成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第三本
疏：「世親即通」等者。
疏：「亦顯大眾」等者。
略為二釋。一云：言十二緣起非是者，非種子也；言無為無取等者，釋其所以。二云：非是之言而屬下句，顯彼緣起體非無為；言無取等，釋所以也。前釋為本。本顯無為非是種子，不欲破彼無為義故。
問：因論生論，他若救云，無為體性雖非緣生，而能隔彼立緣生名，斯亦何失？亦如想受無為等義。
答：應詰彼云：且汝無為，為有功能，為無功能？若有功能，應非無為，有功能故，如所隔法；若無功能，如何能隔？若爾，大乘無為亦爾，一切賢聖皆以無為而有差別，二過亦同。
答：但由賢聖證有淺深，而有差別，豈由無為而有功能令賢聖別？故不相例。若言無為，體即緣生，其過更甚，思可知矣。有義：亦遮上座現在一念心、心所法而有前後先生後滅，色法四時生、住、異、滅，及古薩婆多現在一念住、異、滅三先後次第者。
詳曰：理未必然。彼等雖計二、四、三法俱時而有，皆唯一念名剎那滅。若言一念有多法俱故不許者，種生現時有三法俱，種應非種。若言彼計有次第故，故非種者，容簡上座、有宗一念，豈分時耶？何得簡之？文論但遮常無轉法，彼二、四、三豈常無轉？由斯未必遮彼生等，然傍義簡理亦應通。
疏：「即顯現簡彼第七」者。
謂無性人現行第七，熏成種時雖果俱有，以種子果體性沈隱，所以現七不名種子。
問：論云「謂與現行果法」，簡諸現識不名種訖。論更何用下之現字，何煩疏說云顯現簡耶？
答：若無下現，疑因無體及在過、未亦得名種，為遮此事，故置現言。
若爾，現中但攝二義，前現行言已簡現識，下現字中應除顯現。
答：即顯現，言釋彼第七非種所以。若不爾者，有何所以，無性現七不名種耶？
若爾，論何不言「顯現」？
答：若言「顯現」，唯得一義，失餘二義，故不言「顯現」。
問：「顯現」乃遮一切現行，何但無性？
答：餘現闕餘，非但此一。無性第七，唯闕此一，故偏簡焉。
疏：「現有唯在因」者。
問：所生果法，體既不無，無非因起。何故現有獨處於因？
答：非所生果，一切皆有，如獨影境，與見同種，因可不無。故現有言，但處因上，或通於果。疏中且據，別總配法，亦不相違。
疏：「同在現在，亦不相違」者。
雖因在生，果在於滅，然同現在故，亦不違果俱有義。准下第三因在於滅，果在於生，此中疏錯。
疏：「若爾，種望種」等者。
論：「現、種異類」者。
問：何故前難分別論者性相同耶？
答：約漏、無漏言性相同，非據一切。或就彼宗，彼宗心體名之為種，相名為現，不同自宗現行、種子。
疏：「見分緣見」等者。
即自證分緣於見也，是見分體亦名見分。
疏：「即非因緣攝」者。
見、見同時雖名因果，不是因緣。
疏：「若爾，種望現起」等者。
類同種種，但是因果，不名因緣。
疏：「不許後種生果故」者。
疏：「種望於種，類亦應然」者。
類同現行，無二自體，一念得並。
問：本、新二種豈不並耶？
答：若為因緣，並即不可。本、新非因，故並無失。
若爾，新種設生現行，與本種現亦非因緣，何不許並？
答：即一剎那，二心並失。
若爾，色種新應生現，望不障色，有多並故。
疏：「問若爾至體相違故」者。
疏：「此不同時至種生種失」者。
疏：「即本有種至但三法」者。
本種、新現俱為因緣生新熏種，此非正釋。本種望新，非因緣故。若據疎緣，理亦無失。
疏：「由此別脫」等者。
疏：「前解即體增」等者。
即是四法同時之義。
論：「雖因與果至無自體故」者。
有義：難云：因現有用果非無，可說果由現因起；果在未來體非有，如何現果由因生？
答：正由後果無方說從因起。難：因體落謝用常存，可言果由因用起；因體落謝用隨亡，後果無因不生起。有釋：如下說云：觀現在法有引後用，假立當果對說現因，是故現因能引後果。破云：不然。此種子義，前後相生，因果皆實。彼說現識，假名因果，不應以彼而證此義。
詳曰：餘釋有違，理如前破，因生後果。今略答云：以落謝因生後果，因無後果可不生。現因體用既非無，後果有因起何失？餘難類思。
疏：「為因既通種與有種」者。
前種望與現行為因，後種望與種子為因，種能種生名為有種。或復翻彼現能熏種名為有種，種子與此有種為因，意明種子與現及種二為因也。
問：按無性論第二，釋引自果云：今此種子是誰種子？
答：唯能引自果。所言「唯」者，若於此時能生自果，即於爾時說名種子，種與有種並無始故。
釋：「種」謂種子，有種即是阿賴耶識。阿賴耶識能有種故，名為有種。又因名種，果名有種，前釋為勝。此種、有種未生果前，俱無始有故。對引自名為種子，疏之所明豈不乖此？
答：疏雖用彼種、有種名，而意有別。故亦無違。
疏：「能熏生故」者。
種子是彼，能熏現生。
若爾，本有其義云何？
答：亦由增故，或相從言總名生也。
疏：「勝軍如何釋此？」者。
彼云無失，生、滅二相雖同一世，是二剎那。以為因果故，亦不是即剎那也。
疏：「復云何釋無種已生」者。
勝軍釋云：彼隨轉理，非大乘義。復何失？至下具釋。
疏：「薩婆多與善法等與惡無記為同類因」等者。
問：按《俱舍》云：「謂相似法與相似法為同類因。」三性、五蘊自部自地，唯與自地自部為因。云何今云善望不善為同類耶？
答：疏文言總，意談不善得與有覆無記為因，以同部故。
疏：「遍行因等是異性果」者。
准有宗義，身、邊二見是遍行因，體是無記，遍與同地五部染法而為其因。五部染中既有不善，故得因果成異性也。若爾，云何得等流果？俱是染故，名為等流。
疏：「俱有因取異熟等果」者。
故《俱舍》第六云：「謂此與心一果異熟及一等流。」
問：何故下云俱有、相應得士用果？
答：士用果中而有通別，別士用果唯是俱有、相應因得。若通士用，六因皆得。而但用力所得之果皆名士用，故不相違，疏據通說。
疏：「此闕何義？」等者。
問及答也，八非能熏，故闕果俱。
疏：「其無性人」等者。
乘前為問。第八不熏，無果俱義；第七既熏，六義具矣，故應名種。
疏：「第八門中」者。
重明因相總有十門，種子之義當第八也。
問：言引自果，即色、心等各自種生，第七相分云何生八？
答：是心相故，故能生心。
問：所熏種為一為二？設爾何失？若唯一種，云何生慮、非慮二耶？七相八見，有差別故。若熏二種，能熏既一，種云何二？
答：雖能熏一，由有本質，熏二無失，餘難思擇。
論：「外穀麥」等者。
問：內外種子皆能為因，何獨言外假非實種？
答：按無著《攝論》說二頌釋，具如疏引。無性釋云：又外種子若稻穀等，或有雖種而復失壞；若稊稗等，或有不種而復得生，云何內種非如外種有作不作失得過失？故次答云：故成相違。以內種子與外種子不同法故，名曰相違。若內種子與外種子有差別者，云何前文說阿賴耶識是一切法真實種子？為避此難故，說外種內為緣等，由稻穀等皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別。又世親云：謂外種子唯就世俗說為種子。所以者何？彼亦皆是阿賴耶識所變現故。
疏：「以重變故」等者。
其根種子第八變已生現根時，復變現根。
論：「此種勢力生近果」等者。
問：何要引為？
答：按《無性》、《攝論》第二具明。大略而云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久時相似相續，喪後屍骸如𭼓瘀等分位隨轉亦不應有。何者纔死即應滅壞？云何譬如任運後滅？譬如射箭放絃，行力為能生因，令箭離絃不即墮落；彎弓行力為箭引因，令箭前行遠有所至。非唯放絃行力能生，應即墮故；亦非動勢展轉相推，應不墮故。既離絃行遠有所至，故知此中有二行力能生、能引。
疏：「若爾空等至假法不論」者。
此質意云：若假是無，故不須簡，無為應爾亦不須簡。真如無為，善言攝故，非擇滅等同生等故。雖善等攝，猶更別簡，假法雖無，遮亦何失？
疏：「由此故應第一說善」者。
即前說言，依他攝假，此解勝也。
疏：「無明熏真如」等者。
自古諸德多為此計。此論明簡，故知古非。馬鳴菩薩亦言真如受熏持種，恐譯者誤。
疏：「其無性人」等者。
問：縱不言染，亦非受熏，何煩斯簡？
答：正取心王名為可熏體，第七豈非是心王耶？由此但以染污簡之。
疏：「即成一種生二芽過」者。
如一識種色、心兩處皆悉持之，熏既同時，勢力復等。後遇生緣，兩處齊生，故有兩識一時而起。處雖有二，是一識故，名一種也。
若爾，何故下難彼云即有多種生一之過？
答：理實而有一種生多，多生一失，前後互舉亦無過矣。
論：「二有勝用是能熏」等者。
有說：業感六識之中，有勝有劣，劣不能熏。論言不熏而據劣者，若以論文無所簡別，總說不熏，亦應法執，非能熏攝，名異熟故，故知業感勝者能熏。勝者是何？謂受三分。捨受俱者，唯是劣故，故非能熏。苦、樂受俱，名行相勝，是能熏也。或捨受中復分三種，違、順、中容，中容不熏，餘二能熏。復有說云：此中但遮第八心品，六識異熟無非能熏，無別聖教說不熏故。八無所熏，可非能熏；六有所熏，無不熏者。又，心、心所若非能熏，即是所熏，何有心法非能、所熏？
詳曰：二俱非理。初師之義，斥如《義燈》。又約三受以辨勝劣，既非聖教無乃意乎？若後師言：但遮第八，餘並能熏，此論應結唯七轉識，可是能熏。何假須說有勝勢用？既言勝等，明有遮簡。又餘六識有所熏故，皆令能熏；第八心所亦應能熏，有所熏故。又言何有心法非能所熏？第八相應，應非心所，非能所熏故。既有多失，故不可依。
疏：「二種所生」等者。
自名言種及業種也。
疏：「或此法爾」等者。
不須約彼二種所生，但由無用不能熏也。
疏：「如耶見」等者。
問：品類雖同，增減有別，豈唯增長，即名能熏？
答：論言增減名能熏者，二隨有一，即是能熏。若不爾者，見道已去，所生無漏，唯增不減，應不能熏。彼尚能熏，此何不許？
疏：「已前頓斷，有得義不」者。
十地已前諸地之中能頓斷不？此縱問也，易知不答。理准菩薩有力可斷，一、故意留，二、不障地，所以必無不至金剛斷修道惑。
疏：「一一地通三界所斷」者。
此言倒也。意說一一地中能斷三界所知障也。
疏：「若有九品」者。
三界九地合為九品，非一一地別有九品。
疏：「前解方成」者。
即第一釋唯增之義而得成也，故疏自云今日為增，明不結成，前第二釋故。
問：雖生三界所緣無異，能緣行相唯作一常，有何別因得成九品？
答：無明漸增三界，法爾有九品差，斯亦何失？
疏：「若以無性有情第七」等者。
疏：「若相分相熏何法為礙」者。
有何法障不令變為相分熏耶？障法既無，故得熏矣。
疏：「如自證分」等者。
若爾何故言見、相熏？答約用而說。
疏：「即是本識同此無妨」者。
說本識中種生現行名俱有因，同此唯識。
疏：「如俱有因體至不能熏故」者。
結小乘因，體非俱有因。言不熏者，釋所以也，便以自義而顯他非。
疏：「非現望現，為因緣攝同類因」者。
不是現行而望於現為同類因。
疏：「依義為問」者。
義謂體義，以不可知而無別體，故不問也。
疏：「次解釋中依頌而牒」者。
釋在問後，名之為次；言不可知即本頌矣。
疏：「對法唯據至故略不說」者。
故彼論云：為何義觀執受耶？謂受生所依色故，是執受義。若依此色受得生，是名執受。
疏：「不相離大所發之聲」等者。
四大既為第八所執，故彼所發不離大聲，亦名執受。
疏：「猶如毛輪」者。
所緣幻化，有為不實，故譬毛輪。有云：說境微細，或境多故，故類毛輪勘。
疏：「不爾心等，相應是彼所緣」者。
若也不取，如前會爾，四蘊名名。心既名攝，心應即是梨耶所緣，餘相亦爾。「或」是字錯，應為「豈」字，前釋為本。
疏：「因執心所執」等者。
善、無記心是能遍計，是妄執心所執之法。所執之法，從彼能執以立彼名，所執自以見、相熏種，亦得名為遍計所執妄執習氣。或能遍計相分之中熏所執種子，所執種子名執習氣，前釋為勝。
疏：「一切色至應不緣」者。
色非能熏亦非能計，八復無執。此色相中又無種子，亦應第八不緣此相，以彼說言緣執種故。若言雖實而得緣色，且據種論言緣執習。既爾，何妨實緣三性種，且依染種說。
疏：「既爾第八應亦能熏」者。
此破伏執。執者說云：既言第八緣執習氣，何無執耶？故有斯責。
疏：「即以此為證」者。
問：所熏種子名執習氣，證能熏識，為執可然，藏識不爾，此何為證？
答：餘善心等，由二分故，故名為執。藏識亦然，何不有執，故得為證。
若爾，藏識應亦能熏，同餘七識。
答：無別所熏，非能熏攝。
疏：「今此師意至如下自知」者。
初釋自證、見、相同種，後釋種別，有多問答，如後具陳。
疏：「若爾無色界至此義應思」者。
問：按彼論云：「於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境。」於無所有處緣微細執受境，於非想非非想處緣極微細執受境。如何說緣無色廣大？
答：撿文者誤。疏主意取無色為難，以無色界唯緣種故。既言彼識緣無量等執受之境，明知第八緣種功能。
問：云何彼種名無量等？
答：緣無量境，心所熏故，故名無量。或無量等，種上功能，能生無量現行心故。前釋為勝。
疏：「即是能生至不違本識」者。
雖彼種上有多別能，謂即是善及於廣大。廣大之能同識無記，故能緣之。廣大即功能，即種子也。
疏：「又無色界廣大之用」等者。
此釋應善，省諸過故。有義：但緣種體隨有功能皆能緣之，所以者何？若善種子差別功能，由性別故說不緣者，應漏善、惡所熏成種皆通二性，體是無記，用善、惡分。既不如是，何言體同本識無記說是所緣，用通善等非所緣耶？若言一種體、用別故，通二性者，若爾，論說因果俱善，豈唯約用？又體不離識善等種，體名為無記，用不離體，隨體無記，故種體、用俱識所緣，體、用俱是善等所生，能生善等，俱善等攝。
問：若爾，無想定等豈皆所緣？
答：彼非所緣。
既爾，如何但從功能皆說緣耶？
解云：厭心種上，防心功能非無想定，但約此能假立彼定。雖緣種子差別功能，不緣假也。然彼假法，不離實故。緣種之時亦緣假者，即無有失。
詳曰：理不一途，寧無此義。委尋疏旨，固亦無違，來難成似。其所以者，言隨本識及對因果以判性者，依種體論，不依用說。善、惡之用，二性自成，何待因果方名善、惡？又種之體隨識因果，性既不恒，何得責令善、惡等種定唯二性？又以種體不離識故名為無記，便難種用不離種體成無記者，亦應色種不離識故而無質礙。色種現果不離種故，應無質礙，體用因果非即、離故。此既不爾，彼云何然？又云：但緣厭種功能，無想定等假不緣者。
若爾，彼定其體全無，厭種功能非定非假。前論說云假亦能遮，假目何法？又約防能立彼定者，為定即能，為依於能方假立定。定若即能，定云何假？若依能立，有無窮失，故知其定即種防能，非別境定，定故稱假，本識不緣非為假也。又云：緣種亦緣假者。若爾，本識應分別變，由斯疏道理乃通矣。
疏：「又種有三品」者。
心、色等種三性等差各有三品，或三界種名為三品。
疏：「即己體」者。
相不離識名為己體。
疏：「若斷未斷隨增減」者。
斷減未增，凡、聖第八所緣異也。
論：「有根身」者。
有義：即五根體名為有根，無別能有。如有色言，所依色等體雖非根，而能有根亦名有根，根及有根和合積聚故名為身。
疏：「以根微細」等者。
意辨論中根、身雙舉，根微細故不唯言根，身濫外塵不獨云身，故兼言之二失皆遣。
疏：「即諸根五處」者。
即五扶塵。
疏：「緣他五境」者。
疏：「此有量」者。
量云：自八不能執他扶塵，非自內身故，如外五境。
論：「此二皆是識所執受」等者。
此執受義通大小乘，於中巨細非無差異，《對法》第五唯約生受，《伽》五十三通據依持生受而說。故《對法》云：「謂受生所依色故，是執受義。若依此色受得生故，是名執受。」《瑜伽論》云：「若識依執名執受色，此復云何？謂識所託，安危事同，和合生長。又此為依，能生諸受。與此相違，非執受色。」初狹後寬，二論別也。現種根、境，具如疏會。若依小乘，《俱舍》第二，現在五根、扶根四塵名有執受，餘非執受。執受義者，即彼論云：心、心所法共所執受，攝為依處，名有執受；損益展轉，更相隨故。即諸世間說有覺觸，眾緣所觸，覺樂等故。此同《瑜伽》有二義也。根、境等九，復如《對法》。
問：大乘何意唯第八識名能執受？
答：按《瑜伽論》五十一云：由五因故，一、謂賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識現緣為因，謂根、境等。二、六識三性可得。三、六識無覆無記，異熟所攝，類不可得。四、六識別依於彼彼，依彼彼識轉，即彼所依應有執受，餘無執受。設許執受亦不應理，識遠離故。五、又所依止應成數數執受過失，所以者何？由彼眼識於一時轉，一時不轉，餘識亦爾，第八異彼故能執受。
疏：「變即轉變」者。
即是生變。下疏結云，故能生因，說名能變。
疎：「緣無漏種，准此應知」者。
因中第八望無漏種，二變俱無，不緣、不熏，如次不名緣生二變。果位本識緣故名變，因位無漏六、七二識具有二變，果中七識但緣名變，義思可知。
疏：「即根種等具二變義」等者。
現行第八望根與種，具緣、執二，外器但緣其種子識，對現七識唯生一變；現望現七，三變俱無。若種子識望現根、器，即生名變。器亦是識，共相種生。疏示方隅，且舉現識。現識及種合而言之，根具三變，外器二變。
疏：「經部至已略解訖」者。
即經部師俱無起等，如第一疏。
疏：「然唯初解」等者。
略為二釋。一云如因第八緣自三境，但相無質。心所杖八相為質緣，或所更互託為質起，故不可言本質是同名為同一。由此應言相名行相，行相相似，名同所緣。二云疏錯，應云然唯第二無初解者，餘言同前。
詳曰：後釋優也。何以明之？
答：見名行相，相但相似，名同所緣。不名行相，竟何失耶？又疏下會《瑜伽論》云：瑜伽據質名同所緣，此約影像名所緣等，豈可前後自為楚越？又按疏主《瑜伽鈔》云，若也，影像名行相者，即以本質為所緣者，體一名同；行相體別，故名不同。若以見分名行相者，即親相分，體雖各別，似名同一；見分體緣，各各異故，名為不同。由此故知，見名行相，第八王、所相分相似名同所緣，見分各別，名不同行。若也，相分名行相者，即行相同，如何說云不同一行？第八非定緣本質境，復云何說同一所緣？若云相分相似名同，若爾所緣行相是一，如何而說同、不同言？以此故知疏顛倒也。
疏：「無心、心所自能緣故」者。
彼宗不許心、心所法而能自緣。
論：「若心心所至自所緣境」者。
有義：諸師皆說：初量破彼正量、安惠不破餘部，今解不然。十九部義，雖心、心所緣境之時，有行境相。其行境相，是能緣相，非是所緣。如何初量唯破正量？是故應說：初量通破二十部也。
詳曰：雖所帶相計屬能緣，然說此相似所緣故。所緣即相、所緣之相，名所緣相。不同正量，此似亦無。由斯諸德，義亦何爽。
論：「若心心所無能緣」等者。
有義：諸師皆云破安惠師及清辨義。今解通破正量部義。彼說心等緣境之時，更不別說於能緣心有行相故。
詳曰：此明二分，言能緣相即見分心，非約見分依心上立。若別立者，三分何別？如前見分名為行相，豈見分上而別說耶？由斯正量有能緣相，故知諸德說不乖論。
疏：「清辨亦云」等。
有義：由勝義諦，非但無有能緣之相，心體亦無。
論：文既說有心、心所，但緣境時無能緣相，故知唯就世俗以破諸師。皆言清辨「有相而無見」者，此不依宗，彼依世俗說唯識故。於世俗中雖有心、境，隱劣顯勝名唯識故。
詳曰：非善破也，於無過中有過言故。疏中既云若約世俗見、相俱有，今且遠汝一切唯境，此豈不許彼有見耶？若言破餘不序疏者，破他可通，自立不爾。既據世俗見、相俱存，何理獨遣彼能緣相，又言心體為現種耶？若現行者既無能緣，何名現識，可審詳諸。
疏：「第二合破安惠」者。
有義又說，此中破安惠義，雖解此是二分，非三分文，如何說彼無能緣耶？自證即是能緣用故。故於二分，但可破彼無所緣相或可。此文非二分義，即是三分。
詳曰：此明二分見、相相對，名能、所緣，以破安惠，何過而有？又論自結，故心、心所必有二相，故不可判屬三分也。
疏：「又大眾部至與此等同」者。
此釋前標十九部意。
疏：「自緣體者即不如是」者。
疏：「以不曾為相分緣」等者。
如諸色等曾為相分被見分緣，故後能憶。心既不爾，後何能憶？故後能憶明由先時自證緣也。
疏：「佛地第三」等者。
按彼論引《集量論》云：「《集量論》說諸心、心法皆證自體名為現量。若不爾者，如不曾見不應憶念。」
疏：「此中有行相至名為相似」者。
重成釋彼瑜伽之意。言此中者，此《瑜伽論》，即以相分名為行相；言境據總者，相分相似，如緣青等相分俱青，故名為總。由是論云，同一所緣，言見據別故，名為相似者，相似即是不同之義，故論說云不同行相。
問：夫言相似，雖體不同，有少比類，今見言似，有何相類？
答：如緣青等，王所皆然，故名相似。有云：境據總下四句疏文下，雙會《瑜伽》、《唯識》兩論。
詳曰：不爾。前釋為正，尋之可悉。
疏：「此心心所許時依同」等者。
此論第三云所緣等，等者亦是相似之義，餘文同來。
疏：「現量為比果問答亦然」者。
問：此之問答與前何差而須指耶？
答：前依分難，此據量難。
疏：「如末那章」者。
此指《攝論》明末那處名末那章，以彼廣以義門而辨，故與章名。疏來意者，為伏難云：五識現量何縛有耶？故疏答云：為是煩惱所染污相，故有縛也。外伏難云：何以明知？故指彼章。今按無性第一論云：此即是識雜染所依，於定不定善等位中，皆不相違恒現行故。其如何等？謂善心時亦執我故，由此五識得有相縛，言是疏主末那章者非也。
疏：「即以自證為相分緣」者。
用不離體故說是言。
疏：「得得非得法」者。
大得小得，故重言得。所得之法，體非是得，名非得法。
問：難意如何？
答：如彼大得能得本法，復得小得不立第四。生亦如之，例見同彼，緣相、自證不須第四。
疏：「無別種生」者。
隨彼相見，同種師釋。或約獨影，非盡理言。
論：「若內若外皆有所取」等者。
如疏具明。有義：同疏而立理云，前長行云，謂第二分但緣第一，佛心見分不唯緣初，亦通後故。又前標宗，釋有漏識，非無漏故。又無漏位，三分皆能緣餘三分，如何內外互相繫屬？
疏：「雖緣真如至亦不得緣」者。
雖有處言見分緣如，見既用外，實不得緣。
詳曰：且依見分不緣如義，為順此中見名外故，非盡理矣。
疏：「若爾內心應非外果」者。
此難意云：內外有差別，外非內法果，外內義不同，內亦非外果。
答：指同前量、非量，義思可知之。今又答云：一見通緣內外妨，故外不為內法果。自證分緣兩過無，所以內得為外果。
疏：「心若自緣至無差別過」者。
即自證分而緣見等，據此為難。能所作等並皆心故，故無差別。有云：約唯識難，不約四分。既唯是識，何因果等差別有耶？
詳曰：不爾，本緣四分而此難生。下疏結云依見分說，故知不是依唯識難。
論：「即外大種」者。
有義：所言外者，簡異於內。內外義殊，有其五釋。一云所執名外，謂心外故；餘名為內，不離識故。二云本質名外，亦心外故；影像名內，自心內故。三云諸法義理差別名內，諸法體事自性名外；故迷理者說依內門，發身、語等說名依外。四云在自相續名之為內，他身、非情說名外也，以彼皆是自身外故。五云十二處中心等所依六根名內，以親近故；心等所緣六境名外，由疎遠故。今論言外依第四門，然疏說云：雖非識外，外處名外。此解不然，根及根依下論自說，俱名內故。若約處門，根可名內，扶根依處應名外故。
詳曰：自斷有監，疏解無違。但言器色由外處故，而得外名，誰言攝彼扶塵色耶？此即想聲，別處轉故。斷依第四，他身豈得同外器耶？論意唯明外器色故，若言但取第四一分，何棄第五？不簡第四，故自斷非。
疏：「《瑜伽》六十六有共中二」者。
按彼論云：由善、不善、無記作意引發先業，能牽諸行令住不絕，所謂外分共不共業之所生起。
釋：明有情住由此三業能感器界，器界為依有情得住。
疏：「共中不共如己田宅」等者。
有義：但初句收，多自受用，然亦有他受用義故。又如扶塵，唯在自身，由有少分為他用義，尚名為共，如何田等翻名不共？
詳曰：不可。若爾，扶塵應亦初句，有他用義，如田宅等。若言屬自非初句者，宅等應然，亦屬自故。若言扶塵屬自內身不相例者，祇由此義扶塵名為不共中共，宅等名為共中不共，外、內異故，復不屬他，故非初攝。
問：佛菩薩等所變淨土不離穢處，淨穢相望，應第二句。
傳有二釋：一云：有漏不淨由同處故，業復少同，受用有別，名第二句。佛唯無漏，菩薩極淨，雖穢同處，淨、不淨業有差別故，非第二句。二云：淨穢其處既同，即是第二共中不共。
詳曰：初釋善也。且同地器有情共變，由有別業，於此復分宅等諸境，異生、佛等即不如之，何得相望屬第二句。
疏：「緣長等時並緣青」等者。
有義：緣長等者以之為正。《佛地論》說十八圓淨所現淨土具顯、形色，准知穢土隨識所變，廣狹分量有形色也。前論亦云，隨量大小頓現一相。
詳曰：言緣長等為據別緣，為約長等不離青等，緣青等時義言緣之。若義言緣，疏已明訖；若別緣者，如何第八因緣變耶？亦不可以佛地為證，淨穢異故。
論：「雖諸有情至遍似一」者。
問：且如一樹有情共變，而一有情伐用之時，為用自變，為兼用他？若唯自者，餘人變者應存不已，樹何不見？若亦用他，何名唯識？
答：樹等既是共相種生，皆相隨順，互有增益。彼一有情自所變者，所緣親用；他所變者，與自所變為增上緣，亦疎緣用。一切相望，自為所順，他為能順，由所順無，能順亦滅，由斯樹喪，唯識亦成。
問：何以得知互相增益？
答：《對法》第七說有共業為增上緣，如次下引。
若爾，燈明喻義不成。一燈光滅，餘光猶在，法不相似，何得為喻？
答：喻取少分，故不相違。
疏：「五十四諸有對法」等者。
疏引文略，今更具云：「何因緣故，諸有對法，同處一處不相捨離，而不說名無對性耶？」
答：隨順轉故，由彼展轉相隨，順生不相妨礙。又由如是種類三業，增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根共受用故。
釋曰：而難意云：如一色聚餘香等微，亦同其處應名無對。其答意云色等之中有違、不違。違者別居，順者同處。又業力致，何以得知一處有多？如一色聚眼見是色，鼻嗅有香，舌甞即味，身覺有觸，故言色根共受用也。
疏：「又成器時，他方三禪」等者。
以第四禪不壞不成，故但舉彼成壞同處。
論：「由是設生他方自界」等者。
問：器、種俱境，緣何不同？
答：器為依持，但變同地；種即不爾，為境通緣。又三界種隨能變識所在之界，故得緣之；器乃不然，何得相例？
疏：「如大梵變」者。
即《維摩經》梵天王云：我見此界如自在宮，即其事也。又上界天而來此界，必變淨器為自依處，以此麁界不持彼故。
疏：「對法第五至業種隨故」者。
按彼第五而無文說。彼第七中明五共業，故云：「如經言有共業。」云何共業？若業能令諸器世間種種差別，或復有業令諸有情展轉增上，由此業力說諸有情更互相望為增上緣，以彼互有增上力故亦名共業。恐疏寫誤以「七」為「五」，意引《對法》亦同此論，而有經證共業之事，更思。
疏：「此顯生無色」等者。
疏釋彼意由據業種，云令器界種種差別名為共業，不約一切起於現行變諸器界，方名共業。
疏：「不爾便無四分之義」者。
不變影者，見既親證第三分已，何須第四為證量果乎？故無四分。
疏：「此中三性種至隨識非煩惱」者。
有說三性雖有異，隨依說無記，煩惱即同不善等，故不名煩惱。
詳曰：性由體類義，隨依可無記。煩惱別義增，故種名煩惱。
問：煩惱非染污，可不隨依稱；既在二性收，隨性非煩惱。
答：界種性雖同，據別異依繫；或種類猶然，故不從依稱。二釋之中任情取捨。
疏：「即天眼耳至應非有情」者。
由若不許緣異界境天眼、耳根與八繫別，第八不持，故應爛壞。若爾，何名有情？
疏：「即眾生有增減過」等者。
疏：「難第一師」等者。
下根身中初師是也，疏乘其便預難其義。
疏：「生盲等亦爾」者。
不枮陷者而根猶在，但外物翳致不能見，枮者不爾。
疏：「舊本第四頌」等者。
問：舊新二頌，境、識前後雖復不同，大意相似，何乃偏責？
答：舊云本識，本識局一，言似於彼，故成其失。新言識生，識通八識，隨緣我等，故無過矣。新論釋云：變似義者，謂似色等諸境性現；變似情者，謂似自他身五根性現；變似我者，謂染末那與我癡等恒相應故；變似了者，謂餘六識，了相麁故。
論：「故生他地」等者。
問：此證何義？
答：有二釋。一云證自變他扶塵。二云證自不變他根扶塵，共許不待言故。而證意云：若自能變他依及根，彼往他等，根依合在，俱所變故。既唯依在，而根滅無，返證餘時，俱變依處。
若爾，何唯舉生他地及涅槃耶？豈餘死等猶有根乎？
答：理俱無根，且就顯說。若生自地，恐他救言以自識變。前釋為正。
問：依處他反，自之引因，義應不立。亦能變者，迨劫末有，所變之骸，應同能反。
答：如言唯識，許境親疎，遺骸待變，自他何失？有為勢分，修短不同，不同能變，有謝無咎。
問：與定、通力二有何別？
答：身在於上，不起於下，定通等也。所以如疏起下散識，故有別也。
問：起下散識，豈不依上定通引耶？若許爾者，即定通攝，何乃別開？
答：不爾，所以別開。
問：設上定通為緣引者，豈不得耶？
答：縱定通引，然是他地，由此別開，更思。
疏：「身在下地，上天眼、耳」等者。
問：天眼、耳根既與異熟眼、耳同處，同取境不？若同取者，云何異熟而能遠取？又如何能發眼、耳通？若不發者，如何同取？若不同取二根同處，云何得有取、不取耶？
答：為二釋。一云同取，通力引生，遠取何失？如欲界根有長養等，既同發識，此亦應爾。二、不同取，言定等力據識緣境，又若異熟能發彼通，何須起彼天眼、耳根？亦同一處業力不同，見等各別，同處別發，亦復何失？按《智度論》，修得天眼在肉眼上，導彼肉眼亦能遠見。
問：梵亦因光而得見下，何不言之？
答：梵觀於下，自力亦能，故不言也。若也，傍觀萬八千界，亦由佛力，自力不迨，且據上下，故不云梵。
疏：「雖第八變至內身文」者。
雖言第八因定通力而皆能變，於定不見變內身文。
疏：「亦非是身以無根故」者。
問：既無其根，云何得言佛邊聽法？
答：第六識聽不待於根，故《瑜伽》云聞謂比量。
疏：「八地已去通定無差」者。
通智、定定體實有別，約性不殊，起無前後，所作相似，據一邊說。
疏：「由此故知至疎所緣緣」者。
如在下界起天眼、耳緣上界色，下界第八而不緣上，即天眼、耳無第八境為所杖質，故闕疎緣。
問：上地散眼見下三災，上界第八亦緣災不？
答：實不緣。護法不許異界第八變異界器。
若爾，上眼無疎所緣，過如何遣？
答：以下第八所變為緣，亦有何過？
問：因於定通令第八識緣他異地身器得不？
答：疏不定判，《樞要》及《燈義》意許也。有義釋云：若變自身，他地可爾，下地能引天眼、耳故，他地他身及他地器，設定等力如何能變，變之何用？麁細懸隔不依持故。
若爾，如何說定等力即不決定？
此亦無違，業力所變內身外器必定同地，若定等力變自內身即不決定，下能引上天眼、耳故。變器、他身此一向定，言變身器不定等者，言總意別，不言身器皆有不定。疏說：上界起通來下，令下得見，名因通者，依他通故，此定不然，上界來下作欲界化，下所見者即自地故。
詳曰：如菩薩等，變身為魚、地、海金、酪，下界有情得受不耶？若不受者，變之何益？若許用者，有情第八豈不緣彼？不緣而受，非唯識故。故知因他通力而引能變異地身器等也，即彼扶塵名為身也，魚、金、酪等非欲界故。設若救云：有情六識託菩薩等所變米等，以為本質變而乃用，亦如上眼緣下三災，託下第八所變為質。此亦不然，縱緣自六所變之者，第八從本言由通力，亦何傷也？與餘常時，境不同故。前云上眼，託下第八。由上第八，不得緣下。所以然者，若上第八，自變下災，麁細既隔，於彼無用，若杖下八所變之災為質方變，變復何用？又非定通之所引故。由斯不變，若變魚、米而有用故，復通力引何得相例？若麁細別，不許變者，即餘六識亦應不緣，麁細隔故。
若爾，因八緣無漏失。
答：亦無違，不親緣故。若言親用而方變者，第八不應變他扶塵，六亦不變菩薩魚等，非親用故。若許親用，便非唯識，又論明言定通等力，界地自他而不決定，何強分別致有多違，可謂與蛇而安足矣。又云上來作欲界化，下見自地，理亦不然。言作欲化，似欲界故，實上地繫，欲界地法無修得化，如下當辨。
疏：「得威德定」者。
有威德者所起勝定，名威德定。此有兩釋：一云自在菩薩及二乘者所得之定，故《瑜伽》云：非是一切所有定心皆有能生此色功能，唯一類有，故知唯聖。二云亦通異生，依定久習得自在者，簡非自在，名一類有，亦無其失。前解為勝。
疏：「又解以初禪眼耳」等者。
此不次也。合在於前天眼、耳境已下言也。
問：前明眼、耳本質有無，何意次言眼、耳緣上繫之同異？
答：前雖明質，未論其相繫之差別，故次明也。質、相雖殊，由俱境故，故云又解。
問：初禪眼等見上地色，有本質不？
答：雖不明言，理合有也，以他第八所變為質。
疏：「由此三識所知必同」等者。
眼、耳、身三身識相分既唯初禪，故眼、耳二相非上繫。
疏：「五十四至生因闕故」者。
因闕之義，略有兩釋：一云種子名因，彼無種故，故名因闕。二云因者所以之義，彼無生香等道理故。
問：設許有之，違何理耶？
答：若許定心而現香、味，香、味隨心上地所繫，此即上地而有香、味，違諸教過，由斯定心不變香、味。兼疏所明合為三釋，言加行心即是因也。或疏所解不異前二加行之因，因即前二，更無別也。
疏：「又無用」者。
香、味依於段食施設，彼無段食，縱有香、味而何所為？
疏：「或是根本及所變」等者。
如次所起名定通色，通依定生故通名果。
疏：「皆通變及化」者。
變謂轉變，改易其質；化謂化現，無而忽有，佛定通力俱能為也。
疏：「通可引起根之與塵」等者。
問：若在於佛二位心所既恒相應，云何通、定引根、塵別？
答：雖俱時起，力用不同，所變有差，而亦何變？又無漏心必有定、道俱時而起，相應一思，對此兩種，名定、道戒，以二助思，有遮防故。今定、通二雖復同時，所起色等，對能起二，名為定、通，同戒何失？
疏：「由定力變異身器」者。
前雖略說意正明通，又未引證。今具援據故重舉之。
疏：「變身萬億」等者。
按彼論云：「心自在轉微細性者，謂色、無色二界諸色，如經說有平等心諸天，曾於人中如是如是資熏磨瑩其心，隨此修力住一毛端空量地處，展轉更互，不相妨礙。」
釋曰：色界二色名為自在，一定心現，二自在定所感報色，無色但一定心所現。二界定色因自在定之所起故，名心自在微細性也。所引經者，傳釋但證色界報色，即淨居天名等心天，詣佛聽法一萬六千由旬之身，一一皆住毛端量地，猶如燈光不相障礙，又淨居上十地菩薩名等心天。
詳曰：依無色定亦能起身而來佛所，名等心天，斯亦何過？經不簡故。又論雙言上之二界，何故引證但證色界？故知通證理無傷也。又《瑜伽論》不言共立，或本不同，或是疏主准於餘文故言共也。故《智度論》第九十三云：「遍淨天六十人坐一針頭。」又色、無色而各自類不相障礙，非是二界互不礙也，乍觀彼文為言二界互不礙也。
疏：「色界亦說，有亦令互相見」者。
疏：「亦應不緣等流色等有間斷」者。
問：除業所招異熟色，外即諸善、惡及外器等，皆名等流。間斷之因，豈非一分兩俱不成？
答：疏略示法，具應言簡，簡理可知。又疏意示前量不定，非為量破。
論：「略說此識至所現變色」者。
問：第八既緣法處實色，五亦緣不？若不緣者，聖變魚等，凡應不見。若許緣者，五十四說法處攝色名無見對，復云何通？
答：如《燈》第二，彼已分別。復有釋云，變定等色而無見對，但與眼等為增上緣名見金等。
疏：「此中有難如理應思」者。
難云：以因從於果，隨現法界收；以境對於心，從識法界攝。
答：因緣親辨體，種隨於現收；為境引他疎，故非法處攝。
疏：「極略極逈色」者。
折根、器等為極微者名為極略，折像等色為極微者名為極逈。
疏：「若唯意緣」等者。
獨頭意識緣根、塵等由分別生，亦名遍計所起攝也。
疏：「以闇從明」者。
幽隱顯蔽名為闇明，十處法處名為明闇者，義可斷矣。
疏：「亦非由說至亦緣有故」者。
意說第六與五同緣雖名分別，緣境有用。
論：「初必有用，後必有境」者。
疏釋因緣、分別二變總有四釋，取第四釋尋之可悉。有義三釋：一云但現量心名因緣變，諸比、非量皆分別變。二云第八王、所名因緣變，餘心、心所名分別變。三云唯第八心王是因緣變，相應心所亦分別變。此護法義，持種受熏唯心王故。自判前二有多過失，第三可通。
問：若說眼等所緣色等皆無實用，豈眼等識皆緣假法？
答：假有名種，自有約義。依實說假，非五識緣，是分別心，義別說故。影像色等雖無礙故，得名假色，然說種生即名為實，故無過失。
詳曰：非但前二有多過失，即第三釋亦同前過，所以者何？如第八識任運而起，所變之境從實種生，名因緣變，即五轉識，一分第六，與五俱起。任運緣者，亦因修起，境實種生，何乃即判為分別變？故今依取疏第四也。
疏：「然一念心得成二種」等者。
緣根、塵等名因緣變，緣七心界分別變攝。
疏：「反顯八俱具有二變」者。
王、所如次，因緣、分別二變所攝。
論：「若變心等至不能緣故」者。
《深密經》云：變化心者，無自依心有依他心。按《佛地論》第六釋云：「謂化心等依實心現，但實心上相分似有緣慮等心，如鏡中火無別自體。」此釋意云：無自所依，實見分心，名無自依。而有似慮，名有依他。又見、自證、證自證分名自依心，化心異彼，名無自依有依他心，同前可知。
疏：「即現比二量至可應分別」者。
如第六意緣曾實，境熏成實種，後生實現，此雖比量分別變收，容有實用。第六現量與五同緣，亦有實用。若定心緣十八界者，用通假實，如前應知。
疏：「此中謂約身器為小」者。
身即是器，非外器器。五十一中依身器器以明寬狹。有義：疏說通依身、器以釋，今不依此，彼論但依執受境說狹小廣大。
詳曰：不得疏旨，徒為萎菲，請審詳焉。
疏：「此亦所立同」者。
同前滅定在所立中。
疏：「二計宗各解不同」者。
成唯識論演祕卷第三本終
成唯識論演祕卷第三末論本第三
此隨轉門，故《俱舍論》第十云，三和有三：一、同在一世，故名三和。二、因果相順，不相違返，故名三和。謂根與境雖在過、未，識居現在，因果義成。三、互相隨順，同得一果。謂根、境、識雖各一世，同一觸果故名和合。初之一義依五識說，後二意識。
疏：「或依增上」等者。
依大乘義以第七識俱時有故。
論：「觸似彼起，故名分別」者。
問：根等有生心等能，殊別於前，名變異。觸既似彼有功能，應同根等名變異。
答：根等為依無所似，故據生能名變異。觸是能依似所依，但名分別非變異。
疏：「應說觸觸為緣」等者。
如十二支觸生於受，言觸緣受。既觸生觸，何不說言觸緣於觸？
疏：「若自不似」等者。
觸言似彼，似彼生受。觸稱似彼，應亦似彼而生於觸，何故言似有生、不生，觸不生觸，觸應非似。
疏：「如受等法」等者。
受等心所全不能生餘心所故，不名分別。觸異受等，得分別名。
疏：「又如受領觸不領作意」等者。
此明心所雖有功能，然分限定。受但領觸可意等相，而不領觸生作意等，觸但似三而不自似。又受言領觸，此觸取於可意等事，而不似觸而生於受及作意等。
疏：「復言於三第六囀」者。
三字必錯，合為之字，論中言之不云三故。
論：「思於行蘊為主勝故」者。
大小聖教皆有此義。故《俱舍論》第一云：「除前及後色、受、想、識，餘一切行皆名行蘊。然薄伽梵於契經中，說六思身名行蘊者，由最勝故，所以者何？行名造作，思是業性，造作義強故名最勝，是故佛說若能造作有漏有為，名行取蘊。」
論：「謂觸所取可意等相」者。
問：其所取相若據本質，王、所皆同；若依相分，《瑜伽》等言行相相似，云何但說觸、受所取相為隣近耶？
答：疏有二釋。有義：雖心、心所所緣相似，觸、受所緣然極相似。
詳曰：所取境中既有相似、極相似別，此乃所緣便不同矣。實義言者，雖所緣境，質同影似，然彼能緣而於境取，非無差別，舉所取境，顯能緣也。
論：「然觸自性是實非假」者。
為經部師有計觸假，論為斯立自性有也。故《俱舍論》第十敘經部義而有兩師，有說三和即名為觸，如契經言如是三法聚集和合說名為觸。有說別法與心相應，三和合所生說名為觸，今破前師。
疏：「今取界身足」者。
詳曰：通取《俱舍》理亦無違，心所性言簡識、根、境，無不定失。
疏：「六愛經部至不同假觸」者。
有義：既無別體，從他分說如何名實？雖不同觸以多法成，依實立愛名定假故。故知初因對界身足亦有不定，非正因也。
詳曰：假實之義，形待不定，如大乘種，真俗相對，種非唯真，即名為假；有無相對，種非全無，復名為實。愛亦同之，為喻何失？對彼所立，三和假觸，愛得名實，初因無過。
疏：「量云觸別有體」者。
詳曰：彼既許愛依思分立，豈非喻有所立不成？應如論言，是實非假，即無其失。雖思分位，然得名實。
論：「是食攝故」者。
疏有兩釋，後解易知。初解之中，言許實故，簡於喻上所立之過，經部麁色說皆假故，故第二因亦無失矣。有義：其第二因若總三食為同喻者，所立不成。假食三塵是假有故，別以識、思二為同喻，因成不定。疏何故說假食實有？
論：「能為緣故」者。
有義：其第三因同前初因，亦有不定。
詳曰：愛非全假，如前已釋，故無不定。
論：「非即三和」者。
有義：前之三因，皆悉成此，非三和宗，即無其過。非即三和，宗若成者，其實有宗，自然成故，不須重立以為宗也。
詳曰：縱成其觸，非三和已，何理實有自然得成？如彼愛等雖非三和，亦非實有，共畢竟無；生等四相亦非三和，豈實有耶？故知不可非三和，成實有自立。
有義：依疏初說作意種子，警已逢緣，應起心種。以警種者，此唯種子義不相應，今釋相應現作意故。
解云：由現作意行相難知故，此舉種以釋體性。雖作是解，其理極難，故今但依第二釋也。謂現作意警覺，現起相應心種，以之為性，現令起種名應起種，非當起種名應起也。
詳曰：何理得知明現作意？若言本說相應法故，故知現者。若爾，心所與心相應名為相應，應俱辨現，如何第八前亦明種？又若警覺現起種者，夫言種子生果為義，現果既生，何意須警？若令趣境，自是現能，論乃合云警應起現。若言由種，現方得生，雖在現位，但言警種。若爾，前觸例亦應然，前何不言和合三種？彼既不爾，此云何然？故疏初解理固無失，餘如《燈》會。
疏：「此質不定至復應思擇」者。
此生等喻有隨一過，大乘不許有小生故，設有生等。生等復假，故無不定。
論：「唯自性受至共餘相故」者。
按《顯宗論》第二：「云何此受領納隨觸？謂受是觸，隣近果故。此隨觸聲為顯因義，能順受故……受能領納，能順觸因，是故說受領納隨觸……領納隨觸名自性受，領納所緣雖亦是受……一切皆同領納境故……是故唯說領納隨觸名自性受，別相定故。領納所緣名執取受，非此所辨，相不定故。」
論：「若似觸生名領觸」者。
按《順正理》云：如父生子，子之媚好皆似於父，亦如果從種生，果似於因。受從觸生，應知亦爾。
疏：「或即因是果」等者。
論：「又既受因」等者。
不從於他但據於自，可名自性。今既似他，何名自性？即應說名似因之受，而不可言自性受也。
論：「若謂如王食國邑」者。
論：「施設種種名言為業」者。
問：既施名等，何非語因？
答：如《樞要》、《義燈》等辨。有義云，因有二：一意施設，二言施設。有境像等相狀不同，意解施設差別名故。尋伺推度法義淺深，隨義隨機而起說故，想思惟名不起說故。有云：同是起言說因，但麁細異，故有差別。
若爾，上地何無語因？
想遍地故。若言想細，尋伺因麁，要有麁因方能發語，獨想不能。
若爾，想業應說發言，如何但云施設為業？
又想遍與尋、伺相應，唯名為細，亦未應理，故應定說二因不同。
詳曰：傍觀二義，義皆有餘，想不起說，論云何說方能隨起種種名言？方能之言，何所詮屬？雖分麁細，不簡親疎，豈麁細因皆親起語，故名不修？由此應依《樞要》、《燈》說。
論：「思謂令心造作為性」者。
問：性、業何別？
答：有義：令心總於善等法中而造作者，此思之性。於三性中改轉造作，說名為業。故此業用，亦非遍因。疏說三遍，故未盡理。
詳曰：夫言改轉，易換異名。若也，始終一類之事，應無思業，無改轉故。故今釋者，性但令作，業役令作，單重廣略，行相有異。既云善等，等惡無記，無記通於八識皆有，說思名遍，亦何爽理？若准《瑜伽》第三所說，思之行相，是別非遍。如疏所述，彼可知也。
論：「此觸等五至故名相應」者。
疏中二解，除行相者，順教理也，《瑜伽》說四。此論自云行相雖異，何得取之？
問：夫簡法者，前義不盡，須後法簡前。若遮盡，後法何須？如論四義，時、依二法遮簡已周，何繁後二？豈時、依同，境、事別耶？
答：有二釋。一云：此論四義不次，次應說云境、時、依、事，簡意者何？
答：凡言相應雖心、心所，非心、心所總共相應，故須簡也。若心、心所總名相應，所緣別者應名相應，故境等簡；前後心等所緣境等，應名相應，故時同簡；諸識俱起，應名相應，故依同簡；六、八依同，應名相應，故事等簡。二云：論說依次，雖有依同非相應故。若依同故即名相應，六、八二識應名相應，故所緣簡。六、八有時同緣境者，應是相應，故事等簡。後釋為正。
疏：「行簡依同」等者。
即與緣簡，別見相似。由斯疏斷，但四義也，故更不明，簡略起伏如上已具。
疏：「極不明了是捨受相」者。
問：果位亦捨，豈不明了？
答：夫言捨者，中容寂靜，及不明了。果雖明了，而是寂靜，故得名捨。
疏：「若能分別至取境定故」者。
問：為不緣彼違順之境，名不分別？為緣於彼不起分別，名不分別？
答：違順有多。若怨愛等，違順之境，此即不緣。若境損益，如蘊、寒、執、打柏、摩按、逼迫、適悅名違順者，雖緣於彼而不分別違順之相，名不分別。
若爾，如何名取境定？
若爾，何名取中容境？
答：雖境違順，能緣之心一類而緣，不分違順，以境從心名中容境。若不爾者，云何下言由識執受，後時身受差別而生？故知本識緣彼境也。有義：疏解不緣取境定故。若說緣者，境便不定，此理不然。
詳曰：取境定語意如前釋，無不緣言，何得加之妄為彈斥？
疏：「如八證中至任運生解」者。
論：「此識任運剎那別緣」者。
問：恒緣三境，何名別緣？
答：影像之境，新新而起，前後不一，故緣名別，具如疏明。有義：非是所緣，前後易脫，但非如定，專注所緣，義說別言。
詳曰：言不同定，專注所緣，理即可爾。云非易脫，道理難詳，豈八所緣非有為攝？若有為法，有為法者剎那生滅，云何不名前後易脫？
疏：「大乘亦有自性善如本釋中」者。
《對法論》中無著本論、師子覺釋，皆具明之，下當具引。
疏：「三等起善」等者。
問：准《對法》云：「隨逐善者，謂即彼諸法習氣；發起善者，謂彼所起身業、語業。」准彼種子隨逐善收，云何即判屬等起善？
答：論開疏合，望義不同，亦無失也。
問：何唯此二名無記耶？
答：真如性淨，其擇滅等，斷惑所顯，以寂靜故，勝義善收。虛空非擇體非實有，不同真如，復非智慧斷惑等得，不同餘三，由斯二義，故無記攝。
問：亦依識變，立虛空等，何不隨識三性攝耶？
答：且依如立假空等說。若依識變，實通三性。
論：「流轉還滅應不得成」者。
疏：「餘例難亦然」者。
略有二義。一云餘者謂受等四，二云餘者謂行相餘。所不例者，亦應難之，難思可悉。
疏：「亦應受等例成失」等者。
詳曰：今觀此質與難不齊，難前意云，觸雖不與自觸相應，有餘相應例相應門；行相雖復了別等別，然亦各各自有行相，亦復不闕行相之義，何不例王行相門耶？今者受數全不與受而得相應，與行相應義寬狹別，何得以此而質於彼？
問：此質不成，彼難何遣？
答：觸等雖復不自相應，然餘四法亦即是彼王相應法，所以故得例相應門。行相與王無少交涉，豈得相例？
疏：「便有三十六種見相分種」等者。
見分、相分各三十六，思可知也。
疏：「頓生六果」者。
問：六處受熏，能熏王、所皆熏本識，本識合有三十六箇，一時頓生，何但言六？
答：雖六所熏，皆有六種，六種同處共生一果，果故但有，六頓生妨。
疏：「不可論其本質生與不生」等者。
疏：「乍可論其本質影像」者。
能熏之識乍可論其能熏心王生於本質，能熏心所生於影像。
疏：「其所熏不然」者。
不得論其王、所，所熏生於本質、影像等異。
疏：「若爾雜集至受一期報」者。
按彼論云：若於一生，頓受一切所得異熟，無有過失。所以者何？若造眾多無間業者，所感身形最極柔耎，所感苦具眾多猛利，由此頓受種種大苦。
疏：「《成業論》中自解此妨」者。
疏：「今加斷捨」者。
有義：五數得名，因果無異，如何例心有捨名耶？故但如前第二師說。
詳曰：言斷捨者，據捨縛說。雖復不執觸等為我，然是煩惱所雜之法，心王捨藏，心所能雜，亦復不有，據此例捨。故此論第八云：不染污法，二義說斷。一雜縛斷，謂斷緣彼、雜彼煩惱，賴耶即是斷緣彼惑，名之為捨；觸等即是斷雜彼惑，名之為捨。何理不順而不許之而言捨名？賴耶名者，據縛而立，故但縛無，即得名捨。以觸等名不依縛立，縛捨名存，實無違也。又解賴耶未捨觸等名，為阿賴耶識相應心所。心捨執藏，觸等不復名阿賴耶相應心所，據斯名捨，理亦應通。二釋前勝。
有說此中總有三喻，如次況彼，謂愛非愛、受用、自性三種緣起。初喻顯示由第八識五趣流轉，第二顯示生眼等識受用境界，第三顯示自性相續而不斷絕。
疏：「未來果法應不待因」者。
問：現在之果待因始生，豈非喻闕所立宗耶？
答：雖曾待因，今已生訖，更不待因，言已生果，意簡此也。
疏：「即應過去有半作用」者。
疏：「彼與果用滅復滅失」者。
現在與果而由於滅，過既與果應更須滅。若無滅者障彼果生，何名與果？又復與現有相例失，若許有滅，滅復滅失，故《成業》云應滅復滅。
疏：「取果之用生復生過」者。
現取果時，生相生已方能取之。過既取果還須待生，方能取也。若許爾者，生復生失；若不許者，即現取果，應不待生，彼此異因不可得故。
疏：「如瑜伽論至依種子立」者。
《瑜伽》、《中邊》如《燈》所引，《對法》、《顯揚》今略引之。按《對法論》師子覺云，因果已受用者，謂已生故，已滅故。染淨功用已謝者，謂如現在貪等、信等，令心染淨功能無故。攝因已壞者，置習氣已方滅故。果及自相有非有者，謂今時所引習氣有故，能引實事無故。憶念分別相者，謂唯有彼所緣境相故，一切一分是過去，餘未來、現在及無為。明未來云有因非已生者，為簡無為，彼雖非已生，而無因故。未得自相者，自體未生故。因果未受用者，謂彼種子未作所作故，彼性未生故，一切一分是未來。明現在之因果受用、未受用者，謂因已滅故，果猶有故。能顯過、未相者，謂現在世是能施設去、來世相。所以者何？依止現在假立去、來故，約當得位假立未來，約曾得位假立過去。作用現前者，謂眼等法正為識等所依等事故，一切一分是現在。又《顯揚論》第九云：「言有過去業，由此業故，眾生受有損害受、無損害受，此亦依彼習氣密意假說彼法為有。謂於諸行中曾有淨、不淨業生滅，由此因緣故，彼行勝異相續而轉，是名習氣。由此相續所攝習氣故，愛、不愛果生。又言三世色乃至識，此亦依三種行相密意故說：謂依因相密意，說有未來；依彼自相密意，說有現在；依彼果相密意，說有過去。」
疏：「六十六至皆說六通」者。
又《瑜伽論》三十七、《大般若經》第九、《薩遮尼乾子經》第七、《瓔珞經》第六、《清淨毘尼方廣經》、《寂調音天子問經》、《十地論》第五、《雜集論》第十四、無性《攝論》第九皆悉明之，具如章引。
疏：「此中亦同勝軍論師」等者。
問：上座、勝軍一切同耶？
答：有同異。勝軍色、心皆有三相，上座不爾，同義可悉。有義：上座、勝軍有差別者，其上座計心、心所法生滅二時，時二體一，將滅名滅。勝軍所說依《瑜伽》等，已滅名滅。若色及心皆有三相，三相雖別而體同一。
論：「謂現在至生滅二時」者。
問：彼何意耶？
答：由經但云，是生滅法，故立二時。
若爾，云何色有三相？
答：色法遲鈍，實有三時。經依決定但云生滅，以其住相有無不定，故不言也。
疏：「法生時酬因至二法為二時」者。
影舉二法二時因果，對顯一法二時因果，冀令明悟一二差別。
疏：「為果之時，與前法俱」等者。
問：為因果時，既前後並，云何名為一法辨耶？
答：為因果時，雖前後並，然據自體，而於現在有生滅二，不望別法，以分二時，故名一法。
問：此之一法，為因果時，為望於自，為對他耶？
答：對他為也。由自至生，他法至滅，對滅名果。自流至滅，他法至生，對生名因。
若爾，與後二法何別？
答：後對自他，合為生滅；此唯望自，分為二時。後舉自他，為生滅二，隱自一法，二時不論；前唯舉自，一法二時。隱自他二，生滅不說，文影略也。
論：「生滅相違，寧同現在」者。
問：他若救云：生、滅非因果，相違不同世。滅、生因果收，相順故同世。
答：若言生、滅而相順者，便有世間、自教等違。
疏：「除二乘金剛」等者。
疏：「若說習氣四位不成」者。
若說習氣名為麁重，二乘無學、八地菩薩悉皆有之，即不得言賴耶之名四位捨也。
論：「云何知然」者。
疏釋問意而有兩種：有義：今不依此，所以者何？此前但釋阿羅漢名，既未釋捨，如何先問？故此但問三乘無學通名羅漢之所以也。
詳曰：初云羅漢，方究竟捨，遠騰彼問，何過而有？又若不問三乘捨者，何故舉彼決釋分說三乘捨義，以答前徵？若云雖說捨阿賴耶名，意釋三乘皆名羅漢，亦不成救。論自明言諸阿羅漢、獨覺、如來，何理能證同是羅漢？又若取彼《瑜伽》本文亦為不可，彼論但云三乘無學，不言三乘同名羅漢。又彼本明斷阿賴耶故，故知疏文窂籠始終深悟本旨。
疏：「二乘不然至令通二乘」者。
問：若如來名不通二乘，何故《瑜伽》言如來號而是共德？
答：通餘九號，名為共德。非是一切有應義者，皆名如來名為共德。
疏：「若現行一分無故」等者。
第二師答，以下合有第一師難。難云前七未全捨，不名捨賴耶。八地種未除，是以賴耶在。疏不言者，以第一師於意如是，故略不具。
第二師難。
疏：「若爾至未捨賴耶故」者。
即第一師舉例質也。初地聖教名不退故，故知不退不約賴耶捨、不捨說。
撿四十八無，七十八有，四七聲濫，撿文誤也。又《解深密經》第四亦同，經云：云何波羅密多？云何近波羅密多？云何大波羅密多？善男子，若諸菩薩於無量時修行施等成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能制伏。然為彼伏，謂於解行地耎中勝解，轉時是名波羅密多。復於無量時，修行施等漸復增上，成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能制伏，非彼所伏，謂從初地已上，名近波羅密多。復於無量時修行施等，轉復增上成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地已上，是名大波羅密多。
釋曰：初純有漏，去無相遠，帶相修習，由此但名波羅密多。次通無漏，隣無相故，而得近名。後位無相，任運長時，故名為大；或言近者，近無加行。雖有兩釋，後釋為勝，所以者何？
答：七地之中亦有無相，而云何言近無相故名近耶？故後釋善。
論：「然阿羅漢至為自內我」者。
疏：「《攝論》云心體第三」等者。
按《無性論》第一釋云：心體第三，若離阿賴耶識無別可得者，謂如意聲說染污意無間滅意，識聲則說六種轉識。如是心聲離彼二種，無體可得。非無有體，而有能詮；亦非異門，意、識二聲所詮異故。此中體聲，意取所詮，是故成就阿賴耶識等者，顯阿賴耶識是心聲所詮，道理決定。
疏：「《對法》第二亦有心義」等者。
按彼論云：心者謂蘊、處、界習氣所熏一切種子。
詳曰：觀彼論意亦以積集而明心義，舉彼三科所熏習氣，顯彼能集識為心也。此論亦唯以積集義，而明心也。下文方以積集、集起二義解心。
論：「或名所知依」等者。
按《攝論》云：唯大乘中處處見說。謂阿賴耶識說名所知依體，依他、遍計、圓成實等三種自性說名所知相。《無性釋》云：「所應可知，故名所知。依謂所依，此所依聲簡取能依雜染清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故。所依即是阿賴耶識，是彼因故，能引彼故。」
《對法》亦云：「一切種子識者，謂能生蘊等諸法種子，所積集故。」《大論》亦同。
疏：「始終而論」等者。
凡始佛終。
疏：「此中名藏不取能藏」等者。
不取染法以為能藏，意明不取八為所藏。染法能藏，唯因等者，釋所以也。此文即以執藏、能藏二義釋藏。
疏：「是無漏涅槃」者。
論：「如來無垢識」等者。
有義：今頌意者證第八識在如來地名無垢識。
詳曰：證無垢識名之所從，通疏有義，合為三釋，優劣思之。
疏：「阿賴為性」者。
按彼論云：「如是所知依說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性。」
釋曰：彼論廣明阿賴耶識至窮生死蘊六識之名為所知依體，所以一一皆言為性。疏意牒彼後三之名以為問也。餘文同來，以上三名前已列竟，不在問限。
疏：「一云種生現同時」等者。
餘染種等無間道起，彼已捨矣。第八種、現金剛心俱，異熟無記，容俱無失。
疏：「菩提約成就」等者。
意遮外難。外難意云：若無間道捨異熟識，此時何為不名為佛？故約成就以釋彼疑，彼時初得未圓滿成，不名為佛。
疏：「種生現異，時同前初師」者。
疏：「非無色界至緣一切」者。
不能具緣色、心、心所及下地等，此不盡理。聖教有說無色界心了一切故，故第二云不能念念遍緣一切，此釋為勝。
疏：「必不現起如三類邊所有等智」者。
此以有宗等智為喻。三類智者，謂苦、集、滅三諦類智，起此類智現觀後已，而能兼修有漏知苦、斷集、證滅所有俗智，即此俗智因此三類智現觀後邊而修習故，故名現觀。故《俱舍論》二十六云：「唯苦、集、滅三類智時，能兼修未來現觀邊俗智，於一一諦現觀後邊，方能兼修，故立斯號。」
問：道類智時，何不兼修智？
答：以世俗智無始時來，數曾知苦、斷集、證滅，三類亦爾，事業同故，所以兼修。又苦等三遍知、斷、證故得兼修，道智不爾。道理現觀而唯無漏，無始未起，又未遍修，故除道智。故《俱舍》云：「曾於道無事現觀故。又必無於道遍事現觀故，謂於苦、集、滅，可遍知、斷、證。」
問：修道煩惱及所顯滅，猶未斷、證，云何得言遍知、斷、證？
答：當自諦下智等皆遍，故《俱舍》云：「雖集、滅邊未遍斷、證，而於當位斷、證已周。」
問：道何不爾？
答：以道無此遍事觀故。又修不遍，如六種性入見道時，修當自性不能修餘。故《俱舍》云：「道則不然，種性多故。」
問：所修俗智，後起不耶？
答：准有宗義，畢竟不起。正立見道，無容而起。得勝捨劣，後亦不起。故《俱舍》云：「此世俗智是不生法，於一切時無容起故。」
問：此所修智，已前起不？若言起者，云何論云兼修未來觀現俗智？若未曾起，復如何云與三類智知、斷、證同故兼修耶？
答：未曾起。據彼同類已，前起者名為同也。
問：彼曾起者，此時修不？
答：據實亦修，以非希奇，故論不說，如《俱舍》鈔廣分別之。
疏第四
疏：「此顯依初至通諸位」者。
「此」者，即此斷、常位名。「彼」者，彼彼至轉依位及第八號。
疏：「是離共許五取蘊外，無別有體」者。
指彼心所、色、不相應。此等即是兩家共許五蘊中攝。
疏：「此離識蘊不共許故」者。
「此」者，即此第八識也，共許蘊外而別有體，名之為離。非他許之名不共也。
論：「界是因義」等者。
有云：界有三義：一者因義，二是性義，三者種也。今依因義以釋界言，疏唯取種，今取現行。與所得種體不異故，說現親生名之為因。現識亦名種子識故，因相唯取現行識故，故下依用但說現依，不說種也。
詳曰：界若現識，即依無別，論主何故別解二耶？界置親生諸法之言，依不云耶？夫言親者是因緣義，現八如何能為因緣？不能熏故？又現與種雖不名異，亦不得一。一既不成，取種何失？又前因相亦非唯現，又義不同，不可為證，既有多違，今還依疏。
疏：「此所隨一」者。
若先成末那用轉識因，因中便有所依，隨一二不成過。或「所」字錯應為「因」字，前解為正。以末那識他不許故，故有二過。
疏：「或若不爾至有不定過」等者。
詳曰：此乃深防迷因明者，恐見前因有識言故，輒為不定。又真實理，八有此依，因而立之。理實前因，無不定過，因中說云轉識攝故。
疏：「此解與前別」者。
此解唯以五趣之報，名之為趣，前後俱通惑業苦等，並名為趣。
論：「順還滅法」者。
論：「此中但說能證得道」者。
同《無性論》。彼第一云：所知依者，簡取能依雜染、清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故。
釋曰：有為之法皆依識生，故名為依。涅槃無為非識生故，故名無依。
同世親《攝論》。彼第一云：「亦由此故，證得涅槃。」無性亦云：「生等雜染畢竟止息，名為涅槃。若離阿賴耶不應證得。」
釋曰：涅槃雖不依此識生，然由此識持惑、道種，道生斷惑，證得涅槃。展轉言之，亦依於識，方能證得。
疏：「或俱現行界性因義故」者。
重釋初句。初同第二，名俱現行；言界性等，釋所以也。
疏：「又大乘中有苦非集」等者。
「此」謂遍計，「彼」謂諸趣，從所遍計得諸趣名。
疏：「四清淨為成實性」者。
疏：「非唯能藏以解賴耶」等者。
疏：「或為種依至名為執取」者。
問：與前何別？
答：中與前同，初、後有別，思可知矣。
論：「《解深密經》」等者。
問：此經迨今，總廷四譯，魏所譯本名《相續解脫》；梁、隨二本名《解節經》，今唐所譯名《解深密》，何乃不同？
答：此經梵本名曰《珊地涅暮折那》。「涅暮折那」此翻名「解」。「珊地」之聲含於三義：一、諸物相續，二、骨節相連，三、深密之義。西方土俗呼此三種並名珊地，亦如薩達摩聲包於二義，仙陀婆號通詮四名，前後譯人各取一義以立經題，皆不相違。然據經旨解深密名理為優矣。
論：「亦能執取結生相續」者。
問：云何執取？何時結生？結生何義？
答：取有三義。一云取者因義，即當生果五蘊之因，由今第八持當果因，方有結生當果相續，故說第八名為執取，結生相續即取之執，名為執取。二云由種子故。現行第八受一期生名為執取，故世親《攝論》第一云：由阿賴耶識中一期自體熏習位故，彼體起故說名彼生，受彼生故名取彼生。三云取謂能取，由今現八執彼當生因果等種故，故有結生當相續義，執即是取，名為執取。故《攝論》云：「又於相續正結生時，取彼生故執受自體，是故此識名阿陀那。」世親所釋如第二引。經是一文，義意通二，第二、三釋，俱以為證，證意可悉。言結生時而有四釋，一云結生是潤生也。若生無色命終之位名為結生，若生欲、色中有末心名為結生。故《攝論》云：依中有位起染意識結生相續。又云：中有沒心名結生心。二云正受生時，名為結生。故《瑜伽》第一云：「於此時中說識已住結生相續，即此名為羯邏藍位。」三云合前二義名結生也，𨷂一不可。四即命終心及中有末心俱名結生，皆能潤故，中有之心如《攝論》說。又《瑜伽論》六十六云：「若結生相續無間之心亦是異熟。」
釋曰：結生心者即中有心，無間心者即是生有，生有之心唯是異熟。命終心者，《對法》第五謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續，餘界准知。
問：准《瑜伽論》六十六臨命終時最後念心是異熟法，云何《對法》云愛相應？
答：既言最後是異熟法，不障初中而得愛俱，二論意別故不相違。又起愛故而能結生，命終、中有皆能起愛，故取二位亦無失矣。雖有四釋，初、後為勝，中二違理。染意結生，正受生時羯邏藍位無染意故，《瑜伽》第一依已結生故作是說，非正結生故無失也。即《瑜伽論》五十九云：「又將受生時，於自體上貪愛現行，於男於女若愛若恚亦在現行。」由此因緣當知一切煩惱皆得結生相續。言將受生及起愛等，明非生有為結生位。結生等義者，以因取果，如花結實，故名結生。故無性《攝論》第三云：「攝受生故，名為結生。」後報續前，今生不斷，如子嗣父，故名相續，即彼論云：「連持生故名為相續。」
論：「此等無量大乘經」等者。
等餘經中賴耶異名。如《顯揚論》而引經云：云何知有此識？如薄伽梵說：「無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。」此言意顯有異熟阿賴耶識。
釋曰：經既說云發業、潤生二種煩惱而感得識，明所感識定唯賴耶真異熟故。又云：又說如五種子，此則名為有取之識，此言顯有一切種子阿賴耶識。
釋曰：按《涅槃經》有五種子：一者根子，二者莖子，三者種子，四者節子，五者子子。以外五法比於內種，故云如也。內五種者謂識、名色、六處、觸、受。又五道種，此種皆依阿賴耶為取等，潤能有當果，所以故云有取之識。
疏：「前四因為宗」者。
問：順無我等，既有八句而為八宗，竟有何過合為四耶？
答：無我、我等相待而立，故合為四。
詳曰：理實無我、我等義別，句句為宗，亦應無爽，為宗既八，作因亦爾。宗、因皆有二三合等，其比量數為宗別，總有三十六。為因別總，有四十五，合計總有八十一量。若約超間，超一二等，為量乃多，義准可知，恐繁不具。
疏：「且發智論至非如憎一」等者。
然非佛語而有多義，一、外道等教名非佛語。內教三藏並名佛語，大小乘論雖非佛說，後諸聖等集佛言成，得名佛語。二、佛親說者名為佛語。大小乘論雖集佛言，非佛所說，皆非佛語。若准前義，佛說為宗，大小乘論皆為異品，因於彼轉，故成不定。若言佛語即是佛說，無不定者，理亦不然，非大小論皆是如來在世親談、親自印證。縱集如來昔日少言，然今懸論，非佛親談名非佛說，終成異品，何非不定？又縱立者，許皆佛語，小乘敵者如《發智》等一分不許，此亦於他異喻因轉，何無過耶？依後義因於異品一分轉也，以《發智論》、《婆沙》二說，一云《發智》而是佛語，一云不是，是迦他延尼子所造。對於前師因於彼轉，故亦不定，疏依後義。
問：小乘有言：大乘經者懷正法者之所說故，對此即是非佛語攝，因言不攝，豈非隨一？
答：言兩極成，意簡隨一，敵雖說大，非佛語收。立者不許，故不得言兩俱極成，非佛語攝。敵者亦許兩俱極成，非佛語中不攝大乘。彼既許之，何成隨一？可熟思之。
問：夫言兩俱對立，敵說外道非敵，云何得言外道、大乘名兩俱耶？
答：外道等言，等小乘也。雖舉外道，意取所等一分小乘，名兩俱也。以彼外道是立論，餘乘便云矣。
疏：「因犯兩俱不成」等者。
因、宗皆犯一分過也。因中亦犯兩俱，一分所依不成，因不遍彼宗中。《發智》兩俱名同，故疏不開。
問：所依不成，有法必無，《發智》既有，何成此過？
答：《發智》一分不許大乘是佛說也，何有所依？故成一分所依不成；或但兩俱無所依失，理如前辨。
疏：「一、一念蘊謂剎那生滅法」者。
問：夫有為法皆剎那滅，即後二蘊何須別立？
答：有二釋。一云雖後二蘊實剎那滅，初據攢剋，後依相續，約義分之，故有三蘊。二云方便所起善惡色心，由三性間故名一念。
詳曰：初釋為勝，豈三性間但一念耶？
疏：「二、一期生蘊」等者。
但據異熟一期分限相續說也，或同正量長時四相，如命根等。初生名生，終歿名滅，中間更無生滅相也。
疏：「三、窮生死蘊」等者。
論：「謂阿賴耶是貪總別」等者。
二《攝論》釋具如疏引。又按《大般若經》四十七說愛、樂等法。彼經雖復不言賴耶，取彼釋其愛、樂等名，而解於此愛賴耶等亦應無失。故彼經云：言愛法者，謂於此法起欲希求；言樂法者，謂於此法稱讚功德；言欣法者，謂於此法歡喜信受；言喜法者，謂於此法冀多修習。又按《瑜伽》九十二云：「於三世境生愛、樂等。」亦可以彼連類釋此，故彼論云：「謂於人天住境界愛，依現在世故；住境界樂，依過去世故；住境界欣，於現在世依過去境生愛樂故；住境界喜，於未來世依現在境生愛樂故。若於如是三世境中住染污者，當知彼為稱讚所欲有遺乏苦。」依彼《瑜伽》釋愛、樂等，釋四賴耶亦有一家之行相也，兼正合言總成四釋。
問：言賴耶者執藏之義，為第七執稱為賴耶，二《攝論》中約三世解，即唯第六，一何乖返？
答：有義三釋。一云阿賴耶名唯依第七我愛以得，彼論唯依第六釋者，對他宗故。二云通六、七識，我愛得名，我愛執藏無簡別故。設有處說但依第七，應知彼依相續顯說，第四地中不捨其名。要至八地方說捨者，依其究竟盡處說故，然彼二論依對他釋。三云得名如前第二師說，二論之中通依六、七，且無性釋愛阿賴耶不約三世，由總說故即通第七。世親後釋，釋其愛名，亦通第七，緣現藏識愛為我故，於理無違。
問：若有宗云，言愛著者據善趣說，而云苦受不愛著者乃有相扶。
答：彼經中云，世間眾生愛賴耶等，豈彼苦處非世間耶？既是世間，云何無有所著之法？故苦之處即我賴耶為真著處。
疏：「《攝論》不言除」等者。
疏：「識受想蘊全」等者。
行蘊之中不相應等非心所者，非所等故，故云少分。
問：標言轉識明簡賴耶，云何得言識蘊全耶？若有賴耶識蘊，云何不是著處？
答：舉彼極成識蘊說也。
疏：「已上總取蘊別中樂受身見三」等者。
總指前文，對彼《攝論》辨多少也。總別合言有三種也，即上論云不應執餘五取蘊等名總取蘊，五欲以下於總蘊中，而別離出名別中也。
疏：「下別遮五」等者。
明今識等所等心所與前樂受及身見等有寬狹也，思之可悉。
疏：「然於此中總敘諸部」等者。
具如《燈》辨，故不重言。
疏：「又心相續至流轉不息」者。
按《對法論》第二，又心相續長時間斷，經久流轉不息，是故轉識能持種子不應道理。今疏中云「不應」經文，賸「不應」字，文誤為文。或是疏主取彼論意，加彼「不應」經文之言，釋彼論文云：心相續是藏識，長時間斷即滅定等，經文流轉不息即種子也。又按《瑜伽》五十一云：「又彼諸識長時間斷，不應相續長時流轉。」
疏：「《攝論》第二無性釋」等者。
按彼論云：「又諸轉識定非所熏，以彼六識無定相應。何以故？以三差別互相違故。若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別。以各別故，六種轉識不定俱生；不俱生故，無定相應；無相應故，何有所熏、能熏之義？」
疏：「此中言至互相違故」者。
疏：「《攝論》唯有此中一因」者。
此論因四，彼但有此根、境、作意類別因也。
問：按彼論意，以無相應而為因義，豈不相違？
答：無相應者，是彼正因。根、境等別，是成因因。當此正因，據成因因，亦無失矣。
疏：「前解至俱時受熏」者。
即前標云此破經部。設許六俱至令不得互相熏，總是前解，同《攝論》也。中間引彼《攝論》為證，難彼六識不互相熏。
疏：「今解但遮六識，體非受熏」等者。
即前說云或如他自身等已下是也。唯依此論，不取《攝論》，故疏結云不同無性。
疏：「不作此解，自為不定」等者。
問：八識三別，第八識體應非受熏，豈非過耶？
答：由有此失，故疏下云又六與八非一向異，意簡前失。若准此簡，亦乃遮彼互相熏量不定過也。由是兩釋理皆通矣，故疏不判二解優劣。
問：八識云何互相熏耶？
論：「善等類別易脫起故」者。
按《瑜伽論》五十一云：「若無阿賴耶識有種子性，不應道理，謂六識身展轉異故。所以者何？從善無間不善性生，不善無間復善性生；從二無間無記性生，劣界無間中界生，中界無間妙界生，如是妙界無間乃至劣界生；有漏無間無漏生，無漏無間有漏生；世間無間出世間生，出世無間世間生。非如是相有種子性，應正道理。」
釋曰：三性、三界一一為首對餘二，二有無間義。論中宗法作不具也，思之可知。
問：有漏、世間，無漏、出世，竟有何別分為二對？
答：世間義寬，有漏義局，無漏後智聖教亦名為世間智；無漏亦寬，出世義狹，無漏通於本、後二智，出世多分但攝根本，寬狹既殊，故分二對。
論：「不堅住故」者。
論：「色不相應至豈能持種」者。
若隨轉理許色持種，若真實理建賴耶已，即唯第八能持種也。故《瑜伽論》五十一云：「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子，隨逐色根有諸色根種子及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識有一切識種子及餘無色法種子、諸色根種子、所餘色法種子，當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色，由大種色二種種子所隨逐故，謂大種種子及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所說法，是名因緣。若諸色根及自大種非心、心法種子隨者，入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生……若諸識非色種子所隨逐者，生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已還生下時，色無種子應不更生。」彼心、色等然必更生，是故當知心、色等種隨逐心、色。以此為緣，心、色更生。此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識，當知略說諸法種子一切皆依阿賴耶。
論：「有說六識至而無別」者。
然准諸教，經部師計總有四類：一、本經部許內六根是所熏性，如《瑜伽論》五十一末言，色持種隨彼言也，如前引矣。又《順正理》第十八云：「此舊隨界體不可說，但可說言是業煩惱所熏六處，感餘生果。」
釋曰：隨界即是種子異名，新舊師別，名舊隨界。二、六識展轉而互相熏。三、前念熏後。四、類受熏。故《無性論》第二云：「且有爾所熏習異計。或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類。」
問：此論下云：又六識身若事、若類前後二念，腕既不俱有非互相熏。准此他許前後事、類更互相熏，不爾破他有相扶失。既不相扶，計何非五？
答：有三釋：一云據此誠有五類，言四不正。二云此論雙破於前，第三、四計，非是別計。三云設遮，非是本計。
詳曰：第三為勝，餘大小乘無有說故。若言雙破三、四計者，如何難云非互相熏？豈三、四計許互熏耶？
論：「識轉變」者。
有言：轉變而有三義。一、自類不俱前後轉變，二、自他不俱前後轉變，三性、界、地等前後轉變。故識體事不能持種，若許持種，所依心滅，種亦隨亡，後念果起應無因故。故於識上假立一類，識體雖別，而識類同，貫通前後二念之中，於其二念無有轉變持種受熏，如上座部因果生滅，如初念識在生相時其類亦示，至第二念識居滅相無體非因，類在異相能生後識及生相類，與此後念識體同時有其二類。因在異相，果在生相。此俱時識熏生相類，前類力微但持舊種，不能受熏。如是此類念念相續，前至異相，後至生相，持種不斷。若於五種無心位中，雖不生心而類不斷，下文破云又無心位此類定無者，依自宗破。或有心位如前相生，若無心位其類亦無，假必依實，無所依故。
詳曰：據大小乘經論等藏，及古今德所有章紀，皆不說言經部現在許有二時，恐自穿鑿以意定也。准彼宗計，前後二識同一識類，不言現在分二時也，故《無性論》第二云：「六種轉識，或二剎那同一識類。」若言似彼，依少分言，不說現在同彼分二。若作此救，理可少通，然立不明，故難依唯。
論：「若是善惡應不受熏」等者。
問：若善、惡法不能受熏，應不持種，如何《瑜伽》許三性法互持種耶？故五十一云：「若起善心，或染污心，或無記心，此一切心皆善種子、染污種子、無記種子之所隨逐。」此所建立，答隨轉理，門。非真實義。《瑜伽》自會文如前引。
論：「阿羅漢至無漏法熏」等者。
問：准疏中判，或據自身凡聖前後，或約他自凡聖相熏，有何所以為斯難耶？
答：由本計識，二念不俱，無相應義。初三大乘破熏習不成，故未計類前後二識而類是一。類是一故，前識熏類，能熏所熏，無不俱失。能所依別，亦得名為能所熏二。文類離識而無別體，亦得名為以前熏後，故《無性論》第二云：「若言依止種類句義，六種轉識或二剎那同一識類，由異品故……有相熏習，非一切者。」
釋曰：前後識別，能所熏異，名為異品。又謂隣次前後相熏不說一切，云非一切。
問：但識熏類，何得云互？
答：假實能所形待名互，亦如世言父子相生。又類既一後識熏時，亦得名為熏前念也，如前熏後識，義意同也。或可彼許類、識相熏，同此論說。不爾，云何名為互耶？既許前後多識雖異，而類是同，故前熏後，前凡後聖，類同識異，何不同彼前熏後耶？
問：若爾，但可難自前後，如何難令異身相熏？
答：自識前後異類同得相熏，他身類亦同，故難更熏習。故《無性論》云：「阿羅漢心不出識類，彼亦應是不善所熏。」與此同也。
疏：「以彼本計至是此本意」者。
此斷意云前後識異而識類同識類受熏，識名根、法，餘之根、法同識，根、法亦得名為識類同也。此之類法應互相熏，同彼前後識之類也。
問：前後俱識同類可熏，餘之根、法非識同類，何得例熏？
答：類者相似，識有根、法，餘根、法似。既似於識，何非識類？識類既同，何不相熏？
疏：「或應意根成造色性」等者。
按彼論第二云：「謂眼等根清淨色性，皆根種類之所隨逐。意根亦應成造色性，根義等故。」
問：類同分收即行蘊攝，何故難意令成造色？
答：且五根類假實別論，法同分攝；攝假從實，色界所收，識類亦爾。論據攝假隨實門明，亦無有失。而難意云：兩心前後異識同類，一俱識蘊；色、心二法殊根同類，一俱色蘊。若言色、心別，不得同造色，亦可心、色殊？根類不應等，廣破如餘。
疏：「後無記可爾」者。
論：「亦不應執色心展轉互為種生」者。
如五十一廣敘彼計，具如前引。
論：「依似比量」等者。
如《疏》、《樞要》、《義燈》具明。
問：如佛法者對聲論師立聲無常，聲有法宗，不為其過。真性有為既是有法，何故疏等判為過耶？以有法中不言空故。
答：如數論師對佛法者說我是思，雖佛法中許有假我，彼不分別，意談思我，故所別過；此類亦然，故有法失。
若爾，聲宗亦不分別對聲常宗，應所別過。
論：「外道至成大邪見」者。
有義：若言此破彼救令同外道者，自宗依他亦非實有，二失既同，如何偏責？故今別解。外道毀謗但言非實，不為全無，非大邪見，汝今說無成大邪見，釋成大邪見不是破救也。
詳曰：實言唯屬常寂之法，可如所判。若因招果，道理非謬，名之為實，自宗依他，何不名實？即次下云趣生體者，謂要實有，此趣生體，豈非依他？聖教說實，處非一也，由斯破救，道理無違。又若無救，如何論云外道毀謗？亦不謂全無，亦言亦誰，故知疏解深得奧旨。
論：「若一切法至菩提資糧」者。
問：按《掌珍論》云：依世俗福智資糧，二種不無，依他亦有。今難無彼，豈不失宗。
答：為二釋。一、難非實，不責其無，即次論云不謂全無，但執非實，故知彼宗世俗雖有而非實也。不爾，便有他隨一過。二、就勝義，本被資糧極歸真諦，真諦即無，資糧何用。
疏：「及攝論第二至第三中義」者。
無性《攝論》第二卷中廣明熏習，熏習之中而辨染淨由心義也。又明安立第八識相略有三種，一者自相，二者因相，三者果相。果相等中亦明雜染清淨由心，如下抄引，故此不具。
論：「彼命根等無此事故」者。
等等眼等根。眼等根斷，有宗正義不許更續，何以明之？
答：按《大婆沙論》一百五十云：問：若天眼現前時，生得眼為斷不？若斷者，云何不說異熟生色斷已後續？若不斷者，二俱見色何不錯亂？
答：應言不斷，以異熟色斷已更不續故。有說：天眼起時生得眼斷，斷有二種：一暫時斷，二究竟斷。暫時斷者可續，究竟斷者不續，故無有過。有說生得、天眼互相續生，未曾空故，不可謂斷。有說彼時生得眼斷，亦無有過，亦有異熟色斷已而續故。云何知然？如契經說：一切施王自挑兩目施婆羅門，由勝思願令眼平復。又如經說惡行爾時以竭地羅鉤挑善行眼，亦由勝思故還得眼根。《施設論》說：「地獄有山壓迮有情，令身體破壞，於後不久諸根復生。諸地獄中此類非一，故知異熟色斷已更續。」
問：前所引事，當云何通？
答：實未挑眼，其事云何？謂佛昔日為菩薩時，曾作國王名一切施，能滿一切來求者意，天上人中此名流布。時天帝釋即往驗之，知其施意，便自化作婆羅門身，來詣王前呪願二言：願常尊勝，王言梵志來何所求？
答：言我正須王眼。王以四實為眼施之，彼不肯受言：「我須王眼，何用此為？」王聞此已，便舉兩手欲自挑眼。帝釋知王施心決定，便止王言：「欲何所求？」王言唯諸如來應正等覺是我所求。帝釋聞已便復本形，讚歎王言：「真是菩薩不久定得無上菩提。」作是言已，忽然不現，故彼爾時，實未挑眼。又彼所引善惡行經，諸地獄等有餘種子，不爾，斷已更不生故。釋云：此說種子，如第九十說，即彼云：若地獄中解諸支節，乃至糜爛亦有身根。有說：爾時亦有眼等，異熟斷已更不續故。有說：眼等斷已更續，業所引故，趣法爾故。身根必無斷已更續，是諸色根所依止故。有餘師說：諸地獄中雖解支節為百千分，而諸分內皆有身根諸分中間相連續故，如碎杜仲及藕根莖，亦如破瓜，蔕不相離。若相離者，身根亦無，非一有情有二身故。而世現見諸蟲身為多分已猶動行者，風力所轉，非有身根。釋云：此當評家種子也。若依經部，異熟色法斷已更續；今依大乘，諸異熟色雖斷已續，若離諸根更不執受，亦名不續。然根斷已後從種生亦名為續，施王等事理無違也。然於地獄傳有二說：一云一切地獄眼等諸根必無斷義，相續受苦無間斷故；二云無間地獄諸根不斷，六識明利苦相續故。餘地獄中亦有間斷，隨斷隨生，契經說故。有義：雖未見文，後說應勝。
詳曰：既無文判前何即劣，由斯取捨當隨意樂。
論：「又在定中」等者。
按《瑜伽論》五十一云：謂如理思至定及散總有六位，具如疏引。其行相者，思量安立、非安立諦。正思惟者，名如理思。外道等類耶思度者，名不如理思；諸任運緣及無心位名不思惟。若簡擇心名為推求，定、散二位義可知也。此論但四，廣略異爾，與彼相攝思之可悟。
論：「理有眾多身生起」者。
此身受者，即定等中，是第八識所緣觸境，是後身識所取本質，如疏所明。復有說云：入定等位有五識身，身受生起，證有第八。謂以第八變本質觸，身識依彼起影像觸。若無本質，影像亦無。云何在定，將有身識？明受彼境，勞適事成？有義：斷云：疏釋為正。令身勞損非影像故，餘時亦有影像相，故於一切位應皆可說。
詳曰：餘釋及斷理皆有餘，豈無心後身識起時無覺勞適？若爾，云何唯約定中有識，而說五識理得因緣變收？影像之觸云何無用？若言五識是分別變，便違正理，如前具辨。
疏：「身所受故非謂受數」者。
勞適等觸是身所受。所受名受，非能受受。
疏：「此簡起異熟心至無同喻」者。
若不言餘簡異熟心，而但說云非佛有情應起異熟，此便相扶，他亦有起異熟心故。又由不簡餘異熟心，便在宗中不可取宗而以為喻，故闕喻失。
疏：「不爾便有所立不成等。若也不致許言爾」者。
論主喻有自所立過，以自不許六種轉識真異熟故。
疏：「彼說無故，無俱不成」者。
彼小乘者不許第八。第八既無，便無喻體。由無喻依，二立便無，名無俱不成。
論：「非異熟法趣生雜亂」等者。
簡色、心、心所，具辨如《燈》。
問：招三塗業起必人中，此之業惑而屬何趣？若屬於人，豈可人業招三惡耶？若屬三塗，感三塗業分別惑發，彼無分別，何得屬彼？
答：相傳兩釋，一云既人等中造惡趣業而感彼報，能招業惑故屬於人，以三惡趣無分別故。二云雖於人趣起彼惑業，惑業還屬所招報趣，不可異趣業惑招異趣果，而言惡趣無分別惑據不現說，不障成就。
詳曰：二皆有理，且依後釋。如於人中起上界業，業屬上故。又人中業為彼遠緣亦應無失，如因欲善得上定故，若依前釋闕定異因。
疏：「異熟色中有九處除聲」者。
以他不許聲為異熟。今簡共許，所以除聲。
疏：「然此雖復說不共因」者。
即恒因也。生得善等無名不共。
疏：「亦說共」等者。
即遍無雜，生得善等自他皆有名為共也。
疏：「有體通上亦有故」者。
其實有因通前所說非異熟等，及異熟色五識業感，故今不舉。
論：「亦非界攝非有漏故」者。
問：趣、生有漏以證第八，界非無漏何不將明第八識有？
答：界雖有漏，然通三性及情、非情，故不可以證於有情異熟識也。
疏：「五根在自身」者。
顯自五根是自八相第八執受。
疏：「非已相分他身五根依」等者。
此明他身五根及依，不是自己第八相分，自八不執。
疏：「薩婆多非過未」者。
在過、未世不名執受，名非過未；不說過、未而無體，故名非過、未。故《俱舍》云：「十八界中九無執受，謂七心界、聲界、法界；所餘九界各通二種，謂眼等根住現在世名有執受，過去、未來名無執受。色、香、味、觸住現在世，不離五根名有執受。若住現在非不離根，過去、未來名無執受，如在身內除與根合，髮毛爪齒大小便利洟唾血等，及在身外故地、水等中色、香、味、觸雖復現在而無執受。《正理論》云：有餘師說不離根聲五有執受。」
問：住無心位現在五根何名執受？
答：執受類故，亦名執受。
若爾，過、未應名執受？
此難不然，現在五根容有發識名有執受，過、未不然。又解現根識不起時名無執受，依現發識說有執受，不言現在唯執受故，如定道戒能造大種，雖不離身亦是現在，而無執受，五根亦爾。前師釋方，定道大種，在定即有，出定即無，名無執受。五根相續，與彼不同，疏依前義，有斷後勝。
詳曰：既未明文，二皆有理，任意取之。
疏：「縱第七識亦現緣起」者。
論：「唯異熟心至無如是義」者。
按《瑜伽論》五十一中，由五因故顯能執受是阿賴耶，疏雖已引然與本文多小有異，乍披難辨故重引之。
論云：謂阿賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識於現在世眾緣為因，如說根及境界作意力故，諸轉識生，乃至廣說，是名初因。又六識身有善、不善等性可得，是第二因。又六識身無覆無記異熟所攝，類不可得，是第三因。又六識身各別依轉，於彼彼依彼彼識轉，即彼所依應有執受，餘無執受不應道理。設許執受亦不應理，識遠離故，是第四因。又所依止應成數數執受過失，所以者何？由彼眼識於一時轉、一時不轉，餘識亦爾，是第五因。
論：「此言意顯至執受」等者。
問：前正執具此簡言濫，何但有三？
答：具如《疏》、《燈》。有義：簡濫文中，應先標難。謂外難云：若唯異熟能執受者，諸佛報身應無執受，無異熟故，故答如論。但三義者，前顯執受有漏根故，故五義簡。今顯執受無漏根身，故但說三。佛淨第八，非業所引，是善性故，無初二因。若依疏說，此但應言眼等轉識無如是義，何須重舉。一類等三與《燈》所說大意相似，然少有異，思可知也。
論：「非諸色根」等者。
對破二宗具如疏明。有義：疏說色根，正破經部本計色根亦能持種及受熏故，不相應行別說命根及眾同分，正破一切有部。經部無別不相應故，今解不然。經部色根雖能持種，既無所緣，理不應是能執受故。一切有宗但說色根及根依處是有執受，命根、同分非能所受，亦不說是能執受故。故今別說色根非執，遮破經部；不相應行，遮薩婆多。又解此文通遮二部，但非正破，皆無有失。
詳曰：疏中但云破經，有部而無正言，此乃加言妄出過也。又設言正，理亦何爽？由經部師許色根等持種受熏故，色根等對彼名正，不言他許色根執受對之名正，有部准此。又言通遮亦為不可，不相應行持種之事二部無差，何假雙遮？無義而言，恐繁翰墨。
疏：「身僵仆」者。
疏：「此喻有失至非能持識故」者。
問：喻何失耶？
答：所立不成。依論量云：異熟識者是宗有法，可立為持壽、煖；識是法，猶如壽、煖而是其喻，因法可知。壽、煖喻上無彼可持壽煖識法，以彼壽、煖而體不是持壽煖識故成其過，故疏釋云以壽、煖非持壽煖識故。
疏：「我前所言至以煖為理」者。
我前若言轉識不遍而不能持，汝可舉煖不遍為例，但說轉識間斷不持，何得以煖不遍為例？
疏：「此亦不然至及非無漏」者。
外質意云：若識、壽、煖俱能持故，難識同餘不通三性及於無漏，亦應壽、煖俱能持故？煖同於壽，煖不是煖，煖雖能持，不同於壽，而得名煖。識雖能持，不同餘二，而通三性及於無漏。
疏：「此意不然至例成失」者。
疏：「若無持者即便失壞」者。
種若無彼現識持之，即便失壞。
疏：「心惛昧闇劣性」者。
有義：此位無心，如何闇劣？
解云：即於前位身心惛昧，故至後念心等不行。此說所因非無心位，然此立因應云身心極惛昧故，不爾不定。有心睡眠亦惛昧故。
詳曰：非無其義。然對有心明勝之位，無心名闇劣，劣謂無力不生現故。如呼日沒名為闇者，復爽何理？若言後念方無心者，喻闕能立。文中既云極悶絕時，極言通上，文巧便也，不煩更置。
疏：「此文可然言無餘故」者。
此唯識文望第一釋理可然也。言無餘者釋可然理，即此論云：謂生、死時顯無轉識，而有疏本云宗無餘，「宗」字誤也。合是「言」字。
疏：「即以此文證有第六」者。
此《對法論》以無記心命終之文而為證也。或可即以此所引經而為證也。經云生、死必住散心，散心之言而目第六。若不爾者，第八元有，何勞更說？前說為本，順疏文也。若別為釋，後亦無違。
疏：「次難陀等至譽美方今」者。
此舉信彼惛昧因人，對上諸賢故云次也。
疏：「無識之以儔」等者。
此乃生下大乘異說信彼之人，或難陀等下總明是信大乘異說，前釋為正。
疏：「無心別起至必應爾故」者。
親疎合說不離三因，如聞教等，緣於塵等，即疎依三，親可知也。
疏：「若彼伏言至無散意」者。
此救意云：即第八識受彼生已，不起散意已次第六即起定心，定心既有，復意得生。
疏：「或生得善引生方起」者。
疏：「即以汝因還復破汝」者。
彼言意識行、緣難了。今者取彼難了之義，破彼所執，而非意識。
論：「應知即是此第八識」等者。
無著《攝論》三因破之，此論但一故。彼論第三云：又即與彼和合之識是意識性不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。無性釋云：依染污者，由立宗門，顯與彼法自相相違，謂共決定故有三釋：一云依染污者而是宗法，今以為因與彼小乘意識宗法，作法自相相違過也。二云大乘立和合識，非是意為宗法門。小乘所立是意識，性為法自相，依染污因違彼自相。三云依染污等，實是因門。為宗門者，由論主立初和合識，依染污示彼外人。外人即許更不立因，以此所立依染污宗門，與彼外人作是意識，宗法自相相違之過。依正道理初和合識，有法宗上有二種法：一依染污，二非意識。有染污處必有非意宗法性隨，外人雖許初和合識恒依染污，然和合識即是意識，猶如聲上有所作因，無常宗隨即與聲上常宗之法自相相違。
問：若依染污為宗中法，立量云何？
答：量云：初和合識定依染污；由能執持名色等故；猶如命根。由此依彼染污之言，於望論主自立即宗。若望破他，即是因也。
問：破他云何？
答：量云：初和合識非是意識；依染污故；猶如命根。
詳曰：第二理勝。以本論云，又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故。故知依染但名為因，是意識性不應理者乃是宗法。然釋於文，語猶未備，故今釋云：由前兩家立於宗法，顯知染污與敵宗法自相相違，何以爾者？夫相違因與宗相違法作因也，若也不見二之別宗，因望於何，名相違也？由此故說由立宗言。又相違因立敵共許，不爾，其因即隨一攝，為簡隨一言共決定，故本論云：識、羯邏藍更相和合，若即意識，此牒他宗。又云若此和合識是一切種識，即是阿賴耶識，此即破他自立宗也。故知無性言立宗門，不說染污是宗法也。又無性云：如是結生相續時，識於一切處、種類、時分皆依染污，即中有攝後心為依，此所依心生有為境，於一切處、種類、時分是染污故。能依之識非是意識，由此越於意識法故。或有說言：與四煩惱恒相應心名染污依。
釋曰：初受生時與羯邏藍和合之識，於三界處、四生種類、三世時分皆依染污，言中有等此出所依染污之體。
問：生無色界既無中有，以何為依？
答：此中且據故色者說，若生無色以命終心俱生我愛為遠所依，由此染因越彼所立意識宗法，以彼意識非一切處、種類、時分皆依染污。餘師之義文可知也。
問：二師何意，致此不同？
答：無間、俱有二依不同，各隨取一。
問：既是異類，何名無間？
答：望護法宗即為不可，餘師無違，如下自釋。時無斷者，無性釋云：「由異熟性時無間斷，由此亦是遮是意識性。」
釋曰：不但前因遮其意識，此亦是遮。若是意識時有間斷，初和合識即不如是。若初之識有間斷者，後時若起應名更生，廣如下引。意識所緣不可得知者，無性釋云：「此義重增遮意識因，若是意識決定可得自所緣境，謂可了知。如中有位最後意識，已相續心所緣境界不可了知，故非意識。」
釋曰：染污因初，無斷第二，是第一增。故不可知是第二增，故名重增。初和合位若是意識，自所緣境即令了知。既不可知，明知彼位識非是意，論文示法，思可知也。
詳曰：觀論本、釋，量無明文，所以疏主斷前二因但直責也，古德以彼命根為喻而立其量，量如前辨。喻既論無，不假為量。又自第八亦不得成，他量破云：初生時識，非是第八；依染污故；猶如命根。彼此既同，何能遣過？由此故知直責為善。或可作量論示方隅，略不言喻。我宗命根不定異八，汝命根喻所立不成。由斯作量，理亦應通，義既多途，任情取捨，時無斷因亦可以彼命根為喻。
疏：「又此所依是種子識」等者。
無著《攝論》云：設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識。為依止此識，所生餘意識是一切種子識。若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。
論：「又將死時」等者。
按無著《攝論》云：又將沒時造善造惡，或下或上所依漸冷。無性釋云：若造善者，即於其身下分漸冷。若造惡者，與此相違。天親釋云：以造善者必定上昇，若造惡者必定下墜。
釋曰：表造善、惡生上下趣，所以冷觸上下有異。問《瑜伽論》云：識初託處即名完心，即從此處最後捨命，何乃不同？答有二釋：一云外相冷觸下上不同，識於心處與其上下一時頓捨。二云若造善者從下漸捨至完心藏後從上捨，造惡翻善，由此完心實最後捨。上下據彼捨命前相，理亦無違。
問：眾生未然，三界經云：人臨終時將生地獄，神識從足出；生畜生者，從膝出；墜餓鬼者，從腹出；生人者，從心出；生天者，從眼出；作聖人者，從頂出。與瑜伽等何故差異？
答：有說經約皮膚外相，《攝論》就膚，《瑜伽》心藏最後捨故。
詳曰：准何得知經依外相？論觸上下，外亦不無，如何《攝論》唯就膚內？又經言心何異《瑜伽》所說心藏，斷唯皮外，故知所會難可憑准。今復釋云：經約聖凡，勝劣有別，分云捨相。理實心處最後捨也，不據皮膚內外差異。三相下捨，二相從上，一正捨處，同《瑜伽》等上下漸等，但是經論開合有別，義不違也。
論：「遍寄身中」等者。
傳有兩解：一云顯第六識相續遍依，非如第八恒相續言，應在初說語法故。二云此舉賴耶行相，返顯第六無是行相，故不可依冷觸漸起。有義：遮轉識中，總有六因。第六因中，餘德兩釋，前解為正。破本疏云：逢境即緣是第五因，逢依即止是第四因，離四、五因如何別說？
詳曰：若解四、五與第六同，可如所責。釋既有差，義乃不同，別說何咎？設同四、五，前別後總，釋結不同，復亦何失？若准餘釋，不約依、境，更據何理云績遍依？若據根、境，與疏何殊？愛憎斯異。
疏：「七日後身識等生」者。
問：五七日已，方名具根。已前無根，如何有識？
答：五七日去，五根皆具，已前未具得有身根。故七日後得有身識，不言七日已後諸識悉皆具也。
疏：「齊識退還至皆此中攝」者。
齊識退還具如《義燈》，復有異同如《法華》攝釋，不斷壞等。按無性《攝論》第三云：「又如經說，阿難陀！或男或女，識若斷壞滅者，名色得增長廣大不？不也，世尊！如是等此若欲離阿賴耶識，理不可成。」
釋曰：既云識壞名色不增，明為緣識必相續也。相續識者即我賴耶，此等文義今第七證，義皆攝之。
按彼論第二云：「一切種子復有六義。剎那滅者，謂二種子皆無間，定滅壞故。所以者何？不應常法為種子體，以一切時其性如本，無差別故。」
釋曰：二種子者，謂內外種；言俱有者，謂非過、未，亦非相離，得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。恒隨轉者，謂阿賴耶識，乃至治生外法種子乃至根住，或乃至熟。言決定者，謂此種子各別決定，不從一切一切得生，從此物種還生此物。待眾緣者，謂此種子待自眾緣，方能生果，非一切時能生一切。若於是處、是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。餘者不言外法種者，易故不說。舉難以顯文初標，言一切種故。