者勤求離欲依斷結道，漸次能入無色界寂靜解脫定。第四句者，謂除上爾所相，答如《疏》中會，或唯識師云：我不以雜集之言以為定量，何得以彼而為難耶？
疏：「若爾，異生應唯種子潤」者。
此難意云：不還伏現即以種潤，異生亦爾。何非種潤？設爾何過？
答：即無異生得生上失，以下地種而未斷故。
疏：「異生現行潤至應生上界」者。
其意難云：如言異生而以現潤，下雖有現不潤生上；聖言種潤，下雖有種不潤生上。答如《疏》明。有義：釋云，聖人種正潤，有種不上生；異生正潤惑，不伏不生上。分別起者及細俱生，非正潤惑故，雖不伏而得生上。全界煩惱能潤生者，若有正潤亦能潤生。無正潤者，餘即不能，無所助故。
詳曰：第六意識俱生我見相應貪等，豈非正潤？若言是者正潤惑在，云何言無故得生上？若言「不是便違諸教」，若云「雖是由闕餘」者，此即《疏》意，何煩更云：又不得言及細俱生非正潤也。
疏：「若伏下八地或五地」等者。
即前二師說伏八地、五地惑也，形滅定故並名為下。若伏八地二種無為，皆非擇滅；若伏五地唯想受滅，不得擇滅，不動無為擇滅所攝，下四地惑並皆斷故。《疏》文總也，應如此知。有疏本云「一地、五地」，「一」字錯也，合為「八」字，有依「一」字作多解釋有多過難，故「八」字正。
論：「說已入遠地菩薩」等者。
即《瑜伽論》六十二云：一切異生不能行故，唯除已入遠地菩薩。
論：「有從初地至皆入此定」者。
問：《對法》但云「永伏煩惱」，不言「起定」，此論指彼文何不同？
答：文雖不言，意必許起，何所以者？答煩惱未伏，定無由得；既一切惑永伏不行，何不能起？此論取彼論意，而言皆起此定，亦無爽矣。
論：「經說至滅盡定」者。
按《楞伽經》第七道品明前六地，第七地去，與二乘人所入滅定有差別也；故彼經云：「佛告大惠：『菩薩從初地乃至六地入滅盡定，聲聞、辟支佛亦入滅定。大惠！諸菩薩摩訶薩於七地中念念入滅盡定，以諸菩薩悉能遠離一切諸法有，無相故。大惠！聲聞、辟支佛不能念念入滅盡定，以聲聞、辟支佛緣有為行入滅盡定，隨在所取、能取境界，是故聲聞、辟支佛不能入七地中念念滅定。』」
疏：「雖瑜伽論至無違」者。
此言意云：取彼實緣無相界者不取其似，故除二乘，故與八十義不相違。菩薩、二乘雖俱後得，變有親疎，故分真似。今助一釋，七地以上緣無相界亦變相緣；不爾，便非依後得智而入滅定。然二乘者不能念念而入彼定，故名不共；按彼論云：於一切相不復思惟，唯正思惟真無相界，漸入滅定滅轉識等。次異熟識捨所依止，由異熟識無有取故，諸轉識等不復得生，唯餘清淨無為離垢真法界在。
問：既住無心，後何能出？
答：按《瑜伽論》第十二云：「問：入滅定時無有分別『我當入定，我當出定』，正在定時，心寂靜故遠離加行；將出定時，心先滅故亦無作意，云何能出？答：先於期心善修治故。若有諸行、諸狀、諸相能入於定，能出於定，於彼修習，極多修習，由修習故任運能入，任運能出。」
釋曰：由修習力雖無分別而能任運出入此定，先由修習有心定故，有諸行、相、狀入出於定，於有心定由多修習厭離加行，加行力故任運入出。
又釋此據自在，若未自在亦由期願而方出定。今觀此文通初、久習，言先期心是初業者，善修治故是久業者；下文但釋久習出定，闕初不云。
又十二云：出滅定時緣三種觸等，如《樞要》、《燈》，並已具釋，今依《婆沙》百五十三。
問：如是三觸有何差別？
彼有四說，第二說云：空是不動觸，無願是無所有觸，無相是無相觸，依三解脫以配三觸，餘繁不錄。
論：「悶絕」者。
悶有二種：一者悶觸；二、悶心所，由悶觸故引生心悶。《疏取》前義；有義取後，所以者何？既言悶觸起時唯有意識，明知即是意識，心聚名不共也；亦不可說雖觸引生非悶即心，眼由緣引尚別有體，悶由觸引心等不明名悶何失？下，無心悶不言由引及似彼者，一云，識聚不明之時名之為悶，非如眠有別心所法，故不言之；二云，義准知故，所以不說。
詳曰：觀乎有義引證為理，理恐未可。論但說云「悶觸起時唯有意識」；不言「意聚而是悶攝」，何以得證心聚為悶？以眠例者亦為不齊，如緣引眠，眠不引眠；如緣引悶，如何今悶更引心悶？又眠緣引立心所眠，緣引心悶亦應別立悶為心所；既不別立，何以得眠而為其例？不相似故。然《疏》本意顯悶不同眠，別有體，云悶非心，不障依於意識總聚而假立彼名心悶也。
疏：「以觸末摩」等者。
「末摩」，梵言，此云「死穴」，或云「死節」。《順正理論》第三十云：末摩無別物，身有異支節，觸便致死。
疏：「第二解以觸處少分為體」等者。
即此唱文是第二解，以前論文是第一釋。
論：「又如浪像起一惑」等者。
又按瑜伽五十一。於一剎那而有四業。諸識不俱四業不立。故彼論云。何故若無諸識俱轉。業用差別不應道理。謂若略說有四種業。一了別器業。二了別依業。三了別我業。四了別境業。此所了別剎那剎那俱轉可得。是故一識於一剎那有如是等業用差別不應道理。釋曰。器世界名器。五根、扶塵及種名為依。是識因緣增上依故。此二第八所緣之境。末那恒計第一為我名了別我。餘之六識各了自境名了別境。隨前四識有緣境能並名為業。其證意云。謂契經說第四了境一識現前。剎那剎那即四業轉。諸識不俱便違聖言四業轉義。
問：五位無心六識不有。如何剎那四業轉耶？
答：有第四業必四業俱。不言恒時皆四業並。故無其失。若恒時俱但前三業。
疏：「此中意起至復助五生」者。
五俱意識而有二義。一明了取。二能助五。若二眼識雖有明了。無助引生故不為例。如定意識雖實復明了不能助五。
疏：「理實俗真」者。
生起於下。第二俗等而對真等有四三二重數差別。
疏：「或轉變者是變異義」者。
問：初解何別？
答：所變之用是依他起故與前別，此用實非見、相二分，依此二用計能、所取，方名二分。用是二分執所起處，二分之用，用名二分。
疏：「上文安惠說餘非佛」者。
上言二分，安惠明餘不據佛說，佛無二分。下文明佛有二分者，護法適爾，非惠本意。
此《十地經》，無性《攝論》廣釋其意，《疏》中雖引隨文兼釋，初學難分，今更引之冀令易悟。
論云：唯有心者，心識是一，唯聲為遣所取境義，由彼無故，能取亦無，不遮心法，由彼與心不相離故。如說若無心所有法心未曾轉，若爾，滅定何故唯心？
釋曰：此經部難，若言有心定有心法，如何滅定唯有心王？經部滅定唯有心故。論是彼宗過，我大乘宗若處有心，必定亦有心相應法；若處無有心，相應法心亦定無，如是三界皆唯有心，此言顯示三界唯識。言三界者，謂與欲等愛結相應墮在三界。
釋曰：舉欲界愛等色、無色二界愛結，無漏清昇，對彼有漏名之為隨。論此唯識言，成立唯有諸心、心法，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣，依他所緣，謂道諦攝根本、後得二種所緣，由不為愛之所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說。若爾，應說如是二界，無色界中經部唯有心、心法故。
釋曰：若以二智不執外境，二智所緣不離識故，唯識自成故不待說。無色，經部心不執外，彼界唯識不說應成，對彼應言二界唯識。
論：此難不然，識所取義皆無義故，非但色無說名唯識。
釋曰：但識所取心外之境，並皆是無，名為唯識；不唯色無得唯識名，論何者？
釋曰：外人問也，除色等外，何者更是識所取耶？
論：亦無餘虛空等識所取義。
釋曰：此出色外所取之義。
論：經部諸師許無色界諸心、心法是無色相、無體、無實所取境義，顯現所依。
釋曰：敘彼計也，彼計虛空是無色相、無體實等，然此空者由心、心所破色觀空，虛空方顯，故心、心法是空所依。
論：恐彼執為非心、心法，故說三界皆唯有心。
釋曰：恐執虛空離心、心所，名非心法；或恐彼執能依空無，所依心法亦復不有，由斯故說三界唯心，披此觀《疏》，疏可悟矣。
論：「又說所緣唯識所現」者。
按《解深經》，慈氏菩薩問世尊：「諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？」「善男子！當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。」「世尊！若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心？」「善男子！此中無有小法能見小法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像如是顯現。此心生時相似，有異三摩地所行影像顯現。」「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」「善男子！亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」無性《攝論》第四釋云：三摩地者，是能令心住一境性，心法為體，此所緣境說名所行，本境名質，似彼現者說名影像，謂一切法作用作者皆不成故，名無小法能取小法。譬如依止自面等質，於鏡等中還見本質，由迷亂故，謂我見影由鏡等緣威力大故，雖無異影而似別有影像顯現，此心亦爾。
問：此鏡中像為有無耶？
答：有兩釋，一云：鏡中有別影像，眼識起時緣影而生；不爾，便應有見無相，喻不似法。又《攝論》等鏡像況依他，空花類遍計。又七十六云：如淨鏡，若有一影生，緣現前唯一影起，多影亦然。准此別有，但無實用，說離質無。攝影從質，云見自質。一云：離質無別影像，由迷亂故謂見影像。故《佛地論》第四說云：謂諸有情顛倒，執著影像熏習成就力故，鏡面為緣自識變異似面影現，由是世間起增上慢，謂我鏡中見其面影，以無別影鏡中生故。經但說言眾像顯現，不言生起。《佛地》第五言生起者，依現假說。又無性《攝論》第五說云：又如影像於鏡等中還見本質，而謂我今見於影像，而此影像實無所有。又世親《攝論》亦第五云：譬如影像實無有義，即於本質起影像覺，然影像義無別可得。
詳曰：後釋為勝，會餘違文，具義《燈》辨，小乘同異如《瑜伽》鈔。
疏：「空定唯空」等者。
作觀行者而依空定，觀境皆空；若餘人等，即於其境而為其實，既互相違，明境隨心種種見別。
論：「二無所緣識智」者。
有義：應云無所緣識相智，無所緣相識得生故，文略不言，待今說故。
詳曰：意云無境而識得生，言無所緣顯境無矣，何繁相言？若言相者而是境相，故須置者四緣之中，亦應說云所緣緣相，相是境故。彼不言相得知是境，故此何須？又相亦名所緣相也。
論：若言無所緣相者，豈不濫彼相分無耶？有相濫失故無為善。但見前文有識相言，便謂第二亦合有相，二文全別不可例同。
疏：「應言境非真慮起」者。
有義：舊說緣無得起慮者亦無有失，但約本質說此言故，影像即心非所說故，舊義勝《疏》。
詳曰：若言緣無得起慮者，恐惑者言相無心生，故境非真便遣斯惑，何得非勝？又影像者，但不離心，如何得云即是心耶？
疏：「以是法故即有體法」者。
論云所緣法者，即是因法，既云所緣，必須有體，故所緣因除彼空花。疏云以是法者，以是法緣法也，省所緣言，但云是法。
疏：「又解除彼亦得」者。
因中應云除彼空花所緣法故，以言簡之亦無過也。
疏：「據理而言四事皆通」者。
有義彈云：身不定難，如何得說通非情耶？若言情、非情境於多相續皆不定屬，說通非情；此亦不然，境通非情仍約有情，名不定故，故應思之。
詳曰：言四皆通，通定不定，或通有情；不云四種通情、非情，名皆通也。
論：「謂識所變至說為法空」者。
按《二十唯識論》云：非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名八法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。
論：「是惡趣空諸佛說為不可治」者。
按《寶積經》云：一切諸見以空得脫，若起空見即不可除。
論：「亂相及亂體」等者。
《攝論》第四無性釋云：亂相許為似色變識，亂體許為非色變識，順結頌法，故文隔越其義相屬。若無似色所變因識，非色果識不應得有；似若無境，有境亦無。
釋曰：言順結等而釋外難，外難意云：准長行釋與彼頌文，何故不次？故答彼言約順結頌，取義相屬故，文隔越亦不相違，其文隔越對看可悉，先因後果名之為順。又云：似若無境，無似色境，有境亦無，能有彼境顛倒之心名為有境。
論：「現量證時不執外」等者。
依《二十論》通破正量及薩婆多，故彼論云：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺，餘時現覺應知亦爾，故彼引此為證不成。
釋曰：通破二宗。又若爾時有此現覺，我今現證如是色等。爾時於境能見已無，要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。
釋曰：破正量部，以彼計境相續有故，故但破見。又剎那論者有此覺時，色等現境亦皆已滅，如何此時許有現量？
釋曰：此破有宗，有宗境、識皆剎那滅。
疏：「後五識生何故執斷」者。
有何所以意執斷耶？執既不斷與五同緣，故知五俱第六意識有執無妨。
疏：「若小乘等難至不是破他」者。
本雖破他設他有難，此文即成顯正義也。
問：設他有難依五識說，何乃不破彼五識耶？
答：前已顯五不執為外，故不破之。有義彈云：《疏》說此但顯其正義，不是破他；今解破他者。
詳曰：《疏》意如前，非不破他。
問：何以得知《疏》亦破他？
答：《疏》既說云不可執為是實外色，若不破他而誠於誰云不可執？又，下方云若小乘等，若前不是破他說者，何乃中間言若等耶？以此而觀，《疏》意不唯明中自義，顯對他難理通辨正。思之！
論：「若覺時色」等者。
按《攝論》云：「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？」
論：「要至覺時」等。
按《攝論》云：「真智覺時亦如是轉：如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時此覺不轉，得真智覺此覺乃轉。」又《二十唯識論》云：「如未覺位不知夢境非外實有，覺時乃知；如是世間虛妄分別串習惛熟，如世夢中諸有所見皆非實有，未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智，乃名真覺，此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實。」
疏：「彼間等流種」等者。
即彼第二而明等流異熟因處。
疏：「若前解」等者。
解等流中第一釋也。對彼等流二種之義以辨餘因。下疏准知。
疏：「若約後解等流果」等者。
後解等流種親生現亦等流果，故取作意種子望心為士用也。
疏：「若後解等流至亦增上」者。
亦等流果顯所生現望能生種有二果義。
論：「有展轉力」等者。
有義，今別敘難，難云：豈不由種生現對治方證離繫，何故不說？故論通也。
詳曰：種生能治望離繫果但為疎緣，與疏所敘對增上緣為難何別，云別敘難？請審披之。
疏：「一切種子於彼四果攝果不盡」者。
不攝無漏有為果也。
論：「有說異類至或隨轉門」者。
按《對法》云：當知此中以自性等六種因相顯因緣義。具如彼辨，恐繁不錄。故《顯楊論》第十八中廣非有宗六因不得為因緣云：且同類因有三過失，若言同類之因名同類因，有已成過。何以故？若善等法善等體性前已成就，彼何用因？若言同類即因名同類因，是即無果，有不定過。何以故？不示其果，是誰因耶？又非決定因體同類，不相似法亦為因故。若言非同類即因，亦非同類之因，是即言名有虛設過；同類因言無有所生，浪施設故。如是於餘四因三過，如理廣說。
問：與《攝大乘》豈不相違？彼許俱有是因緣故。
答：《顯揚》破彼現行相望俱有因義不同《攝論》，如前已會。
論：「淨居天上大自在宮」等者。
《十地論》云：現報利益受佛位故，後報利益摩醯首羅智處生故。
釋曰：行滿今生即證佛果名為現報，以前諸行但為遠因，所以佛位不名後報。菩薩後身地前業感故名後報，聖者不造招後業故。後身菩薩名之為智，因智最勝以智標名，即此菩薩處彼天中名智處生。處謂安處，然自在宮諸教不同，如《燈》略辨，《瑜伽》、《對法》二鈔之中更當會釋。
論：「二乘迴趣」等者。
問：前三果迴趣大乘，為更經生方受變易？為不經生？
答：有經、不經而非一向，故《佛地論》第二云：若有學位迴向菩提，或隨煩惱感生勢力，感彼生已於最後生，伏諸煩惱起定願力，資現身因乃至成佛；或迴心已即伏煩惱起定願力，資現身因乃至成佛。
問：若經生者，如初果人要受七生，為不爾耶？餘問准此。
答：《佛地論》中但許經生不定生數，隨多小生未必具受。
答：《佛地論》云，經生伏惑而不言斷，故不取後所未得果。
論：「第六轉識至更相引故」者。
諸心相引具如《燈》辨，故此不云。
論：「初起無漏至唯欲界」者。
《顯楊》論證如下當引。
論：「三所緣緣至所慮所託」者。
具如《疏》明。有義：人物等質雖體是有，水鏡等法能帶己相然無彼質，水鏡亦有；彼質但能生鏡等影，不生鏡等。非但生影名之為緣，要生能照方名緣故，故質非是鏡等所慮，亦非所託，是故應以二義雙簡。
詳曰：理實慮託鏡望質無，然鏡中影非不由質，據此一邊云𨷂所慮，亦何爽也？或鏡等體不待質生，能照之用因所照顯；若無所照將對於誰得名能照？亦猶真性本自無為，要待惑亡果義方顯，鏡之能照類亦應然。據此義言有所託者，理亦應通，又《疏》云設本意可知。
疏：「親所緣」者。
即謂見分是帶己相者，相分名己，見分帶相名帶己相。
疏：「此疎中即影像相分是帶本質之相」等者。
有義彈云：若爾，疎者應是相分之所緣緣；故應說云：親所緣緣己體之相，是能緣心親所帶故，彼疎所緣雖非親帶，然親所帶杖彼而生，與彼相似，展轉言之亦名所帶。所緣既爾，緣義亦然，親所帶相藉彼而生方起心等，故展轉說名之為緣，然親所緣非無帶彼疎所緣義。然今論文言「帶己相」，意顯能緣帶彼所緣己體相故。
詳曰：心帶境相據展轉言，非疏不許，故前疏云：緣生於誰？誰帶己相？謂心相應明心帶境。若云疏據親所緣者，在疏無文，又疏科云「初釋出體」，豈初段中疏主不許通疎親緣？以此故知，疏主許心帶境相也。今言影像是帶質者，帶謂狹帶親附之義。依此義言，云「相帶質」，見望本質隔相疎遠，故不言之。由斯前後望義不同，理無有失。今又解者，「帶」有二義：一、帶者，挾帶親附之義，能緣親附所緣之境而不相離，名為「挾帶」，而猶世言「身佩釰」矣；二、帶者，似也，能緣有似本質之相，相即相分，心質相離，名為「帶似」，亦若世言「面帶火」也。雖境望心近遠不同，然心對彼總得名帶，如次名為二所緣緣，心因親疎二境起故，故論總中言帶己相，心或相應不遮何相，別中方說能、所二緣不離、相離。由斯不假據展轉說方名為帶，智者思之。
論：「非諸有情種皆等故」者。
問：設種不等，變之何失？
答：他種為質，自種為影，若有多少，即有質影不同之失。若云：不同亦何失者？應亦青質而相是黃，種種之過。又變他種，應有聖凡雜亂之失。如凡第八緣聖無漏，凡應成聖，有無漏故；二乘聖等緣凡之種，應還成凡，具惑種故。若云：凡八不緣無漏；若爾，凡可無違，聖緣有漏成惑種過。
問：佛緣凡夫不成於凡，二乘緣凡何令起惑？
答：有漏第八變即有用，無漏第八但現彼影非皆有用，故不相例。
論：「能於餘法」等者。
除自已外與餘一切皆為其緣不同所緣。所緣緣者，唯對能緣以為緣故。
論：「生住成得四事別故」者。
按《顯揚論》第十八云：「問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法生耶？答：自種子為先；除所依種，外所餘若色、非色所依及業以為建立；伴及所緣境為和合故；如其所應，欲繫、色繫、無色繫及不繫諸法生。」《大論》同之。
所言住者，《對法》第五云：「任持增上者，謂風輪等於水輪等，器世間於有情世間，大種於所造，諸根於諸識。」
釋曰：風輪、器世、大種、諸根為依，令彼水輪、有情、所造、諸識而得住故。
所言成者，具如疏引。所言得者，《顯揚》十八云：「問：以誰為先？誰為建立？誰和合？故得何法耶？答：三乘種姓為先；內因力為建立；外因力為和合故；證得煩惱離繫涅槃。」此中內因力者，謂如理作意、小欲知足等內分善法，又得人身生在聖處諸根無缺無諸業障，於如來所具淨信心，如是等法是名「內因力」。外因力者，謂諸佛出世宣說妙法，住正法者共為伴侶，具悲信者以為施主，如是等法名「外因力」。
彼《顯揚論》又有作用，此論所無故，彼論云：問辭同前，答：自種為先，即彼前生為建立；彼生緣為和合故。自作業者，自所作用而得成辨；自所作業者，如眼之見業。如是所餘諸根，當知各別作業；又如地能持，水能爤火能燒，風能燥，如是等類是名外法各別作業。此論所無，會如本疏。
按《對法》第五，增上緣者有九增上，後六增上依彼二十二根建立。故彼論云：此後增上依二十二根建立。境界增上者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意，由此增上力色等生故。產生增上者，謂男、女根，由此增上力得入胎故。住持增上者，謂命根，由此增上力眾同分得住故。受用果增上者，謂苦、樂、憂、喜、捨根，依此能受愛、非愛異熟故。世間清淨離欲增上者，謂信等五根，由此制伏諸煩惱故。出世清淨離欲增上者，謂三無漏根，由此永害諸煩惱隨眠故。又云：云何根？幾是根？為何義故觀根耶？謂取境增上故，種族不斷增上故，眾同分住增上故，受用淨不淨業果增上故，世間離欲增上故，出世離欲增上故。是根所境增上者，謂眼等六，由此增上力於色等境心、心法轉故。種族不斷增上者，謂男、女根，由此增上力子孫等胤流轉不絕故。餘如前說。為捨執著增上我故，故觀察根。
疏：「云俗家族」者。
男、女二根，餘頌配論義可知也。又《瑜伽論》五十七，有八復次廢立斯義，初同《對法》，餘七有別，恐煩不錄。
論：「除後剎那」等者。
如疏具明。諸論有違，《義燈》廣會，故此不云。
論：「近能引發根本位故」等者。
顯得無漏根名所以，或釋外難。外難意云：三根無漏，資糧、加行何得名為未知當知？故以引生遠資等釋。
論：「於此三位至為此根性」者。
問：菩薩要託第四靜慮，若據二乘三受不俱，如何此位得有九根？
答：通依三乘得有九根，不言九根而俱起也。
論：「加行等位至故多不說」者。
問：加行善根是色界法，離欲方得，云何此位猶有憂根。
答：決擇分善通依色界本地、近分。近分起者既未離欲得有憂「根」，固無有失。故按《對法》第十，本論說云「未知欲知根」者，謂於方便道及於見道十五心剎那所有諸根。釋論云：諸根者，謂意根、信等五根，由未至定等地所依差別故，如其所應有樂、喜、憂、捨。
疏：「然此無漏根通三界」等者。
生起下論。今按彼云，問：空無邊處地，幾根可得？
答：十一；識無邊處、無所有處地應知亦爾。
釋曰：信等五根、意捨命三、三無漏根，合為十一。論云，問：非想非非想處地，幾根可得？
答：八。
釋曰：前十一根中除三無漏，三無漏無如此，下釋。此等皆約諸人容有現行而言，不依一切及種子說。凡無無漏，下界種子上身有故，不唯八等。論七根入無色等，如《義燈》釋。
論：「前三無色有勝見道」等者。
如疏具明。諸多同異，《燈》中亦辨。三類邊智，如前鈔說，故不重云。
疏：「唯得修修非行修修」者。
「得」謂所得，「修」謂熏修，由現道力令所得法種子增明故，所得法名之為修。「行」謂現行，「修」謂習學，亦名習修。
疏第八
成唯識論演祕卷第六終
論：「云何此依十五處立」者。
而有兩釋：一云，云何此十因依十五處立；二云此者，此前四緣。既云「如是四緣依十五處」，義有差別，建立十因；云何此緣依處立因？有義斷云：後解為勝，依處差別立緣為因，非離緣外別有因也。十因既然依處亦爾，即開四緣為十五處，非離緣外別有依處，由此義顯開前四緣為十五處，約十五處義有差別。建立四緣以為十因，然開四緣為十五處，義准應爾非此有文。
詳曰：前勝，何所以者？下文別問四緣依處攝因等故，故下論云：所說四緣依何處立？復如何攝十因、二因。又前問已，即舉依處而辨十因以答其問，不言四緣，以此而言故前義勝。若取後者，後文更問，一何繁重；前文不答，何乃闕乎。今又釋云：此言雙此四緣、十因，云何四緣及以十因俱依依處？下答先辨十因依處，後明緣依，明緣依中，以隔十因文勢遠故，故更問起，亦不相違。
疏：「然依者於義俱第七轉聲」者。
略為二釋：一云，「依」、「於」俱第七轉。疏云「者」、「義」是助辭矣；非說依者是彼於義。依若於義，云何得言俱第七轉？體無二故，不可言俱。二云，「依」、「於」有同有別，如「根」、「境」者，「依」、「於」不同，言「依」語處立隨說因「依即於義」，今依彼因云「依於義」，對「依」、「於」名云俱第七，更思。
論：「謂法名想所起語性」者。
此《瑜伽論》三十八文，具如疏引。今略釋云：法謂一切有為、無為繫、不繫等，為因起言並名為法。名謂法名，由聞諸法種種名已，或自據教尋名、句、文而起於想，取境分齊善、惡等已，方起言說。亦依文、句而起於想，舉初攝餘，但云名也。
問：論說尋、伺名語遍行，云何由想方起言耶？
答：取境分齊方發於言，實由於想緣彼法義而起於語，亦賴尋、伺。今據取境起言之由，但說於想。又復語因而有通局，親疎兩別；尋、伺雖親不遍佛有，想因雖疎為通因果，所以言也。
疏：「但以三相及得例難」等者。
其例意云，彼得及相是依法立，隨所依法以判於性，名等亦然。何不隨聲通於善、惡？
疏：「不可言共至不同名」等者。
此牒外救，外救意云：得及生等為所依法俱有因義，名等不爾，何得相例？
疏：「大乘共有因」等者。
此破救意，顯大乘因不唯得等，不可以爾自宗義救。
問：因本質聲可唯無記，以因第八唯無記故。若杖他變相分之聲，其性是何？
答：可通於善，如以善心聽佛說法，本質既善，能聽所變聲善，無失；因聲無記據本質說，相分名等隨所依聲亦通善也。
疏：「不是異體依體立義」者。
語依是體，說因是義，由語體上有能詮義，即以語依而為說因，不同眼識依根別有，不同得等依法假施。
問：以語依義為隨說因，如何而言語依即是隨說因體，持業釋耶？
答：義不離體，持業何違？
疏：「若爾，即以言說為果」者。
設爾何失？
答：便違語依即說因義。
論：「若依彼說至是語依處」等者。
二論不同，具如疏會。有義：疏說論文雖無會者，此不應理，即此文中正是解釋相違義故。又助論主別立道理，〈菩薩地〉說三種十因，《對法論》說即顯初因，性唯是染。
詳曰：論中何有以能詮、所詮、生起次第會違之處，據論無此言論無會，何有非理？又疏會云：《對法》唯依染分相生以說因果，而隱不云言助論主別立道理，依初染因，一何蔽人，彰自甚乎！
問：此文若非會相違者，因何而致？復云何科此會相違？
答：但顯彼文以隨說因為語依處，明論意別云會違也，無能、所，詮、相生義會；云論無會亦無過也。
問：三性隨說因義云何？
答：披《瑜伽論》三十八云：「謂於世間種種稼穡，墮諸穀數世資生物，所有種種名想言說。」謂穀麥等，即此望彼種種稼穡為隨說因。又於一切雜染緣起，所有種種名想言說無明行識，廣說乃至憂苦擾惱，即此望彼諸雜染法為隨說因。又於一切清淨品法及滅涅槃，所有種種名想言說，即此望彼諸清淨法為隨說因。
論：「領受依處」者。
領謂領納，受謂攝受，謂能所受俱名領受，即領受處立觀待因。觀待因者亦通能、所，由此望彼應為四句：一、能受為因，所受為果，先希食等，後食等得；二、所受為因，能受為果，因對於境方領受之；三、能受為因，能受為果，因二定喜生三禪樂等；四、所受為因，所受為果，如因風輪持水輪等，餘類知之。故《瑜伽論》三十八云：「觀待此故，此為因故，於彼彼事若求若取，此名彼觀待因；如觀待手故，手為因故有執持業；觀待足故，足為因故有往來業；觀待飢、渴故，飢、渴為因故，於諸飲食若求若取。」
問：此因三性其義云何？
答：《瑜伽論》云：「觀待飢、渴，羸劣身住。」觀待段食所有愛味，於彼追求執取受用，即說彼法為觀待因。又觀待境界所有愛味，諸有支相續流轉，即彼望此諸雜染法為觀待因。又觀待諸行多過患故，樂求清淨，攝受清淨成滿清淨，彼望於此為觀待因。
論：「即依此處立牽引因」者。
此牽引因亦有三性。《瑜伽論》云：「由彼各別自種子故，種種稼穡差別而生，即說彼種子為此牽引因。又於現法中無明等法所有已生已長種子，今此種子望於餘生生老死等為牽引因。」
釋曰：此望於果通近及遠。又安住種姓補特伽羅種姓具足能為上首，證有、無餘二涅槃界，望彼清淨為牽引因。
釋曰：種望能證涅槃之智為牽引因，非望涅槃，涅槃非是因所生故，舉所證理顯能證智。
疏：「未為善友力等所潤」者。
問：諸教但云惑為能潤，言善友潤，曾未有聞。
答：潤者，資助令生長義。據生三有，教說惑潤。若論出世多聞，善友能助名潤，斯亦何違？疏云「等」者，等聞熏習。
論：「生起因」者。
依《瑜伽論》亦通三性。論云即彼種子望所生芽，又無明等法各別種子，又種姓所攝一切無漏菩提分法所有種子，望彼一切菩提分法，無記、染、善如次三性生起因也。
論：「謂於所作業」者。
所作者果，業即能作，即八九處能作業、用，乃於果處說業用聲云所作業。
疏：「無記即因除無間緣」等者。
問：變化無記無間得生學、無學心，云何無間果非無漏？
答：即變化心通善、無記。若為嬉戲所起變化無記性攝，為引道他，或為利益諸有情故而起變化，當知是善，故善變化引無漏心。無記不爾，而昧劣故。餘義類此，故不繁云。
論：「總依此六立攝受因」者。
此因三性《瑜伽論》云：地雨等緣能生於芽。又近不善士，聞不正法，非理作意及先串習所引勢力生無明等。又親近善士，聽聞正法，如理作意及先所作諸根成就，如次無記、染、善三性攝受因也。
論：「引發因」者。
有三性別。《瑜伽論》云：芽、莖、葉等展轉相續，望彼稼穡，若成若熟；又從無明支乃至有，展轉引發後後相續，望於餘生生老死等。又自種子所生一切菩提分法，漸次能證有、無餘依二涅槃界，如次無記、染、善三性引發因也。
論：「定異因」者。
《瑜伽論》說有三性別云，從大麥種生大麥芽，大麥苗稼不生餘類，如是所餘當知亦爾。又餘無明支及自種子，乃至有支能生那落迦，各生餘趣當知亦爾，即此望彼諸雜染法名定別因。又三乘性各於自乘能般涅槃，彼望清淨為定別因。
論：「同事因」者。
三性異者，《瑜伽論》云：同為稼穡而得成熟，非彼稼穡隨闕一因而得成就，是故一切和合說為此同事因。又即彼一切從觀待因至定別因名同事因。
釋曰：從染觀待至染定別，總名染法同事因也。又若清淨品觀待因乃至定別，彼望清淨為同事因。
論：「相違不相違因」者。
其三性者，《瑜伽論》云：「霜雹災等諸障礙法，望彼滋稼為相違因。彼闕無障，是諸滋稼不相違因。又此雜染法相違因者，謂出世間種姓具足，值佛出世，演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，即如所說種種善法若闢若離，是雜染法不相違因。又種姓不具足，不值佛出世，生諸無暇處，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，數習諸邪行，彼望清淨為相違因，此相違因若闕若離，是名清淨不相違因。」
問：大乘滅法而不待因言相違因，豈非自噬？
答：如疏及《燈》俱明與彼相違之法而作因也，亦如因明四相違因。有義破云：若言與彼相違，為因令彼生等，此正相順，何名相違？今解即與當應生等諸法為因，謂彼應生由因違彼令不得生，以彼所違不生住等而為果故，相違即因。
詳曰：理亦未可，當應生法彼既不生，即是無法，何得有法與無為因？若言以彼不生住等而為果者，既云與彼當應生法而為其因，何得以彼不生住等而為其果，乃果無因，因無果也？若言與彼應生法上不生住等而為因，故云與應生法為因者；若爾，因望不生住等，何名相違因？正順彼不生等故，故從疏正，文如《燈》引。
疏：「六相違」者。
《樞要》、《義燈》二處皆引，故此不云。
即〈菩薩地〉及〈尋伺地〉二處說也。
疏：「准謂彼言生起因」等者。
亦有疏本作誰字者，今隨准誰？以為兩釋：一者意云准彼《瑜伽》言生起因，是此論中生起因也，如此論中所引文是。此論既云生起因中而有業種，明知彼論生起因中有業決然。二者意云誰謂《瑜伽》言生起因唯是因緣？疏云此因此因緣也。疏云如此文是者，釋〈菩薩地〉生起不唯因緣所以，所以者何？此論釋彼生起等因，釋中既云生起因中而有業種，明彼生起包業無疑。不爾，此論便違彼本。二釋俱得當，從多本。
疏：「牽引因全」等者。
問：牽引因中有非因種，何得云全？
答：全未潤故名之為全，生起全言亦准此知。
疏：「餘二合前以為體」者。
即彼和合不障礙二。
疏：「若不爾者至具三緣也」者。
論：「一者異熟果」等者。
問：准《本業經》〈佛母品〉云：「一切善受佛果，無明受有為生滅之果，是故善果從善因生，是故惡果從惡因生，名善不受生滅之果，唯受常佛之果。」論云：善惡俱招異熟豈不相違？
答：有釋云，感三界業若善、不善，皆無明引，總名無明；資糧等道有無漏善皆向佛果，非無明發，總名為善，非謂無明所發福等，不感三界。
詳曰：若資糧道有漏善法皆向佛果，十王果業在何位造？若許此位造彼業者，云何得言「皆向佛果」？故義有餘。今者會之略為二釋：一、經隨轉隨化地部，化地部言「善非有因」；二、據三乘無漏資糧，加行正位漏善，遠近皆名佛果因也。明為緣故，無明惑本所引漏善亦名無明，故云「無明感三界果」，由斯不言諸餘煩惱及餘漏善感生滅果。若也執文，不許餘善感異熟果，亦應取文唯一無明能感漏果，自餘煩惱皆不能招，文中唯說無明得故。此既不爾，彼何則然？故知經論各據一義。並不相違。
疏：「唯此一法非餘皆是假說」等者。
略為二釋：一、因果同性名為一法，一法因果是實等流，非餘異性是等流也，縱言等流假說之耳；二、唯此報業相似一法假說等流，非自餘法亦皆假說為等流也，不相似故。《疏》舉殺生一業因果，顯餘善惡業報皆是假等流也；除斯以還，不可假說。二解任取。
論：「四士用果」者。
按《瑜伽》云：諸有一類於現法中，依止隨一工巧業處起士夫用，所謂農作、商賈、事王、書畫、算數、占卜等事，由此成辨諸稼穡等、財利等果，名士用果。又依有宗《順正理論》第十八云：「士用果四：一者俱生，謂於一時更互為因力所引起；二者無間，謂次後時由前念因而所引發，如世第一而能生彼苦法智忍；三者隔越，次隔遠時展轉為因所引起者，如農夫等於穀麥等；四者不生，所謂涅槃，由無間道力所得故。」若無間道斷諸隨眠所證擇滅，而名離繫及士用果；若不斷惑但重證滅，但名士用。大乘無文義同於彼，應亦無失。
疏：「餘心心所至一切有漏」者。
此意說云：辨心、心所具五依處，謂無間滅至士用處；辨餘色等除前三依，但取後二，後二通能辨色、心果。異熟既是有漏果收，何得不依作用士用？由斯義准可依六處。
論：「隨順處言至一切功能」者。
《疏》有三說。有義：何以無間不得等流？
答：九品相望成無間緣，此果不爾，下論但云二緣得故，於中非無能引上品同性之者，依全處說故不取也。若言全無，以現望現為等流果，豈唯他識？故許者勝，若具說者依十處得。
詳曰：若以全缺而會文者，理亦不然，且隨順處而亦不全，所引涅槃非等流故，餘處准知。故依《疏》斷，以無間緣形對九品非定隨順，故論不取得等流果。又真等流種自相生，生自現行現行熏種，故等無間無真等流，似又不定，故不取也。
論：「真見處言至一切功能」者。
《疏》判七處得離繫果，今以理准應八處得。既待能證方有所證，取領受處亦何爽理？下文不言觀待因得離繫果者，據有為果隱無為果而不言也。《疏》依下文故云七處，亦不相違。
論：「士用處言至一切功能」者。
《疏》云十一依處得者，實根依處亦得此果。《疏》中脫略但言十一，非《疏》本意，何以明者？
答：《疏》前正解士用處中而作法云：「如眼根等生眼識等，名法士用。」所以知也。若不爾者，豈《疏》前後不逾數紙即自𭿺𥍿，故定脫略，既加根依合十二處。有義，十三，加境界處。
詳曰：不取境界望彼士用之果而勢疎遠。故後二師明士用果而皆不許所緣緣得。
論：「前七於八至相見種故」者。
有義兩釋。前七種識各各能熏彼七轉識，自相、見種在本識中。第八緣彼相、見分種為親所緣，即彼所緣由能熏引，故說能熏是彼所緣，雖現與種二相不同體，類同故。二云同《疏》，彼相、見種生八見、相是親所緣，能熏七識是疎所緣，是彼引故。如是二釋皆成所緣，然此後釋似義別言，實亦違理，引因與果不同世故。又依引種立命根故，此念熏已後念即能生，與彼相違故。設言隔身而能生故有緣義者，此亦不然，如此疎緣何成緣義？又第六於五、七，此義非無，何不說有？今准第六於五、七識亦有所緣，第六遍能熏五、七種，論不說者但略故也。諸人不說，乃說熏彼第八相、見，前後校行既許里數。
詳曰：披論觀《疏》，《疏》實無違。有義，初解乃非順教，論云能熏彼相、見種，能熏自種何得稱彼？又帶己相是所緣緣，八緣於種望七現行能熏見、相，云何帶己？帶謂挾帶，帶似之義，由此親緣似彼疎境，疎境方名疎所緣緣；不爾，因何得所緣稱？豈以體類解所緣耶？又言前七識熏八見、相，豈能熏識皆引業耶？何得以彼引因？因果不同為難。設避引因、與果同世，今有此生作業受過，餘非業等既無斯失，何意不取？又既疎緣隔生，何失？論但言前不簡遠近，若不許者，五緣前相亦應不成，亦異世故，故知此師有力隔世成緣義，近遠雖殊俱隔故。又觀《疏》意通於種、現，不障能熏見、相種子為八所緣，但以論有熏彼之言故，約熏於八相、見說，今既局斷，故為難據。
問：前現識望八，如何有所緣相？
答：第八新熏五塵境種，五相熏得，故第八相似五相起，所以五相是第八見疎所緣緣。第七見分緣第八見而熏彼種，後生彼見為自證緣，八見有似第七之相。復七相生故現第七，為八自證疎所緣緣。第六准知。又《疏》中云：六望七等准此應知，意明第六熏五、七種得為五、七所緣緣也。《疏》以說訖，何言無說？論文不悉，恐行踰邁。
疏：「應作四句」等者。
第七唯熏見，前五唯熏相，其第六緣八見、相雙熏二種。若緣餘心、心所，無為二俱不熏。
論：「同聚異體」等者。
有義問：如前卷說同聚心等由互相應和合似一互為無間，如何今說但有增上？
答：由此應知此不盡理。又解此文依同時說，依前後者第六三緣餘識有二。
詳曰：此文定據同時而明，何惑致問繁乎翰墨，前後相望前已說故。又問同聚異體尚說互作等無間緣，同體四分除相餘，三體既是一，一開導時餘亦開導，何不許三前後互望為等無間？此義應思。
詳曰：論同聚下至淨八來，皆依時同，同聚四分而明緣義，不障前後自類三分為開導也。三分既於一識義分，義互開導相應無過，言論不許恐失論旨。
疏：「即無前過但有後失」者。
若許同時見分相緣總有二失：一、無同一所緣之過，若言自見得自緣者；二者，即有心自緣妨，如刀自割。今有第二自緣之妨，故名後失，非前《疏》中列有二過云後失也。或前《疏》云見分、相分不相緣故，今許自證得緣自見，無見、相望闕同緣失。然同時相心、心所見而不互緣，望彼相分同時，王、所不同緣過，相分見後，故名後失。
疏：「今依可爾至非要爾」者。
今依第八緣境而說可有本質，非一切識皆要有質，如意緣空便無質故。
疏：「若約疎所緣緣亦非」等者。
非但不得成親所緣，疎亦不得亦彼親也。又《疎》云：見與相分不相似故者，釋不得為疎所緣所以，夫親緣體似疎緣故，如相分色似質色也。
詳曰：前釋為勝，或帶己相後亦理通。
疏：「一云前依因依至不必同」者。
前言王、所同一所緣，據因位說；果不必同。何所以耶？
答：果位自在不同，何失？又因緣外必同所緣，果亦自內緣相應法，由此所緣非必定同。後釋為本。
疏：「此義雖勝然稍難知」者。
問：難知理何？
答：以無同一所緣義故，何以無耶？
答：心王緣彼所變似見，心所乃以能緣心見而為其質，如何得成同所緣耶？
問：心王所緣託自心變，何得不同？
答：而無一時有二心王，心王如何有能所託？能所託二心王既無，故但一心緣似心境，同時心所變心為質。質、似不同，云何王、所同一所緣？若以相似名為同一，理雖可爾，然本論質、名同一，故據見自緣相似名，同名為義勝，本質不同，故曰難知。
論：「唯除見分非相所緣」等者。
如《燈》及《疏》具已明之。有義：斷取西明第四而自問云：可許三分能緣餘三，如何自緣便同小乘大眾等義？
解云：彼說心等親了自性。若爾，一體分能、所緣便成雜亂，今變影緣故不同彼，無自緣失；不爾，諸佛應非遍知，又如何說同一境耶？故知如受緣想見分，想見即能變影自緣，所杖質同，影像相似，說名同也。又云第四緣第二分，如三、四分更互相緣。見緣後二而有兩解：一云變相，見緣後二既後得智，故必變相；二云不變似，後二分即自體故不同緣餘，雖後得智亦不變相。今取後解。
詳曰：雖有高斷恐為未可，未可理何？若以相似名同可爾，而云見等變影自緣，明所緣同，前《疏》已斷勝而難知，難知之理如次前明，臧否可悉。又以第四緣於第二，第二復緣後之二種。俱不變相者，二緣三、四，與彼四、三緣三、四時，而復何別？俱不變故。四緣第二責亦同之，由斯便有錯亂之過，故本疏明無雜可寶。
論：「業之眷屬亦立業名」者。
有義彈云：《疏》說五蘊總名為業，今但可取相應之法為眷屬也。有色根、境既唯無記，雖業俱行不可能招引、滿異熟者。
詳曰：律、不律儀既名為色，為業眷屬助招引、滿，何理相違？諸教皆言由善、惡戒生善、惡故。《疏》亦不言五根、境等為眷屬也，自義不足，彈《疏》有餘。
疏：「不同小乘具十隨轉」等者。
由十因故得隨轉名，名十隨轉。隨轉體者，按《俱舍論》第六說云：一切所有心相應法、靜慮無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。如何此法名心隨轉？略說由時、果等、善等，故說此法名心隨轉。且由時者，謂此與心同于四相及隨一世。由果等者，謂此與心一果異熟及一等流。由善等者，謂此與心同善、不善、無記性故。由此十因名心隨轉。今者大乘四相體非不招異熟，不同小乘隨轉能得異熟果也。
疏：「化地部至現皆有體」者。
問：大乘現體而亦不無，何乃簡彼？
答：大乘現但有業習氣，無業現體，與彼不同，故須簡也。
疏：「前言相中亦通無為」者。
體相、相狀俱名相故，故攝無為。
疏：「一切五蘊不離此二」者。
疏：「愛樂執取緣取也」者。
明取通二，執之與緣俱名為取。
疏：「餘識別報至一切法盡」者。
餘識乃攝報與非報，七識心品不唯業感，故名攝盡。
疏：「唯簡異熟以極狹故」者。
顯前釋末唯攝別報，不取餘識及心所等，故為極狹。
問：相、見等四，四皆攝得五蘊不耶？
答：皆攝得，見唯攝彼非色四蘊，相攝色全、餘蘊少分，本末相分通色蘊收，能緣心等即餘四蘊，中二可知。
疏：「即彼上四取」者。
彼即彼前見、相等四能、所取也，取彼四取故名彼取。
疏：「取前第一至下三取亦然」者。
問：前之三對有能、所取，理即可然，本末云何？
答：本末皆攝能、所緣二，二取故有。或本為所取，末為能取，末緣於本，熏本種故。據容有說，取言通於緣、執二種，故無違故。
疏：「故有八解」者。
單、重二取，各有四也。
疏：「本末至亦具二義」者。
自不能熏，但是所取名為取也，亦具能生、所生二義。
疏：「即名言種至能生本識」者。
顯具二理，即本末二名言之種，而由能熏七識熏得此所熏種，而後能生本末現識，故本末二得有能生、所生二義。
疏：「此中二取至相見分」等者。
問：能熏七識非劣無記，云何能生本末異熟？
答：相分熏彼本末之種，相分與見性必不同，熏彼何失？
論：「雖二取種至性同易感」者。
有義，問：親因緣種熏時望果，為定別世如異熟種？為亦許同一期身世？
答：《疏》云，等流增上性同易感，此念熏已，後即能生，非如異熟，彼難招故。二云：此如業種定世不同，十因、二果不同世故，而立命根說依親種生第八識一期功能。若許世同隨熏生果，一期生種義即不成，所引、所生世各有異故。自種生果雖無有盡，隨業可說一期別故。
若爾，與業種子何別？說有盡相、無盡相耶？
解云：業招生已雖有種子，後更不能招異熟果，其延壽法聖生淨居，皆資受果未盡之業。業若受果已盡之者，設得勝緣終不更能受於果也，故名有盡。若名言種為一業引生一期果，後逢緣引復能生果故名無盡，非無生果一期功能名無盡也。
詳曰：觀有義，意取後釋也。今先議世，後定優劣。世有剎那、分位、生死三時差別，若所熏種所生現果與能熏現，隨前諸世而必不同，無有一念有二現故。諸所熏種望所生，果許有同世；種自相生亦名果，故分位世同。諸名言種皆得名為二取習氣，善、惡等種生善等現剎那世，並業所感識諸名言種，望生現果世可不同。《疏》據斯義，說言同也；不爾，論云性同易感等，徒為設也。後義雷同，總判世別理為未可。
論：「然諸習氣總有三種」者。
無性《攝論》有三熏習，義不具此，故不錄也。
疏：「若依外者，名『表義』名」者。
疏：「若依無漏至內名為緣」者。
論：「隨二名言至各別因緣」者。
問：表義聲界，顯境名言即七心界、法界一分，合但九界，云何能為諸法別因？
答：因二名言隨應相、見熏諸法種，為諸法因理無爽矣。《疏》具斯意尋之可悉，故世親《攝論》云：名言熏習差別者，謂眼名言熏習，在異熟識中為眼生因，異熟生眼，從彼生時用彼為因，還說名眼，如是耳等一切名言差別亦爾。
論：「隨二我執至自他差別」者。
問：凡夫、有學有我執者，自他有差；無學等聖，二執已亡，自他體等。
答：由有橫計彼此情生起自他執，執見既斷物我心亡，得同體悲，自他封息。依着、不着，由我、我無，非我、我無體成同別，故無學聖體得成異。
論：「應知我執至增上緣」者。
問：此三熏習為定同、別。
答：其義不定。後二熏習定是名言，名言自有非後二者，即諸無記而非執者及無漏種，皆非後之二熏習故。若以我見對有支言，應為四句。有我熏習而非有支，謂無記執所熏之種；有有支習而非我見，謂善、惡心不起執者，有二熏習，謂不善執。非二熏者，無覆無記、無漏種等。有具三習，如欲界中分別我見諸相應法。
論：「俱等餘文義如前說」者。
問：上三習氣與十一識相攝云何？
答：按無性《攝論》第四。本論中云：此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子；若自他差別識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。十一識名當如下解，故此不云。
疏：「無明有十九、七、五、六」等者。
按彼論具明十九，今略數之。於前際無知、於後際無知、於前後際無知、於內無知、於外無知、諸行起無知、於業無知、於異熟無知、於業異熟無知、於佛無知、於法無知、於僧無知、於苦等四諦無知為四、於因無知、於從因所生諸行無知、於六觸處如實通達無知、於所證中顛倒思惟所有無知，如是略說十九無知。七無知者，一世愚；二事愚；三移轉愚；四最勝愚；五真實愚；六染淨愚；七增上慢愚。五種愚者，一義愚；二見愚；三放逸愚；四真實義愚；五增上慢愚。六無知者，無知、無見、無有現觀、黑闇、愚癡及無明闇。
問：十九與彼七、五、六等相攝云何？
答：攝彼七者，初三攝第一，次三攝第二，次三攝第三，次三攝第四，次四攝第五，次二攝第六，後一攝第七。次攝五者，五中義愚通攝十九；見愚攝彼十九前六及因所生，放逸愚攝於業、異熟及俱無知，真實義愚攝於佛等乃至道諦所有無知，增上慢愚攝最後無知。次六相攝者，論中但以六、七相攝，不言十九，義准知故。故論云：如是六種無明差別，隨前所說七無知事次第應知。於後二無知事總合為一，起此最後無明黑闇。
疏：「大論第十至皆言實有」者。
按第十云「九實三假」，同此論明。五十六云：當知有、生及老死支是假有，諸所有支是實有法。五十五中明諸煩惱假、實之支，如前數引，今闕不錄。
疏：「發福、非福、不動三無明別」等者。
所發福等而有三種，能發無明但有二也。按《對法》云：由異熟愚發非福行，由彼一向是染污性，無明合時必不容受信解異熟行相正見故，由真實義愚發福、不動行。真實義者，即四聖諦於彼愚癡，名真實義愚。未見諦者，雖起善心。由彼隨眠所隨轉，故亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便能發起後有因性福、不動行。
疏：「三識支至恒隨轉故」者。
乍觀所引九十三等似證識支，唯取種子不取餘識，理實但證賴耶為支，簡餘轉識，非證種子。
疏：「於母胎中因識為緣」等者。
過去行支所熏識種名為因識，因識能生於母胎中初結生識。結生識者即是果識，果識相續而能任持羯羅藍位諸名色等，乃至命終持令不絕。
疏：「文云至之所隨逐」者。
言此識者，中際識也；後際名色，名曰當來，由中際識能引後際名色支故，故名色種逐彼識也。
問：言隨逐者，明所引也，即彼論云「名色種子」，復為當來六處種子之所隨逐，乃至受支作法亦爾。如何能證是第八識？
答：識若第八，第八能持諸種子故，後際種子可為隨逐。中際之種若非賴耶，何有種子言相隨逐前引後耶？
疏：「問至無色唯一」者。
按彼論云：「眼識云何？謂於當來依止眼根了別色境識，所有福、非福、不動行所熏發種子識，及彼種子所生果識；如眼識，如是乃至意識應知亦爾。」
疏：「答至恒隨轉故」者。
按彼論云：當知此識於現法中但是因性，餘文《疏》具，釋亦可知。復有釋云：若初受生唯是意識，故就相續有六識身。
詳曰：大乘初生唯第八識，今云意識有違宗過。今助一釋，理實結生是第八識，據後相續容有六識，故說有六識。
按彼論云：幾能生苦？謂五；幾苦胎藏？謂五；幾唯是苦？謂二。
釋曰：謂無明、行、愛、取、有五，能生當苦名能生苦，其識、名色、六處、觸、受五是種子，是彼當來生老等因，名苦胎藏。生及老死二唯是苦。既云識等名苦胎藏，明非是現。
問：既云苦胎，明能生苦，何不同有能生苦收？
答：潤、未潤別去果遠近得名不同，生、老死二正名為苦，是彼苦因，名苦胎藏，依主釋也。《疏》本多云「胎藏苦」者，寫傳誤也。
問：設云「胎藏苦」，持業得名，復何爽耶？
答：雖有漏法體皆是苦，所引之文意明生等二果名苦，故無明等名能生苦，生、老死二唯是苦，故知胎藏是苦之因，依主為勝。
疏：「不爾便違至胎藏苦故」者。
顯違第十及五十六文言總也。苦胎藏者，即第十文，文如前引。五十六云：現法中識為福、非福及不動業之所熏習，後後種子之所隨逐，能引當來餘身識等生、老死苦。又云：即識、名色、六處、觸、受先種子性，隨所依時曾得眾苦引因之名，今已與果名生、老死，復得名苦。准此等文，明識等五唯取種子。
疏：「此論下云至通取三性」者。
有義彈云：五蘊三性為此支者，如何得引此論第二復次說耶？別說五支既唯異熟，明知總攝不通三性，何得為證通攝三性？
詳曰：別總既異，性何必同？若以別性例總性同，應以別體例於總體體令各等；體既不齊，性何令等？又《大論》第九名色三性，此第二釋，那知不依彼義而談。不爾，何須分為二釋？以此而言，《疏》固無失。
疏：「此約一時俱有五種」者。
問：六處意無云何俱有？
答：俱時識種對世名意，故五種俱。《燈》有一釋與《疏》稍別。
疏：「未名六處」者。
無六處用不名六處。
疏：「釋緣起名」者。
按《瑜伽》第十云：由煩惱繫縛往諸趣中數數生起，故名緣起，此依字釋名。復次，依託眾緣速謝滅已續和合生，故名緣起，此依剎那義釋。復次，眾緣過去而不捨離，依自相續而得生起，故名緣起。如說：「此有故彼有，此生故彼生。」非餘，此依義故釋名應知。復次，數數謝滅復相續起，故名緣起，此依數壞數滅義釋。復次，於過去世覺緣性已等相續起，故名緣起。如世尊言：「我已覺悟，正起宣說。」即由此名展轉傳說，故名緣起。《疏》中引略，初學難分，故今具錄。
疏：「此無明不斷」等者。
按彼論中，無明、行二而作法於餘例明也，無明如疏。其明行云：諸行種子不斷故諸行得生，諸行生故得有識轉，餘支准此。
疏：「變礙有二」者。
按五十六云：此變礙義復有二種：一、手等所觸便變壞義；二、方處差別種種相義。
疏：「第三次第」等者。
《疏》雖具引，文隱難知，今略問釋。
問：行通善、惡，何總云邪？
答：有兩釋，一云據不善說；二云無明發行，皆招三有，違於還滅，故總稱邪。
問：識唯第八，云何顛倒？
答：有二釋。一云：行有現、種，現行名行，種名為識，種因現熏云令顛倒，《對法》亦云「業種為識」。
問：善業種子何名顛倒？
答：准行名邪，二釋可悉。二云：結生之時於父母等互起嗔、愛相應之心，名為顛倒，顛倒為因方結生故。
詳曰：即第八種名為顛倒，有漏善行由違還滅尚得名邪，有漏無記生死根本，名顛倒何失？故諸論云：三界虛妄心、心所等，虛妄即是顛倒異名，或因倒發亦名為倒，言結生等即名色支，云二受用即觸、受二，此識等五據當起位說次第也。餘支可悉。餘二復次，具如本論，恐煩不錄，釋有同異，亦如彼鈔。
疏：「十地經至緣中癡」者。
按彼經云，是中無明有二種作：一者，緣中癡令眾生惑；二者，與行作因。行有二作，一生未來世果報；二與識作因。識有二作：一者，能令有相續；二者，與名色作因。名色有二作：一、互相助成；二與六入作因。六入有二作。一能緣六塵。二與觸作因。觸有二作。一能觸所緣。二、與受作因。受有二作：一、覺憎愛等；二、與愛作因。愛有二作：一、於可染中生貪心；二、與取作因。取有二作：一、增長煩惱染縛；二、與有作因。有有二作：一、能於餘道中生；二、與生作因。生有二作：一、增長五蘊；二、與老死作因。老有二作：一、令諸根熟；二、與死作因。死有二作：一、壞五陰身；二、以不見知故而令相續不絕。彼論云：壞五陰作後生因，以不見知故能作後生因。
釋曰：緣者所緣，於彼一切所緣境中而不悟，故名緣中癡；諸惑因起，名令眾生惑；由有能引餘道得，生名餘道生；非已生訖，名為生也。故《對法》第四云：「令諸有情後有現前。」義意同矣，餘文可悉。《對法》大同，故不引之。
疏：「若爾，即色、無色無壞苦故」者。
此難意云：色、無色界非非福感，彼界應無壞苦法也。
問：無色無壞，豈不相符？
答：顯彼俱非非福行招，所以雙舉。無壞苦言，但對於色，文含理博，不相違也。
疏：「若亦迷彼豈唯發非福」者。
此破外救。外救意云：色有壞苦於理，何違？故此難云：若有壞苦，豈唯迷彼，唯發非福？若不爾者，即違《瑜伽》迷世俗苦發非福義。復有欲界迷於壞苦發非福行相例之失，便違教理。若許爾者，復違聖教，上界唯是不動行招，故不得約三苦以分為二諦也。
疏：「至老問答皆然」者。
無明、行支如疏所引，餘今略引。按彼論云，問：識亦以名色為緣，何故此中但說行耶？
答：行為識雜染緣，能引能生後有果故，非如名色俱為所依，所緣生起，尚名色亦由大種所造及由觸生，何但說識？
答：識能為彼親生因故，彼既生已或正生時，大種及觸唯能與彼為建立因。
問：如經中說六界為緣得入母胎，此何唯識？
答：若有識界決定於母胎中，精血大種腹穴無𨷂故。又識勝故，又依一切生一切有生時而說。
問：六處亦以飲食為緣，何故此中但說名色？
答：此說名色是彼生因，彼既生已，亦以飲食為任持因。
問：觸以三和為緣，此何但說六處為緣？
答：若有六處，定有餘二而無闕故，又六處勝攝二種故。
問：若自、他所逼迫，若時變異先業所引，皆得生受，此何但顯觸為彼緣？
答：觸是近因，觸所引故。餘緣所生，亦從觸生，必不離觸，是故偏說。
問：經中亦說無明為緣生愛，順愛境界亦得為緣，此何但受？
答：以受力故於相似境求合、求離，由愚癡力但於諸受起盡等相，不如實知，由此不能制御其心。
問：由隨眠未斷順彼諸法取皆得生，何但說愛？
答：由希望生故於追求時能發隨眠，及能發彼隨順法故。
問：前已說無明為緣發起業有，何故今者說取緣有？
答：由取力故，即令彼業於彼彼生處引識等果。
問：生亦以精血等為緣，何唯說有？
答：由有有故定有餘緣，又有勝故。
問：亦由遠行、不避不平等、他所逼迫為緣老死，此何但說生為緣耶？
疏：「通二種」者。
按彼論云，前六愛、取、有三說為因分，後二為果分，所餘支說為雜分。所以者何？有二種受名為雜分：一謂後法以觸為緣因受；二謂現法與愛為緣果受，此二雜說。
釋曰：謂受種子以觸為緣，後際現受果之因故，故名因受。現起報受為緣生，愛是前際果，故名果受。
問：識等五支皆通因果，何偏說受？
答：識等五支唯取種子，從受起愛多因現起果受而生，故於受中通說因果。識等四支不，要起現方生後支，故不為例。
疏：「既所有業皆非行支」者。
即感後有別報之業。
疏：「現所有業亦非行體」者。
感後別業既非行支，明招現別亦非行支。
疏：「不爾，別報有相例失」者。
相例意云：招現別業得是行支，感後別業亦應行體，俱別業故。
疏：「不爾，即有如前理妨」者。
如前別報名色相例。
疏：「所以除也」者。
但非感總不是正行，故論除之，非除之故，體便非行。
疏：「一內異熟受至名為能生」者。
問：設據當生，云何即名能生攝耶？
答：由當起受而領於境，由境起愚造作諸行，愚因受起，受名能生。故《瑜伽論》九十三云：「一者領受內異熟果；二者領受境界所生受增上果。由於內異熟果中有愚癡故，不能如實了知當來後有生苦，如前造作增長諸行。」
疏：「及實生果有前後」者。
論：「復由此說生引同時」者。
問：生、引各二，為四同時？為不爾耶？
答：有兩釋，如《燈》具說。然《疏》說云：其潤緣合至總名為有，觀其文勢，明能生、引二同時也，被潤業種體即是前能引因故，由被潤已名為能生，據體無異名為同時。
若爾，云何論言「復由」？「復由」之言明據現起。
答：果將起時名為現起，或初潤時雖果未起，後正生果亦有有支，據此有支名生、引同。若不爾者，論何須說潤、未潤言？又《疏》會經或望所生果遠近故，明知《疏》意約能生、引名為同也。或復《疏》意顯所引、生二同時也。言潤緣等意明由潤果方得生，顯潤、未潤不俱起也，同《義燈》斷。由論會經據當現說，若能引、生便非現也。
詳曰：前義為本，故彼經云：此能攝聚分及此能轉出分一時，而生次第宣說。
釋曰：彼經自云能攝聚分，謂無明等，能轉出分，謂愛、取等，故順經文前義為勝。
問：《疏》之上下取彼經意，何乃不同？
答：教文雖一，理有多途，故《疏》前後而釋有異，法歸分別，有此云云。
論：「有處唯說業種名有」者。
論：「謂中有至皆生支攝」者。
按《緣起經》，生有五種：一、下種生；二、次第增長生；三、次第出胎生；四、次第增長生；五、增長生已能得受用世俗生。
釋曰：第二、第四據胎內外增長分二。死有六種，如《疏》具引。第三、死者，彼經釋云：自相死者，識於身中移出分別及色根滅沒。
釋曰：餘之五死對彼第三行相可悉，故不繁云。
疏：「五十六至於此無違」等者。
按彼論云：復由五相建立緣起差別，何等為五？一、眾苦引因依處；二、眾苦生因依處；三、眾苦引因；四、眾苦生因；五、眾苦生起。
釋曰：現身六處是前際果，由迷此果起無明、行乃至於受，無明等七能引所引，俱名引因；現在六處是無明等所緣起處，名引依處；由貪現受起愛、取、有，故說現受為生因依。若引因體，即前能依無明，七是生因亦前、愛、取、有三，未來生老名苦生起。
疏：「由惑生惑業」者。
者按《俱舍論》第九釋云：「從惑生惑，謂愛生取；從惑生業，謂取生有無明生行；從業生事，謂行生識及有生生；從事生事，謂從識支生於名色，乃至從觸生於受支，及從生支生於老死；從事生惑，謂受生愛。」由立有支其理唯此，已顯老死為事、惑因，及顯無明為事、惑、果。無明、老死事、惑性故，豈假更立餘緣起支？
論：「由斯論說至上二界有」者。
按《瑜伽》云：在無色界諸有情類，識依於名及色種子，名及色種依識而轉，由彼識中有色種故，色雖間斷後當更生。
詳曰：准其文意，唯依報種不取定種，於文理順。
問：異界名色云何相依？
答：如下無明發上地行，此亦同彼。
論：「於現我境亦有愛故」者。
釋如《燈》、《疏》。有義：生異界地既用當生處愛潤生，欲界異趣亦緣當生處愛潤也。業變苦具為樂令愛，令愛樂具現在我前，名我現境，非現我身名我現境。
詳曰：但愛得起即能潤生，所緣之境何局當處？如水溉田不簡此彼。又愛緣受，受通現受，境何不許現境為緣？故《疏》所明無有過也。
論：「何緣發業至別立愛取」者。
准下答文，問合有四，文約義繁故今展之。一問全界煩惱皆能發業，此何唯一？二問潤通諸惑，何但說愛？三問潤惑非一分愛、取支，發惑亦多支應不一？四問取攝眾惑，云何但說愛增名取？以下答文如次答也，思可知之。
疏：「說四愛為集諦」者。
論：「如下無明發上地行」者。
有義兩釋：一同《疏》明；第二解云：欲界無明通發三界行，發業無明見所斷故，得上定者不伏下故。然證上定應言根本，近分未能伏下盡故何名行支？根本初生染未起故。故說上定下無明發，故《疏》非理。
詳曰：且如起空處未至定時，第四禪癡發彼行不？若不發者，何所以耶？若許發者，何須欲界無明發為？二界無明不可俱起，若前後發便乃重發，違論所說，故今不取。又未至定許能招報何非行支？行支豈要伏惑盡耶？餘如《燈》辨。今助一釋：未至、根本皆容下地無明所發，二種皆是不動業收，俱得名行，如次而招別總報果。《疏》據初者，但云近分。
論：「彼愛亦緣當生地」者。
此文來意如《疏》已明。有義彈論云：然此問護法煩文，彼受既非受支，何事須此問？
詳曰：按《瑜伽論》，十二有支分，因果雜如前具明。受支名雜，以觸為因名為因受；與愛為緣名為果受，前際果故。由受二別故此文起，豈容無義徒致煩文？以凡凌聖竊為未可。
疏：「十地論至但云三際」者。
按彼論牒經云：無明緣行者，是見過去世事；識、名色、六入、觸、受是見現在世事；愛、取、有、生、老死是見未來世事，於是見有三世轉。
詳曰：今觀彼文，三世之名同於小宗，未來五支與小乘別。
疏：「非轉愛為增上貪故」者。
以上品貪而為取支，故云愛增，非轉愛支以成上品為取支故名為愛增，由斯取等名為獨相。
論：「無明愛取唯通不善」者。
有義彈疏云：說欲無明唯不善者，此不應理，助發亦通修所斷故。
詳曰：《疏》自問答有助正別，正唯不善，助可無記，已作兩釋，而不定判取正非助，何過見非？
疏：「亦不可唯言聖不造業故」者。
此牒伏救。伏救意云：經中但云聖不造業，何得以此證內法人亦造業耶？故牒總非引《對法》證。
論：「由此應知至不迷求故」者。
若准有宗有兩師說，故《婆沙論》五十三云：「問：聖為造欲界引同分業不？有說不造，欲界多過多災橫故，但造滿業；有說亦造。」前說為正。故《順正理》六十四云：「非諸聖者更能新作牽引後業，以背生死向涅槃故。」故經說，聖唯受古業。
論：「雜修靜慮」等者。
若准有宗，雜修靜慮新造引業，招淨居果名為雜修，不據熏故。故《俱舍論》二十四云：「應知此中無漏勢力熏修，有漏令感淨居。」
釋曰：初後無漏，中間有漏，名為成就，由前後心修中有漏令招彼果。既云令感明造引業，不爾，如何感義得成？又《婆沙論》云：異熟因雜修靜慮引五淨居眾同分，既異熟因能引同分，明定造業。
疏：「若言發別報業」者。
便非行支者，初句牒救，後句正破。彼救意云：《大論》云發三惡趣業是分別者，據發別報，難意可悉。
疏：「又此中二說」者。
解此三斷兩師是也。
疏：「彼人至餘見斷」者。
顯異熟愚修斷所以。所以者何？《瑜伽》既云迷俗真諦發非福等；《對法》復以俗、真二苦攝於八苦，七苦既事，異熟愚迷發非福行，故異熟愚唯修所斷，以迷事故。又《對法》第七云：由真實義愚發福、不動。真實義者，即四聖諦，於彼愚癡名真實義愚。故知《瑜伽》世、勝二愚迷事、理別，故修、見斷二有不同。
問：准《對法》等迷異熟愚既是迷事，斯愚修斷理契通途，《疏》何見責？
答：按《對法論》釋異熟愚云：「由彼一向是染污性，無明合時必不容受信解異熟行相正見。」准此論文，豈唯迷事俱生惑耶？由斯，《疏》斥不違教理。
疏：「第六七是壞」者。
按《對法論》第六說云：三苦、八苦展轉相攝，所謂生苦乃至怨憎會苦能顯苦苦，順苦受法苦自相義故；愛別離苦、求不得苦能顯壞苦，已得未得順樂受法壞自相義故；略攝一切五取蘊苦能顯行苦，不解脫二無常所隨不安穩義故。
釋曰：二無常者，一生位苦，謂苦苦；二滅位苦，謂壞苦，生、滅二位皆無常攝，名二無常。
論：「九種命終心」等者。
按《對法》第五云：「相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續，謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續。若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼，若生餘處，有六種心如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生，不了所緣境，有覆無記性攝。」
疏：「有說及無相沒」者。
即前第七無想天沒，無心師義。
疏：「此非因等起」者。
此六識等但由煩惱間生，名雜；非以煩惱為因等起，方得雜名。又諸無記法等者，舉例證成，無記與惑相間名雜；非據因起，識等名雜，類亦應然。
疏：「既爾至亦自然無」者。
既由前理，諸生上聖下地善等，雖未斷彼雜煩惱法，然彼善等亦名得斷。自然無者，顯不由雜煩惱無故而得斷也。
疏：「如見道至亦名為斷」者。
舉見道惑自性強故，不由緣縛而稱為斷，例彼善等緣縛強無即名為斷，雖見緣縛與善等雜煩惱有別，以俱非強取以為喻亦無其失。有義：其緣縛斷及雜縛斷，並依六識非第七識，故離欲者，離此地者，諸不染法即名得斷。如不斷下得不還果，不障果故，此亦應然，但約六識諸惑勝故，能發潤故，自地斷者即名為斷。若如《疏》說唯約緣者亦未善通，下地第七若緣、若縛俱未離故。
詳曰：唯約能緣，何非善通？雖下第七能緣縛在能所緣狹，然欲善等從寬而說云斷，何失？若以緣雜唯依六識，緣、雜二種攝法不盡，第七煩惱非二攝故。若言緣、雜攝彼七識善等，而言離緣、雜者，唯據六識，若爾，何妨緣雜之言目七識惑？欲善等斷，據彼能緣寬者無說。由斯，《疏》旨理固無違。
疏：「既爾如何由之名有漏」等者。
此難意云：斷既不由雜煩惱無，得成有漏，應不由彼。
詳曰：今為二釋，一、既有斯妨，即約六識解雜煩惱，當地六識煩惱雜無，當地善等名得離縛。二、成漏由漏俱，善等由七漏，斷縛據強緣，雜在善等斷。
若爾，何故云善等斷由斷緣，彼雜彼煩惱？
答：善斷有二，一小分斷；二全分斷。言離欲等，欲善名斷，據小分斷。言由斷雜名為斷者，依全分斷，無學滿位緣、雜二惑皆悉無故。
疏：「是見體者是縛，非見者非」者。
惠與五見為體應斷，非五見體非自性斷。
疏：「由此十」等者。
遍行、別境合而言也。
疏：「無想定至因亡果喪」者。
問：唯依外道方起此定，入見便捨外道依身定永不起。何故不名果喪因亡？
答：《疏》示方隅舉三惡起別報，善業果喪因亡，顯定亦爾。然恐有執定唯果喪因亡一義故，更舉之因亡果喪顯通二義。不爾，何故在此果喪因亡下辨？
疏：「雖有七生至不定」者。
此問意云：得預流已欲極七生，更不生上，無欲第八，此即全離上界有支，云何得言無全斷者？其答意云：亦有預流而得不還得生上界，由此不得云全斷也。
論：「十二全分行苦所攝」等者。
此同《瑜伽》六十六說。按彼論云：謂後有業煩惱所生諸行，於彼彼自體中能隨順，生一切煩惱及與眾苦，所有安立一切遍行麁重所攝，亦名麁重，是行苦性，依此行苦略五取蘊皆名為苦。又此行苦遍三受中，然於捨受此麁重性分明顯現，是故但說不苦樂受由行苦故；譬如熱癰，以冷觸對即生樂想，熱灰墮上便生苦想；若二俱離，爾時唯有癰自性苦分明顯現。又行苦性中樂，如冷對；苦如灰墮，捨如離二癰自性苦。
疏：「集是有報義」者。
《大論》五十五云：「問：苦諦義云何？答：煩惱所生行義。問：集諦義云何？答：能生苦諦。」
疏：「大論第十至文同此」者。
《疏》所引文乍讀難解，今具引之。
問：幾支苦諦攝及現法為苦？
答：二，謂生及老死。
問：幾支苦諦攝當來為苦？
答：識支乃至受種子性。
問：幾支集諦攝？
答：所餘支。
論：「無明望行至有餘二緣」者。
有義問云：無明望行既非同類，如何得有等無間緣？
答：一云，理實，但與行俱無明為無間緣，然行俱者業眷屬，故亦名為業，故說與行為無間緣。二云，同聚異體展轉得作無間緣故。若如前解，福、不動行非無明俱，如何成緣？故後說勝。
問：如非福行亦無明俱，如何望行為等無間。
答：總依諸行說有此緣，今此不言望三種行皆成無間，望福、不動成無間故？非福應思。
詳曰：觀後問意，其非福行既無明俱，即是無明。無明為緣，答意可悉。今助一解，前聚心品望後聚品總為無間，無明望行為無間緣，不約別對後無明說，由斯但說無明望行為無間緣，故無有失。
論：「此中且依至如理應思」者。
若其不實假緣起者，如《對法》說。按彼第四云：如無明望行，前生習氣故得為因緣，由彼熏習相續所生諸業能造後有故。當於爾時現行無明能引發，故為等無間緣，由彼引發差別諸行流轉相續生故。思惟彼故，為所緣緣。以此計最勝等，不如理思惟，緣愚癡位為境界故，彼俱有故為增上緣。由彼增上力合相應思顛倒緣境而造作故，如是一切隨其所應盡當知。
論：「由悲願力至故名變易」者。
問：按《攝大乘》云，菩薩留惑證一切智；今云悲願能招於生得至佛果，豈不相違？又生但由悲願而致，何用煩惱？不退菩薩而不斷耶？
答：七地以前用受分段，八地已去不障道故，所以不斷。
若爾，應非是染污法。染污法者，何不斷耶？
答：如末那惑雖最後除亦得名染，此亦無失。又能助所知合變易續，故不斷之。
若爾，二乘無學迴心應無變易，煩惱無故。
答：有惑習氣能為助緣，亦受變易，且依初釋。
疏：「第八十至亦得受變易」者。
按彼論云：「復次，迴向菩提聲聞，或於學位即能棄捨求聲聞願，或無學位方能棄捨。由彼根性有差別故，所待眾緣有差別故。」
疏：「捨虫身」者。
分段生身名為虫身，身有虫故。《大般若》三百二十六、四百四十八云：「善現！不退菩薩身心清淨，非如常人身中恒為八萬戶虫之所侵食。所以者何？是諸菩薩善根增上出過世間，所受身形內外清淨，故無虫類侵食其身。如如善根漸漸增益，如是如是身心轉淨，由此因緣是諸菩薩身心堅固猶若金剛，不為違緣之所侵惱。」
疏：「十卷《楞伽》」等者。
《疏》雖粗釋，初學猶迷，今依古德逐難略解。理惠之心證法相應，有寂滅意，名三昧樂，顯生身因，由入三昧能現身故。復由三昧安住，心海見自心境，忘心轉識波浪識相而不生起，或見自境顯由忘識不生方知。第二身文，《疏》引下盡，而經次云：「妙華莊嚴迅疾如意，猶如幻夢水中月鏡中像，非四大生似四大相，具足身分，一切修行得如意自在，隨入諸佛國土大眾。」
釋曰：以無性惠悟此理故，得如幻定，能覺諸法悉如幻等。菩薩所起意生之身，相好端妙如華莊嚴，有為緣生故如像等，言如實覺知諸法相，亦起身因。第三身云種類生等者，釋曰：應物現形，形非一故名為種類。隨感齊發，名曰俱生；起不加功，稱無作行。無作行等為起身因，身名種類俱生等也。
疏：「即非擇者復更生義」者。
身若及業已得非擇，更無重起，由此但資感身之業，令身不斷。准此，《疏》文「更」字之下脫一「無」字；或不脫也。且未延前令得百年，百年外命得非擇滅，由後延故百年外命而得相續，故云「非擇復更生」也。非擇許生，如後《疏》辨，且依後釋。
疏：「不同小乘熏禪等法」者。
此唯無漏。彼漏無漏，故有別也。或小熏禪而更造業。今但資業，故云不同。
疏：「今雖無文至理不違」者。
望能得人得彼四定，自所得中最殊勝者即名邊際。若望他自，下不知上，下人云何名得邊際？邊際不得，何得變易？由斯不可望自他言。
論：「既未圓證至猛利悲願」者。
問：執彼菩提可是法執？執於有情，何非我執？
答：若執有情一、常、主宰，可我非法；但執有體不捨自性，故但法收。
論：「又所知障為有漏依」者。
問：前言有漏由與漏俱，云何復云「由所知障」？
答：若成有漏必由漏俱，與漏為依必藉斯障，成漏成依二義既別，前後無違。
論：「若所留身有漏定願」等者。
正解如《疏》。有義：二乘故意以無漏定資，何不得？然無大悲大願力，故無漏力弱，故所資身但名分段。不爾，熏禪定唯有漏。
詳曰：論既明言，豈以人情抑而不從？又彼熏禪與留身事而義不同，謂熏禪者資異地因生異地果難故，可容無漏定熏。延壽但延此報前因，何得相例？復所延果而非永固，與變易生而不齊等，故可依論。
按隋所譯論第五云：能取及所取，此二唯心光。貪光及信光，二光無二法。
釋曰：求唯識人應知能取、所取，此之二種唯是心光。如是貪等煩惱光，及信等善法光，如是二光亦無染、淨二法。何以故？不離心光別有貪等染、淨法故。
詳曰：准此疏云能取、所取名似二現，文理相順。