成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第二本疏第二
疏：「今言離識簡違宗過」者。
疏：「稍相近」等者。
相似名近，大小俱說心為能取心即是識。有云：體即識故，談彼心王；稍相近故，說彼心所。
詳曰：此未必然，何意心所獨名相近？若似名近，何不兼心？近王名近，境相更近，何乃先破？或據一邊義必通也，然成繁碎。
疏：「對有三種」者。
問：對為何義？
答：謂礙也。礙有二義：一、障礙名礙；二、拘礙名礙。三有對中障礙有對，障礙名礙，所緣、境界拘礙名礙。
疏：「境界有對」等者。
然境拘礙能照根、識，有多差別，故《施設論》作如是言：有眼於水有礙，非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙，非水，從多分說如人等眼；有眼俱礙，如畢舍遮、室獸摩羅等眼；有俱非礙，謂除前相；有眼於夜有礙，非晝，如鵂鶹等眼；有眼於晝有礙，非夜，從多分說如人等眼；有眼俱礙，如野干等眼；有俱不礙，謂除前相。釋《施設論》者，六足中一，大迦多衍那造。畢舍遮者，唐云食血肉，鬼之異名也。室獸摩羅，傍生類也，形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。俱不礙者，即諸盲者。
問：根、識各能緣照自境，何名為礙？
答：祇為自境拘自根、識，不令於餘境等轉故。或自境等和合轉時，於餘境等而不得起故，名為礙。故《俱舍論》云：云何眼等於自境界所緣轉時說名有對？越彼於餘，此不轉故。或復礙者是和合義，謂眼等法於自境界及自所緣和合轉故。
釋曰：雙問雙答境界、所緣二有對也。釋中有二，並以拘礙名為礙也。
疏：「心心所法至名為所緣」者。
顯所緣有對，執猶慮託。心、心所法其性羸劣，非境不生，猶如羸人非杖不起，故彼境等是心所慮，名為所緣。此據有緣其用方起，非必正起，故過、未心亦名有對；礙緣境用，名所緣對。
疏：「若於彼法」等者。
顯境界對於彼色等，此眼、耳等有見、聞等取境功能，說此色等為眼等境，功能所託名為境界；如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此約有能，非要起用故彼同分仍名有對，礙取境用名境界對。
問：取、緣何別？
答：取謂照矚，緣謂緣慮，故二別也。又《俱舍論》句數聊簡云：若法境界有對亦障礙有對耶？應作四句：謂七心界、法界一分諸相應法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相應法，是第四句。若法境界有對亦所緣有對耶？應順後句答，謂若所緣有對定是境界有對；有雖境界有對而非所緣有對，謂眼等五根。
疏：「然經部至十處所攝」者。
亦如大乘十八界種，第六、八緣以境，對根合法處攝，從所生現十八界收，此亦相似。
疏：「正理論至別有色故」者。
問：有部亦爾，何乃諍耶？
答：正理難意我麁細實，可細從麁在十處收。汝麁既假，云何實細從假十處非法處耶？經部意云：雖假實殊，隨所成麁在於十處非法處攝，故有諍也。
疏：「薩婆多等麁細俱實」者。
等說出世及說假部。說假部計蘊門皆實，說出世言出世並實，故麁細色在蘊，出世悉皆實故。故《疏》等言等此二宗各小分也，餘部全同；或復全異，故不等之。
疏：「五根等，亦攝在中」等者。
問：此量對誰？
答：略為三釋：一、對有部，五根、境等攝入宗中，故無不定；若對經部有相符失，經部根等皆是假故。雖破能成，為遮不定，兼破根等，亦無失矣。二、對經部，五根、境等攝入同喻，論意但破能成微故。三、雙破二宗，然別作量，若以一量破二宗者，進退有過，思可知也。第三義備，前二理通。
疏：「無為至無不定」者。
非色喻言攝無為等，無為無礙，不成衣等，故入同中，故彼不得將為不定。
疏：「此二量破經部」者。
詳曰：以折宗法而為其因，成非實有，通前三量亦應無失，已成宗法得為因故。
疏：「極微有方分理不應成一」者。
以一極微對六方面名有方分，既有六方所對不同，能對之微云何體一？應立量云：所執極微，體應不一；可分折故，有方分故；如諸麁色。
疏：「不然，因有隨不成」者。
若以此文對經部者，無方分因便成隨一，經部不許無方分故。
疏：「為量同前」者。
同前承光發影中量，難彼極微令有方分。
疏：「聚應如極微」者。
一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。
疏：「觸與不觸皆應有分」者。
若相觸者，相對礙故，理有方分，設不觸著，擬宜六方亦須有分。若不爾者，何名對色？
疏：「聚不異無二」者。
聚不異言，牒有宗救，聚色與微而無異故。無二之言，天親難彼，聚色應無影、障二也，即極微故，猶如極微。
疏：「此結非」等者。
既破極微非實有已成。前量云，外有對色定非實有，因乃無過。
疏：「此非他心等境」者。
他心智者但緣他心，不緣根故。且依凡夫六識散心之所不得，第六雖緣然非現得，故必除之，理實餘聖非定六識亦不得也。其第七識因中，自他皆不緣根，果他不許，故亦不簡。
論：「以能發識比知是有」者。
汎明比知略有四種：一、以因比果，如觀現法有引後用，知所引果；二、以果比因，即觀現法有酬前義，知能引因；三、以體比用，觀所成法而知作者、作具差別；四、以用比體，觀作者等，知所成法。今論所明以果知因，由用比體。
論：「外有對色理不成」等者。
論中意明五根但是內識變現，為下自明五塵境故。然有對言及內識變義該根、境，疏主因敘諸宗五塵，不說此文是明塵也。故總結云心外有對，前已遮破，故此諸根但是內識之所變現。
若爾，何故引《觀所緣緣》頌義而以為證？
答：意取識變一邊為證。有義破云：《疏》說此說所緣之境是識所變，非外微成，今不依此。若已顯境是內識變，何故次下復云眼等外所緣緣理非有耶？明知此文但顯五根是識所變。
詳曰：談何容易而見彈斥，《疏》何有云此說所緣豈不自加？又《疏》前科分明自指根、境等別，明《疏》不謬，當審尋之。
疏：「有以過去五識相分為五塵」者。
是過去世五識所變相分熏成後生現行，今為識境，故《觀所緣論》云：或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能令起，不違理故。
疏：「不見香、味通假」者。
雖無明文，以理言之亦得有假，如和合香可許是假。故《瑜伽論》五十四云：空行風中無俱生香，唯假合者，既云假合，明知是假，味中必有和合之味類香，通假。
疏：「謂曾現見色」等者。
釋論解云：曾見色者，謂能持過去識受用義以顯界性；現見色者，謂能持現在識受用義以顯界性。
釋曰：受者，取也，即釋前現見。義者，是境，即明前色由能持識根方取境，故舉所持以明界也。此但明界，界謂能持，不言眼義。或持識者，顯其界義；受用義者，明其眼義。
疏：「及此種子」者。
釋論云：謂眼種子或唯積聚，為引當來眼故。或已成就，為生現在眼根。
釋曰：由此種子能生二世現行眼根，眼根因故亦名眼界。故彼論云：故此二種名眼界者，眼生因故。二世眼種名為二種，因義名界，總以持、因二義名界。然《瑜伽論》五十六中，六義名界，恐繁不具，餘根准此。
疏：「由本熏時」等者。
根實唯種，由熏種時心變似色，《對法》據此熏時似色，名為現色，餘根亦然。
疏：「對所生之果識」等者。
能生果法名為功能，現行色根能生識果，據此假說現行色根，名為功能，功能即是種子異名。
疏：「功能生識」等者。
大小皆許根名功能，所以論云，發眼等識名眼等根，舉功能顯，由體有諍故論不出之根體也。
詳曰：或唯現家會《所緣論》名功能意，彼言功能據極成說，雖實現色是眼等根，由不極成故彼不說。
疏：「下破所緣緣至第三結正義」者。
詳曰：撿下文中歸正義處，乃是總破有對色中大文第三，除此更無歸正義處。破有部後，雖復結云許有極微尚致此失，然無歸於正義之處，以理應云後總結也，即是復云許有極微文等是也。或可文言況無識外真實極微，即正義。
疏：「外人執他身心至故今非之」者。
有義：此亦不然，論文但破有對實色不破心故。又理非有，指前破文，前但破色不破心故。但言義便故總敘宗，非文意者即無有失。
詳曰：雖復本意破外有對，論今以彼所緣緣破，所緣緣寬，有對義局，以寬成狹破他心等，非自親緣斯有何失？若不許者，即此論標「所緣緣」言，攝義不盡復不定失，他許他心雖是所緣非自識變，是自外故，故知論意總包一切所緣緣也，不得說言非文意也。又疏意云：他心、心等非自親緣緣，非所緣，不斥心義；云何難云：論但破色不破心耶？難失疏旨，得論玄妙，《疏》誠可觀。
疏：「諸預流」等者。
一剎那頃受等心所還能自緣。
問：何獨初果？
答：一切皆得，凡夫不明，所以不說。預流初聖，故舉例餘。
疏：「此即總牒，共許所緣緣義」者。
有義斥云：若牒共許，何名汝執？又自宗義次前已說，何須重說？今辨親緣，豈大乘中能引自識，是此所引親所所緣？
詳曰：所緣緣者，為境生識，此之名義大小通許，名之為共。非言此緣體性差別，一切率同名為共也。亦如因明共比量義，而所諍宗實不同故。前標所緣辨自識變，未明何義名所緣緣；今牒共許所緣緣中，他所許義，言執何違？何有重失？難引自識例，此知非。
疏：「法必有體至是所緣」者。
有義：彼似境相非是所緣，屬能緣攝，故說似境名所緣者，必不應理。
詳曰：此蓋似破，於無過中妄生過故。《疏》談彼意識上必有似境之相，其色等境方名所緣，不爾便非，何以故？能緣無彼取境用故。又如眼識緣色之時，識上若無似境之相，色境名為眼所緣者，色必應為耳識所緣，耳識亦無似色相故。若不爾者，比量相違；若許爾者，有雜亂失，由此要須有似境相，然《疏》文約而義繁也，長披審思幽旨方悟。《疏》中不斷似境之相屬所緣也。又《疏》次云，其似境相即是行相大小乘別，解四分處必自明也。
疏：「今以為喻意取小分」者。
但取非緣一分為喻，名為小分。
疏：「以五識是有法所收」等者。
無過所以如《燈》具辨。
問：本成和合非五識緣，今意在法，五在有法乃成和合，非是意緣，何關五識？若爾，頌中何言五識？
答：五雖有法，亦名所立，故如《瑜伽》：「云何所立有二，謂自性、差別理門？」亦云；「但由法故成於法。」如是成立於有法。
問：法中言設，明非實許；第二月上設五所緣，理竟何失而於法中要除五耶？
答：他許自違，縱他名設，他元不許，云何稱設？
詳曰：歷觀群典設有二途：一者，他許自宗不許而有設言；二者，自他雖總不許，為有所奪假縱於彼亦復言設，即攝大乘設許經部色、心互為無間緣義，如下當悉。第二月喻，他雖不許為五所緣，為奪於緣，縱許所緣理亦何失？同《攝論》故。若准此理，彼頌五識在於法中亦應無爽。當更審思。
疏：「亦非法性」等者。
性者體也，無實體故名非法性。
疏：「義須加減」者。
或有疏云，不須加減。略為二釋：一云義是，「不」字非也，然有無境雖皆所緣，但意所緣非五識境，據義而言當須加減，非文不正須加減之。二、「不」字正義言謬也，彼文既正。第一解中不須減出「五識設所緣」等五字，但如初作五在有法，即無過故。二釋俱通，後解稍順。
疏：「然觸至不同長」等者。
但地等增名澁、滑等，不同長等相形待立。
問：長、短何故聚、集攝耶？
答：若約相形即相待假，據多法成名聚集假，亦不相違。
疏：「如命」等者。
大宗命根體是假法，意所緣緣，證自五識緣識內假。
疏：「五識上無彼極微相如眼根」者。
問：因言五識無極微相，喻上眼識無彼根相，根與極微二既不同，云何能立於喻得轉？
答：准《所緣論》，因中但云於眼識上無彼相故，省極微言，即無過矣。以根等喻五識，亦無彼之相故。
疏：「若彼救言至准量亦爾」者。
詳曰：亦可以量難微隱相。量云：未和合時，和合之相亦應顯現；體即和合之極微故；如已合時。
疏：「雖有多相」等者。
如一色上有苦、無常及愛、非愛乃至微圓一切等相，故名為多。五識唯緣色等自相，言一分也。
論：「有執色等為此所緣」等者。
眾賢師義具如疏明。又《正理論》云：色等極微散未合時，同毘婆沙及經部師非五識境，以識上無極微相故。多微聚集展轉相望，一一極微有麁相生，方眼等識所緣之境。且如七微共聚相資，各各有一麁相而生量等七微。然此麁相唯現在有，雖是質礙互相涉入，如經部者所造之色。又與能生因細極微必得同處，如經部者能造所造互相涉入，故緣麁相必緣極微，以同處故。然和合相雖說生言，非異能生別有體性，但本極微無有麁相。今和集已，體雖不改相轉成麁，故說生言，非如本計多微共聚共成一相。
此難意云：如緣自相，為更變相方乃緣之？為更不變即能緣也？若不變者，便同正量，正量緣境不變相故，有部緣微亦無相故。餘准可知。
論：「然識變時頓現一相」等者。
問：何故大色不合微成而頓變耶？
答：無實極微能生麁色，所以頓變不以微成。故《瑜伽論》第三云：於色聚中曾無極微，若從自種生時唯聚集生，或細、或中、或大，又非極微集成色聚，故知麁色而但頓變。
疏：「形量大者體是實有」者。
問：瓶等頓變亦非微成，何故名假？
答：傳有兩釋：一云：瓶、盆等相雖識頓變，然唯是形，故說名假。今說所緣識頓變者，意顯色故，故實非假。言一相者，理實是形，今以形色標於色相，必無有違。二云：瓶等頓變但四境相，故四境實說為瓶等，故名為假。後說為勝。
疏：「後如悔」等者。
悔體雖有癡增名悔，待於無癡說癡為悔。
疏：「非如青等相待仍實」者。
青對黃等而得青名，然不得說青名為黃；如短待長，非但不得名之為長，必復不得定名為短，所以不同青等顯色。
疏：「無別緣假」者。
要兼實緣，無能離實而別緣假。
疏：「唯意得之」者。
意識能得彼別假也。
疏：「名緣假」者。
但言緣假，五識必能緣彼依青分位假故。
疏：「然依他至所折色說」者。
而言此微為依他者，但依所折色體說也，微體實無非依他也。
疏：「由五緣故佛說極微」者。
按彼論云：建立極微有五勝利，謂由分折一合聚色安立方便，於所緣境便能清淨廣大修習，是初勝利；又能漸斷薩迦耶見，是第二利；如能漸斷薩迦耶見，如是必能漸斷憍慢，是第三利；又能漸伏諸煩惱纏，是第四利；又能速疾除遣諸相，是第五利。
釋：第一破常而證無常；二、知無常不計我等；三、既無我，我俱憍慢必能斷滅。四、斷見慢已於彼境界伏惑不起；五、由伏惑故不取相，能除法執。或五勝利即三解脫，初之二種空解脫門；第三、第四無願解脫；第五一種即無相門，行相易准。
疏：「更無細分」者。
按彼論第三云：然色聚有分非極微，何以故？由極微即是分，此是聚色所有，非極微復有餘極微，是故極微非有分也。
疏：「非肉天眼境」等者。
問：何所以者？
答：按彼論云：以彼天眼唯取聚色中，表上下前後兩邊若明若闇，必不能取極微處所，由極微體以惠分析而建立故。論標天眼、肉眼類知，故不別釋，即餘三眼皆緣極微。
問：惠、法二眼以何為體能觀極微？
答：以慧為體。然本、後智分為兩釋：一云，二眼皆後得智，惠眼觀空，法眼觀有；或二種眼通觀空、有。
若爾，空者云何緣微？
答：緣極微空，空智得緣。二云，惠眼觀如即根本智，法眼觀空即後得智。
若爾，惠眼云何緣微？
答：緣極微如名緣極微。
詳曰：今依後解。有所憑故。《對法論》云。真如唯是聖惠眼境。故知惠眼而緣真如
問：佛眼體何？
答：有二義。一云：因別法、惠，果總佛眼。故《智度論》云：猶如四河而至大池，總名為海。二云：無分別惠以為其體，與惠、法眼體有別故，或以大悲名為佛眼。
詳曰：前解為本，《智度論》文自明解故，後釋大悲義亦局故。
問：按《智度論》四眼至佛總名佛眼，云何極微非肉、天境？
答：為二釋，一云：雖至佛位亦能緣微，因位不爾，不同惠、法因，果皆能以微為境。二云：而言佛眼能緣者，但取一分慧為性者，肉、天至佛雖名佛眼，以體非惠故不緣微。後釋為勝。
問：大乘極微豈無本質？
答：聖教既云「以假想惠分折建立」，何有本質？有義：極微有二，一者本性；二影像相。言本性者，佛、大菩薩以神通力折彼大地而為極微，故名本性。
問：《瑜伽》等論但說惠折以為極微，此即影像，何有本質？
答：對敵申宗略故不說，稍同外故。故《順正理》三十二云，極微有二，一實；二假，實謂極成色等自相，於和集位現量所得，假由分折比量所知，恐濫有宗故但說假，理實大乘亦有二也。而言聚色無極微者，亦准此知。豈於自宗無細礙色？又大乘中非由散微集成聚色，說聚色無，折聚成微義不違也。又菩薩等作水等觀，變於本質根、塵等類皆為水、火、金、銀、蘇等，何獨微觀不能變彼本質成微？若許成微，云何不許有微本質？
問：既有本質，云何名假？
答：且本質微第八所變，非識外故，不同餘宗，故說名假。然有質礙故說為實，本質極微異熟相故不熏成種，其影像微非如本質有質礙用，故說為假；作所緣緣生眼識故，說為實有，影像相微熏成種子。不爾，後識無影像故。
問：於色等處何處所收。
答：質、影二微唯法處收，唯意境故。又與影像同一種故，質十處收，影必應爾。
詳曰：仰觀所斷理則富矣！教尠證焉。今據大宗粗申皂白，本性微略有五失：一、義無憑失，大法王御宇，迷者目決於金言；上士韜光惑者，斷疑於玉牒，玉牒攸載可頂載奉持，出自人情固躊躇叵據。今所立義聖教逈無，欲令學者何憑信入？二、違聖教失，按《瑜伽》五十四云。
問：何故極微無生無滅。
答：由諸聚色最初生時全分而生，最後滅時不至極微位中間盡滅，猶如水滴。復由五相應知，名不如理思議極微，謂於色聚中有極微自性而住，或有生滅；或謂極微與極微或合或散；或謂眾色極微積集；或謂極微能生別異眾多聚色。又《顯揚》十八云：謂諸極微但假想立，自體實無。若言有微，豈不違上諸聖教耶？若言前教據無散微成聚色等，名無極微。不障折麁所成微者，此非善救。折麁之微即最後滅，何非有滅？此所折微後合成麁，何不名生？豈所折微永不合耶？又聚色中即有二分，大聖所折極微自性又所折微，更互相望亦有合散，色聚亦有微量積集，亦得名為別生眾聚，何意《瑜伽》總判名為無生無滅，不如理思？又所折者體既不無，諸論云何判無實體但假想立？若言，諸論對敵申宗恐濫外義略不說者，亦非成救自許實微元總，不說何名申宗？既許假實兩種極微，何獨說假即申宗矣？又微自許恐濫不說，三科他有必應懼濫大乘不說，若云三科同故，故說，亦為不可。若據名同，極微亦爾；若約體說，小大三科體性假實種種亦異，云何名同？又本質微第八所變，非識外故，故名假者，即根、塵等第八親緣並名假，眼等五識親所緣者，類亦應然，非識外故。此等不然，彼云何爾？故知本無故教不說。
問：豈佛、菩薩不能折麁為極微耶？
答：亦不能折至於極微，故《瑜伽》云：不至極微中間，盡滅猶如水滴。釋乃至神通分散聚色，而滅其麁，猶麁不至極微之位，中間滅盡猶如水滴，從大至小亦不得至極微位也。所以爾者，以聚色中無極微性故。若佛、菩薩折麁成微，教亦應說，教既不說，無乃意乎！三、縱有不熏失，設佛、菩薩折麁成微，此微菩薩六識緣不？若不緣者，既自第六觀心所折，何得不緣？自在位識諸根互用，所折之微既許實色，如何不緣？若言緣者，何不熏種？未果滿故，故不應言本質極微異熟相，故不熏成種。若言異熟不熏成種，不障餘六熏成種者，何乃不言？若言易知故不說者，異熟不熏，誰之不悟何即說之？四、無因種同失，若質、影微皆熏成種，容可影、質二微種同。自斷影熏而質不熏，因何而得二微同種。若言質微雖無新熏，而有本有與影同種者，理亦不可，因佛、菩薩折而方立云何本有，故不可言本、影同種。五、假實種同失，設質、影微共同一種，影假質實，實假不同，如何種共？若許爾者，心、色等異應皆同種，許即違教，不許違理。由斯五失，立本、質微甚難依也。若影像微許熏種者，過亦多種，廣如燈辨。
疏：「此義雖通」等者。
依止名身通諸根矣，而身根勝得總身名，餘立別稱。
疏：「前已破表至今更破無表」者。
前破對色，表亦在中，而已破訖，今為外人於總色中別執表實，故更破之。破表令無，名破無表；不是破彼無表之色名破無表。
論：「若言是形」等者。
彼以總身一分形色而能表示自發業心，故說形色名為身表，身所造業名為自業。故《成業論》云：「此中有說，且身表業形色為性。誰之形色？謂身形色。若身形色，何故前言身所造業故名身業？謂總名身一分攝故，名身形色；依身大種而發生故，名身所造。以總身言於別亦轉，此能表示自發業心令他知故。為顯此義，故說頌言：由外發身、語，表內心所思，譬彼潛淵魚，鼓波而自表。形色者何？謂長等性。何者長等？謂於彼生長等名想，此色處攝。」
論：「若言是動」等者。
動謂行動，行動即是色處所攝。故《成業論》云：「有說身表行動為性，何名行動？謂轉至餘方。此攝在何處？謂色處攝。何緣知此轉至餘方？謂差別相不可知故。」
釋曰：既差別相而故知有動至餘方也。《俱舍》亦云：動名身表，以身動時由業動故。
疏：「雖彼自宗至無不定過」者。
詳曰：或可因中以言簡之，應云：除色、心等是有為故，或色、心等攝入宗中，皆無不定。雖本破動，為遮不定兼破色、心令剎那滅，違他順己亦無過矣。
疏：「謂滅應更生至無不定」者。
詳曰：住不更生，待因之因於住得轉，何理不得成不定耶？若住非滅非不定者，夫不定者唯對宗法，滅既有法，住雖非滅，何廢不定？由斯住相攝入宗中，或因中簡即無過矣。
論：「非顯非形」等者。
按《成業論》云：日出論者作如是言，諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故，然別有法心差別為因依手足等起，此法能作手足，物異方生因，是名行動，亦名身表，謂色處攝；雖亦名動，然念念滅不至餘方，與前計別。
疏：「五天有五論師」者。
見佛相好色身生敬，此所見色但名顯色，無表示故。觸等准知。
疏：「或復語」等者。
問：前解何別？
答：前釋但言語能表了而不分別；後解分別，由其語聲有假名等而有表也。
疏：「識變簡經部」等者。
問：身、語二表，經部、有宗俱非識變，何故身表而言識變即簡有宗，語表識變即簡經部？
答：經部執有動為身表，真、似相對，似簡真動；有宗不然，故識變簡。有宗麁實，故聲是實，所以似簡；經部不然，但識變簡，各據一義亦不相違。
疏：「謂身勇身精進」者。
勇謂策勵，精進謂勤。由二在內不示他，故名為無表。
疏：「心勇等」者。
論：「然依思願」等者。
有義：定道亦依誓願所起思立，謂將起彼定、道惑時，願云：「我當許時入定，由此便能引起勝思遮於惡色。」假名無表。又約自性言但依思，若通眷屬，即依俱行心、心所立，義亦無違，能遮惡惑通相應故。如二定體眷屬而言，依二十二心等種立。若自性者，但依能厭惠種上立，今此必爾，聖說依思業自性故。
詳曰：入定起願，但為出定時分限也，不緣於惑而方發願，與別解脫願有別也，不可為例。又彼眷屬通依餘立，有理無教，理亦難據。何所以者？若以二定依多種立例惑同者，別解脫惑理亦應爾，思種同時有多種故。又應表惑亦依現思相應法立，若言此等無遮惡能故不依立，定、道相應何得即有？若言非勝復非業性而不立者，定道應爾。若表惑及別解脫亦依俱時種及相應，理即有也，而教未見。
論：「善惡思種增長位立」者。
此散無表何要依種？若不依種，受惑已後散亂等心，應不名為具律儀等，為遮此過故依種立。故《成業論》云：若三種業但思為體，於散亂心及無心位，爾時無思，如何得有名具律儀、不律儀者，由思差別所熏成種不損壞故；名具律儀、不律儀者，故無有過。
疏：「殊勝思」者。
簡下中思不發無表者，按《成業論》云：思差別者，簡取勝思能發律儀、不律儀表，由此思故熏成二種殊勝種子。依二種子未損壞位，假立善、惡律儀無表。
無依之義略有兩釋：一云，依謂所施財物等類，此財物等是業所託名之為依。今者雖無所依諸物不起身業，但聞諸善而起深心隨喜恭敬，而於身中福亦續起，此所起福名無依福。二云：非唯起心亦身恭敬所增之福，但無施物總名無依。
疏：「施主遠處」等者。
此有依福，即所施物名之為依。故《俱舍論》第十三云：如契經云，善男子等，成熟有依七福業事，若行、若住、若寐、若覺，恒時相續福業漸增。釋七福事者：一施羈旅客；二施路行人；三施病人；四施侍病人；五施園林；六施常食；七隨時施。如是七種有所依事，故名有依；善故名福；作故名業；思託名事。
疏：「若新熏種」等者。
難陀師義，唯是新熏，而於彼宗分為二釋：一云，種子念念體增，即如《疏》辨。
若爾，後時既無現熏種，云何增？
答：由發惑思能熏力勝合所熏種，後後體增；如水、土等有勝功能令麥等種生芽、莖等種種多果，惑等種體既復倍增，有依、無依福業事等亦體增也。二云，增者但種子上能防惡惑七支功能而倍倍增。何所以者？要現熏習種方生故。又若體增後時現生從何種起？不可有生、有不生者，種勢等故；後亦不得多種共生，違世間故，故但用增。
詳曰：雖有兩釋用增為正。
疏：「若新舊合用」者。
此護法釋，傳有五解：一云體增，體有二種，一新；二舊，唯新熏增而非本有，本有勢力不及新故，又非今時思願起故。二云由發惑思合新體，增本有用增，依體增立。三云新舊，悉體增長，依二增立。四云新種用增，其體不增，本有體用皆悉不增，理同前師，尋可知也。五云本亦用增而體不增，然唯本有俱為一釋，如《疏》所明，三師合論總有八釋，皆用增勝，正如《疏》斷。
問：無表之色依表種立，表種既多，為依何立？
答：正釋如《燈》，傳有五解：一云：第三羯磨末後念心，若住求惑等流善心，即依此種而假建立。若於此時起住不同分心，或在無心，即依前位近因等起末後心立。二云：始初乞惑乃至第三羯磨後念所熏成種，期心滿故皆可增長，故可總依多種假立。
若爾，如何初念唯立一具七支無表色耶？
答：種雖有多，各各有能，唯防一具身、語七支，故說初念唯有七支，實非唯七。又種子和合不可分別，勢力既同，總立無失。三云：唯依近因等起末後念心思種子立，非依多種無有前失，此一念心近能發惑故唯依此。四云：唯依近因等起初念心種，發身、語中，此最勝故，身、語因此成善、惡故，後皆隨轉，非轉因故，如剎那思性不定故，由此最初能發無表。五云：近因等起中，無論初後，但最勝者事究竟時，思種增長能發無表。有義斷云：可依第二勝思相續，功能力齊有依、不依所以無故，非如有宗表唯一念。大乘身、語既相續流，能發彼思皆名表故。故無表色依多念思，但表皆能發無表故。律儀既爾，不律儀等准此應知。
詳曰：觀此斷意其理非無，然稍雜亂，轉與隨轉有何差別，近因、剎那二起何殊？許於初念有多七支，復無文故，故第四釋理最為勝，餘皆有失思准可悟。又新熏等前有八釋，以今無表所依種義所有五釋歷彼前八，一一有五成四十釋，其正不正量可知矣。
疏：「初熏種時舊亦生種」者。
疏：「又簡遠近」等者。
審慮決定遠近如次，皆是所起身、語加行，加行之中分遠近也。
疏：「及與剎那」者。
其動發思發身、語者多為近因，為因引起身、語二故，故名等起。能起名起；第二念後心、心所等但名剎那，剎那剎那自相引起。近因起者，名之為轉，依彼現、種立表、無表；剎那等起，名為隨轉，隨前轉故。不依現、種立無表等，以非決定是善、惡性起身、語故，由有隨轉業起分明，故立有也。
疏：「彼決定得色名因」等者。
疏：「定道合說」者。
疏：「此顯差別」等者。
此唯識論顯隨心惑及不隨心二惑差別，故別脫言發身、語也，定、道不必皆能發故。
問：律儀防惡，惡通三世，防何世耶？
答：傳有三釋：一云，通防三世，過、未雖無，依現立故，故防現在義即防三。二云，唯防現在，過、未無故。三云，唯防未來，過、現已起，防無用故。
詳曰：初釋為勝。如無漏見依《瑜伽》等，亦得說言斷三世惑，此亦應爾，至下當悉。
答：如二定體依能厭立，此亦應然，依能遮種。
疏：「非是表」者。
不發身、語但名無表。
若爾，何故名正語等？
答：止惡身、語名正語等。
疏：「如發身語思」等者。
不示他故，非種子故。
問：道相應思非表、無表，而依何法名道律儀？
答：且約別脫依種子立，道相應思非種子，故云非表、無表。非盡理也。
疏：「又望不同」等者。
望發身、語而名為表，據防惡色名為無表。
疏：「不爾」等者。
此顯理也。八地已去及乎，如來既恒在定，六純無漏，豈可不有身、語表耶？《疏》雖三釋，後解為正。
疏：「不發善身語」等者。
據八地前及八地中不發時說。
疏：「然無無表」者。
章有兩說，今《疏》同章第二師說。
問：表義云何？
答：後思表前思，名意表業。
問：前思已滅，何所表耶？
答：如第三羯磨無心之時方名表者，表前方便思，故得名為表，此亦爾也。又思見分及自證分更互相表，名為表也。
疏：「三業無表皆假」等者。
按《佛地論》云：雖有毀犯制立學處，但假安立而非實有；諸無表業唯以不作為其性故，亦非實有。
論：「能動身思」等者。
按《成業論》釋三名云：身論諸根大造和合差別為體，積集所成是為身義；業即是思差別為性，有所造作是為業義；思能動身說為身業，令身相續異方生因；風界起故具足應言動身之業，除動身言但名身業，如益力油但言力油，如動塵風但名塵風。語謂語言，音聲為性，此能表了所欲說義故名為語，或復語者字等所依，由「帶」字等能詮表義，故名為語；能發語思說名為業，具足應言發語之業，除發語言但名語業，喻同身業。意謂意識，能思量故，趣向餘生及境界故說名為意；作動意思說名意業，具足應言作意之業，或意相應業，除彼「作」字及相應言但云意業，喻如前說。略提大意，具如彼辨。
論：「能動身思至說名意業」者。
問：思有四種，三如論辨，第四剎那，此何不說？
答：有義：剎那等起三性不定，罪、福二行彼非定依故。此說業不論第四，若末後思性類同者即動發收，第三通轉及隨轉故，故不別說。其初二思望身、語業遠因等起，動發近因，由此應言遠因等起必初二思。有初二思非遠因起，如邪見俱不發身、語。近因等起必動發思，有動發思非近因起，如剎那思。
疏：「問若發身語思」等者。
有義：今不依此，如所熏種雖非是色，而能防色假名為色何妨？現思以非色故，雖不能表而能發色，假名表色。然疏主意近覺知非，表、無表章許名表也。
詳曰：《疏》無誤也，不同色、聲有示他義為實表色，不同種子有相續義為假無表，云非表等，不障以為假表色也。若不爾者，後既知非章中許表，云何於疏而不改耶？豈故欲將迷學者乎！《疏》既不改，故知不謬，本意如前。
疏：「造作於心」等者。
問：若造作心何非意業？
答：彼唯動意，今此復能動身、語故，故非意業。有云：此思能起身、語所起身、語有所造作。有義：由發動思能起身、語即名造作，身、語是思所造作故。
詳曰：《疏》釋為正，故下論云：思謂令心造作為性，於善等品沒心為業，驅役自心令造善等。彼既明文，此何不許造作於心名有所造？不可說彼唯明意業，文無有簡通明思故。復云心令造作善等，豈身、語二無善等耶？令心既是造作心義，餘解紕謬思可知矣。
疏：「道有二義」等者。
有義彈云：言遊履者是所緣義，此且非理。若對現在說過名前，過去無體何名能履？若對未來現在名前，未來未生何為所履？若引發義名遊履者，理亦不然。其引發者是通生義，既前二思是能引發，道義即是前審決思，如何所引第三名道？
詳曰：《疏》立無違，彈者似破，現在名前，未來名履，豈不許意緣未來耶？若許緣者，所緣名履竟有何失？若言，引發是通生義是審決者，難亦誣謬。設縱引發是通生義，何唯審決？豈發動思非通生耶？若言非者，違諸聖教，三業皆能招異熟故。又《疏》但云所引發義名所遊履，而不說為屬能引也；且猶荒野本無路徑，後因人履其路方有，此道豈非人所引耶？發動所引而得道名，於理何失見彈斥乎？
業道之義，義即境也。
疏：「不相似故」者。
不相似故名不相應，不似色、心質礙、緣慮。
有義：非《疏》釋云，因非如色等現量所得，非如心等比量所得，作此立因；因不定失，彼說無為非如色、心二量所得體相可得，應言許是有為非如色、心質礙、緣慮二量所得體相可得者，即無不定。
詳曰：《疏》已簡云，自無為法舉色等等，他宗無為非此所許，遮過已盡，何有不定？准有義因，乃有相違決定過也。相違因云：許非慮礙及假無為，為、無為中隨一攝故。如實無為，宗義可知。又豈彼宗不許聖者證得無為？若許得者，無為何非現量所得，除現量智更有何法能證無為？若言不同色、心而得名非得者，亦為不可。喻取少分，有現量得即為喻也。
疏：「又擇滅等非此所許，亦無不定」者。
有義：此亦不然。共比量於他有不定過，名不定故。故但如文即無不定，無為亦如色、心、心所體相可得，非無體故者。
詳曰：若共比量犯他不定即為過者，何有正量？且如九句第二之因，亦犯他宗決定相違，以彼自許有聲性故。域龍何乃斷為正因，及將此因聲、勝相對便為不定，以此故知，共比量者違共及自方名為過，違他便非。不爾，乃違諸教理也。又言無為如色、心等非無體者，為自、他耶？若他無為許之心外，心外不有何言非無？若自宗者，何乃不有他不定耶？若言非許無不定者，與《疏》何別？雖有異端固難為據。
如《疏》具簡真如等法不定失矣。有義：說因應云許是有為或無為不攝，非異色、心及諸心所作用可得，即簡不定。
詳曰：自宗無為非定異心，他宗無為非自共許，何有不定須加論乎？
問：色、心、心所為即是因，為不爾耶？設爾何過？二俱有失。若云因者，因但取彼不異色、心作用之義，豈取彼體又因是彼有法之義？若實色、心依假得等，豈非倒乎？若非因者，成非實宗，實色、心等豈非異喻？因於彼轉，何非不定？色、心亦非異色、心等有作用故。
答：為二釋：一云因攝，雖因正取非異作用，色、心乃是所不異法，故在因收，正因依宗無倒依失；二云異喻，因應加云，許無慮、礙非異色、心及諸心所作用可得，便無不定，色、心異喻，有慮、礙故。二釋任取。
論：「畢竟無」等者。
按《瑜伽論》第十六，說有五種無：一、未生無，謂未來諸行；二、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所餘相，若遠離性，若非有性，或所餘法與諸餘法不和合性；四、勝義無者，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。
論：「或餘實法所不攝」等者。
有義：《疏》說假實相對因，謂假法之餘乃實法之餘，此非理也。彼宗得等皆是假法之餘，實法攝故，因便不成，故今別說除不相應外餘色、心等，實法不攝故。
詳曰：依觀《疏》中重疊簡略誠無過矣，何枉剩焉？故疏簡云：此中餘言，顯色、心等所不攝也。既云色、心之所不攝，豈不遮彼隨一過耶？又《疏》復云：不言許者，隨一不成，此乃顯得他雖實攝，明自許得實法不攝，故置許言。許言有二：一許色、心實法不攝，自他皆許，敵者許得亦非色、心；二許但是實法不攝，唯自宗許。許言寬狹，簡過乃窮，《疏》何非理？
外以三因明得能起，即下論中外救等是。
疏：「論主六難」者。
以六箇難而破三因。
論：「未得已失應永不生」者。
問：未來應生，闕緣不起亦名已失，此定不生，得非擇故。今難：於此豈不相符？
答：論中言總，量應簡之。
論：「一切非情應永不起」者。
彼宗不許他身、非情而立得故。故《俱舍論》第四云：非他相續，無有成就，他身法故，非非相續，無有成就非情法故。
釋曰：若成他身，有趣身業自他雜過。非非相續，謂是非情，若成非情便壞法性，為是有情，為非情耶？
疏：「須即緣」者。
即無漏智欲緣真如而即能緣，由智有種能起現緣。
疏：「前何須」者。
不離有情法自成就，詎假得乎？
疏：「後即無故」者。
離有情法，法體即無，如龜毛等，何依立得？
論：「然依有情至立三種成就」者。
問：得、獲、成就，三何別耶？
答：若依小宗，總別有異，得總餘別。故《俱舍論》第四云，得有二種：一者未得、已失今獲；二者得已，不失成就，故體義同，依總別門分差別稱。釋獲、成就二差別者，有云：若法未得及得已失俱，今初得，此法上得創至生相，即名為獲；若流至現得已不失，名為成就。獲時不名成，成就不名獲。若古德釋，成通新舊。獲唯據新，其中得失如彼論鈔，若大乘者義乃通矣。如現行法雖唯新得，亦得名為現行成就，種有新重、本有二別，俱名成就，亦名得、獲。故《瑜伽論》五十二云：云何得、獲、成就，謂若略說，生緣、攝受、增盛之因，說名為得。
釋曰：種是生果之因緣，故名為生緣，由種有生果之功能，果方得有，種名攝受，即所生果名為增盛，或種有彼生果勢用，名為增盛。增盛即因，由有此能假立為得，廣有同異如彼鈔釋。
問：於彼他身及非情上而有得耶？
答：正辨如《疏》。復有二說：一云非情外器自所變者，種成非現，現行非情，非內身故。若成就彼應名有情，若他所變非自種生，若種若現俱非成就。若於他身自所變者，種成非現，若成現行應自身攝。若他所變，若種若現皆非所成。一云非情及與他身自所變者，種現俱成，雖非執受攝為己體，從自種子非外起故，自識變故，不離識故，彼亦說名為可成法；他變他身外器虛空，名非可成，非自種生、自識變故。
詳曰：後說為勝，不違唯識，復順下說，變他扶塵正義所說，若變他、器現不成者，云何受用他之扶塵及外器色？又豈所受但種非現，而言種成非現成耶？
疏：「然五十六」者。
依撿彼論云：得依因、自在、現行分位建立，此復三種，謂種子、自在、現行成就，更無餘也。
疏：「對《雜集》而舉來」者。
意明是說得等之文，不言彼即與《雜集》同一處引也。
疏：「對法第五至亦名不成就」者。
按彼論云：種子成者，謂若生欲界，色、無色界繫煩惱、隨煩惱由種子成就，故成熟及生得善。
釋曰：是本論也，唯明煩惱及生得善，論依未離欲異生說；若已離欲或生上地，隨所離欲，即此地煩惱、隨煩惱，亦成就亦不成就，未永言隨眠故，對治道所損故，如其次第及生得善隨所生地，即此地成就。
釋曰：師子覺釋，本論但依欲界未離欲說。釋論兼據離欲生上及上二界明成不成，此即欲界。
論：若生色界欲界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就亦名不成就色、無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就及生得善。若生無色界，欲、色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就亦名不成。無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就及生得善。
釋曰：此釋論者明上二界成、不成就，夫生上地必伏下惑，故上對下名成、不成，種在名成，其生得善不起異界，故皆當地名之為成。
問：生上二界有離自染，何故自地不名不成？
答：文略故也。或前欲界明離自染名成、不成，例上應爾，故不舉也。
問：如上將下，起下地愛，此即唯成，云何名為亦不成耶？
答：據多分說。又依上生不說生下，非委談也。
答：依界而論，不據地說。
疏：「無不成就」者。
無煩惱用名不成就。
疏：「然准對法至通成不成」者。
如在一界，餘界生得望有種，故名為成就；現行不起，名不成就。
疏：「以在他界至唯說成就」者。
釋《對法論》不說所以，煩惱容有起他地者，對起、不起名成、不成，生得善法無起異界，不同煩惱，故但說成。
疏：「亦不說現行名種子成就」者。
但生得善種有其用即名成就，不要生現方始名為種子成就。有云：此論第八說於現行亦名為種，故今簡之。
詳曰：雖有此理，然乖疏旨。
疏：「此依我見至及不成」者。
此我見斷而有兩說：一云，即與當地，第九惑同時斷；一云，九地第六我見，皆至金剛一時頓斷。今依初義。若後義者，離欲之時有斷、未斷。有云：約伏有成、不成。
詳曰：不然。《疏》自標云，若無漏道依染種體名成、不成，故知約斷。若是伏者前已明訖，何須重明？
疏：「如斷善根用不成」者。
問：正斷善際但除生得，云何加行用不成耶？
答：生得劣善彼時猶無，加行勝善云何得有？又若斷善加行位時，彼方便善而已不起，後方正斷生得善也。若不爾者，彼邪見心何力能斷生得善耶？由此總言邪見斷善。邪見加行亦名邪見，即斷加行、生得二善。若根本邪見名為邪見，言見斷善，唯斷生得故。諸聖教說斷於善，寬狹不同，當如斯會。
疏：「以種隱難知」等者。
問：按《顯揚論》，種合為一，現行開二，何乃不同？
答：有二釋：一如《義燈》；一云，有義：《顯揚論》意種子類同故合為一，現行相別，故開二種。
問：如小乘中得有三種，謂俱、前、後，大乘同耶？
答：有義兩釋，一云，既無二世無前、後得，但隨所成可名法俱；二云，或可義說應別安立，如現行法由熏習力得而不失，名法後得；引發種子為生現行，名法前得。此前、後時唯依種立。俱時種、現名法俱得，無為之得名非前、後。
詳曰：理雖可通，然義稍狹，不說種有三種得故。而今釋者，過、未雖無，而於現在假立三世，依於三世如次立彼後、俱、前得。
疏：「今者大乘擇滅之得定屬道」等者。
有說得者唯依有為，分位別故；無為無得，無有功能前、後分位差別義故。諸論皆言於其種、現而立得故，未曾有處於無為法立不相應。而餘處言得擇滅者，由解脫道證會擇滅，假說得言，不別建立不相應得，故於無為唯有智證。
詳曰：按教准理，諸無為法亦有得得，故《雜集論》第五云：謂於善、不善、無記法，若增若減假立得、獲、成就，既云於善而立得等，無為何無？文不遮故，言增減者即得、非得，證得名增，不得名減。
又云，問：何等名為解脫得因？
答：若於真如先已集起煩惱麁重，若遇隨順得對治緣便能永害，此堪任性名解脫得因。
釋曰：無始時來障真理惑名先起惑，善友正教名為隨順，得對治緣。此堪任性即能對治，體無漏種，或即現行無漏聖道，無漏聖道即是解脫得之因也。既自明言解脫之得，明知無為，立得何失？又說聖道為能得因，故無為得屬能得道。又按《俱舍》，擇滅之得屬能得道，非擇滅得隨所依身，雖復小教，大乘不破亦可為證此明有教，不同有為有多分位得屬所得，故諸聖教而不具言亦無失矣。而言理者，且實真如體唯一種，對望不同，分為三、四及六、八等。今望證會而有不同，立得何失？若無分位不許立得，既無分位，亦應不得說多差別，彼此別因誠不可得，故立為善。
論：「翻此假立不成就名」者。
問：既翻得等非得，亦名不獲、不成，不獲、不成云何差異？
答：大乘無文，習小乘者而傳釋云，謂若有法先未曾失，及重得已但今初失，此法非得創至生相將不成時，說名不獲；若流至現，名不成時；然不獲時未，名不成就，不成就時不名不獲。
問：小乘非得有法前等三種差別，大乘同耶？
答：有三釋，翻前得義，義准可知，同於小乘立亦無妨，但假實殊。
疏：「一屬所得」等者。
屬謂繫屬，有為法上所有能得皆屬所得，同有為故。
疏：「二屬能得道」等者。
得是有為，故滅能得不屬所得。為、無為別，六行斷惑，此能得得即是有漏。若無漏智所證滅得得即無漏，有宗六行而能斷惑得擇滅也。
疏：「三屬所依」者。
問：何乃爾耶？
答：有、無為別，不屬非擇，非漏、無漏二道所得故，不屬道故，屬所依。
疏：「一屬道至世道得故」者。
問：六行得滅亦由智惠簡擇方證，何非擇滅？
答：若智簡擇能斷惑種所顯之理，方名擇滅；六行不爾，故理非擇。
疏：「如畢竟得非擇」等者。
如入見道，黃門身等永更不生，皆名畢竟得非擇滅耶？理如《燈》。
疏：「三屬種子」等者。
此緣闕法有更生義，故屬種子。
疏：「非心緣證」者。
緣六行道，證無漏道。
疏：「通有漏三性」等者。
具如《燈》說。
論：「此類雖多至名異生性」者。
按《婆沙論》四十五中而釋名云：「尊者世友作如是說，能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。復次，能令有情墮異界故，往異趣故，受異生故，名異生性。」
論：「於諸聖法未成就故」者。
問：既於諸聖未成就故，名為異生；若於諸聖隨得一種，應唯名聖。
答：有義兩釋：一云，義同小乘，不獲一切三乘聖法名為異生，若獲小分即名聖者。故《俱舍論》第四云：不獲何聖法名異生性？謂不獲一切。此不獲言表異於獲；若異此者，謂諸佛世尊亦不成就二乘聖法，應名異生，故知不要具獲諸聖方名聖者，大乘亦爾。下云依於二障立異生性，二乘斷一即非異生，即同《俱舍》：不獲一切聖法名異生性，若獲小分即名聖者。二云，與薩婆多義有差別，二乘迴心未至上地亦名聖者，得生空智斷煩惱故亦名異生，未得法空智未斷所知故。然依彼說將為順理，今此亦言於諸聖法不成就故。
詳曰：今取後釋。如二乘者迴趣大乘至於初地，名得聖性。若得小聖即全名聖，無異生義，何至初地云得聖耶？若云得彼大乘聖性名得聖者，未得大前何得不名為異生耶？又此但云未成諸聖名為異生，不言小獲即全名聖。
問：二乘無學未迴心前，為唯聖性？為俱句耶？
答：若決定性唯名聖性，自果滿故；若不定性而有兩種，一云唯聖，據所求果今已滿故；二云俱句，雖未迴心求於大乘，然有彼性障而未顯，故得俱句。
問：大乘異生性三非得中，何非得攝？
答：聖性唯通自在、現行，非種子成就；異生反彼，故但自在、現行不成。
問：自在據種有種姓者，云何亦名自在不成？
答：雖有種體用不成故，故亦不成。若用成者，非異生故。有說：論既自言依障種立，故應但說名種不成。
詳曰：此非善釋，若望障種，此即種成，何名不成？故知非得望所未得名為非得，如前說善。
按《俱舍論》第五云：此復二種，一無差別；二有差別。無差別者，謂諸有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種姓、男、女、近事、苾芻、學、無學等，各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、處、界。
釋曰：一切有情而等有故名無差別，差別有情同類等有，名有差別。准法同分亦合有二，但論略也。且如五蘊，蘊義是同，此相似因名無差別，蘊蘊各別自相似因，名有差別，界、處等法皆倣於此。
問：有情同分無差別者，為體一、多？
答：有兩釋，一云體一，猶如命根；一云體多，如所依法。後說有憑，前無文也。故《正理論》云：云何異熟？謂趣、生等同分。云何等流？謂種性等。又先業所引是為異熟，現加行起是名等流。若同命根即唯異熟，何有等流？其法同分亦有兩釋，准前可知。
疏：「如異熟色」等者。
即內有情五根等色業所感者，名為異熟，若外諸色及內身中，非業所感而有二分是等流色。
疏：「更有餘難准生為之」者。
難云：外法非趣、生，非趣生故無同分。外法非趣、生，非趣、生故無生等。若言外法是有為，外同內法有生等，亦應外法有相似，外同內法立同分，以古有宗外無同分，故為此難。
疏：「此設外救出自論文」者。
出順正理。
疏：「此義失宗」者。
疏：「設欲翻勝論」等者。
改彼勝論所說同句以為同分，名「翻勝論」。故《俱舍論》第五云：又應顯成勝論所執，彼宗執有總同義句，於一切法總同，言智由此發生。有云：善妙談論名為勝論，翻此妙論云「我不立」，理亦難知，經許假有；今翻為無有違教失，故云難知。
詳曰：前解為正，順《疏》論故。
疏：「不同小乘」等者。
按《順正理》第十三云：此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，即別實物是此同因，故名同分。
疏：「《俱舍》、經部」等者。
按彼論云：若爾所說同分是何，即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥等同分也。
疏：「及無色界起不同分心」等者。
此敘有宗難經部也。按《順正理》第十三云：若處無所引異熟內五色處，於彼或時，無業所引第六意處，謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟分故，說何為命？
釋曰：正理難意：於無色界無內五處，或起餘心無異熟意，異熟勢分於彼既無，說何為壽？《疏》中敘難但取彼意，不具彼文。言不同分心者，即是染污有漏善等，與業所引異熟心別，名不同分。雖無漏心亦非同分，無漏、漏別，故別言之。經部命根而有兩說：一、《正理》說依六處立；二、《俱舍》說依眾同分。然俱舍師救前破云：若依異熟立者是異熟，若依餘立者，雖依彼立非隨彼法而判性，如名、句等依善、惡聲。
論：「然依此識立命根」等者。
若依此論，唯依種子以為命根，命即是根，持業釋也。若《顯揚論》謂業所引異熟六處住時決定，名為命根。現行第八在第六處取彼為命，即命之根，根是種故；或命即根，俱是現故。
疏：「言識」者。
簡相應法種者，問：第八王、所俱業所引，應齊有能令住決定，何不依所種立命耶？
答：有兩說：一云若爾，一身即有六命，隨所依種而有六故；二說，依六滅生心同，事業等故。論說識種以劣從勝，如說唯心亦攝心所。又俱異熟，業所引故，如依五蘊立一同分。命依多種，體亦唯一。
詳曰：前正，相應種子無力持故，如所變相無實用故，持用既無依何立命？不以小同令一切等。
疏：「非取生現行識」等者。
有說此種由業所引，有能生識一期分位差別功能，依此假立。
詳曰：《疏》釋正也，大小乘教無說能生名命根也，且《俱舍》頌曰：「命根體即壽，能持燸及識。」《雜集論》云：識蘊相續住時，決定令眾同分常得安住或百年等，名為命根。《瑜伽》、《顯揚》、《五蘊》等論，皆以住持而名命也。
問：若以能持為命之義，業種亦有能持之功，何不取耶？
答：大、小乘教皆言命是業之所引異熟無記，若取業種便乖前義，故以簡之。
疏：「命根無屬」等者。
按五十七云。
問：命根何等根分？
釋曰：二十二根中是何根分。論主答云：此無所屬，先業所引時量決定而建立故，唯說假有。
釋曰：故知命根非依現識，現識即屬意根攝故。
問：種從於現亦意處收，何無屬耶？
答：如男女二、三無漏根，以彼所依身根、九根小分為體，不名無屬。此但依彼種上假立，不是所依根之分故，名無所屬。
問：依現假立不取現體，何非無屬？
答：准於斯理依現假立，不違《瑜伽》依唯識文明言種故。復依種立有多理故，故取依種。
問：三科之中法處、法界、行蘊攝命，何名無屬？
答：有義假立命根約功能異，故說非根非法處攝。
詳曰：不然。《瑜伽》意問二十二中是何根分？不約三科明所攝故。故彼論云：問：男、女二根何等根分？答：是身根分。問：最後三根何等根分？答：是九根分，謂信等九。問：命根何等分？答：此無所屬，唯假立故。准此故知，對二十二明相攝也。
問：種有新舊依何種立？
答：有二釋：一云，法爾、新熏隨其所應先業所引，正作因緣生現識者，依彼種立；二云，依二種立，共作因緣生第八識，勢力等故和合似一，不可說有體各別故，無二命失。有義斷云：今依前說，名言種子既有眾多，不可一切共生果故；然今命根所依之種，要前生熏，先業引故。
詳曰：護法既許新、舊合用，命根所依亦應如是，或唯依舊，或唯依新，或通依二，遇緣即依不可定判。又但許依新、舊二種，不言一切皆悉總依，言所依種要前生熏，即唯新舊，如何斷取前之所釋？
疏：「又是現行識所持」等者。
此第二釋，於此釋中典有三意：一云是現行者，《顯揚》六處俱是現行，現行即是種識所持；二云是現行者，《顯揚》六處是第六現，六現者第八現識，第八現識識種所持；三云是現行者，《顯揚》六處是現行也，識所持者，六現是彼第八識持。從所持說能持等者，六現現八俱名所持，八種持故。雖有三義前解為本，後二理通。
疏：「雖二解」者。
前又解以上名第一釋，又解以下為第二解。
疏：「或本識種或六處種」等者。
牒前二解，識種第一，六處第二。
疏：「取五根種」等者。
答：種有功能現不應斷，現行既斷，明種無能，能既謝焉，何不名死？有云：取六根種立命為善。
論：「應無色時有別實法」等者。
《疏》中假敘有五問答，准理言之他難未息，且第五翻云：心法通能狀，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。外言亦爾，心法通能厭，非色非心名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色，故未息諍。又釋《疏》中第二外難，傳四師釋：一云，厭心能厭無，依種立無心；厭色能厭在，不依種假立；此釋不然。外云亦然，厭心能厭無，有別實法礙；厭色能厭在，無別實法遮。二云，我說無心是假法故，故於二位有無不定。汝說實有不依色、心，如何不許二處俱有？此亦不然，外人難云：汝既是假一有一無，何妨我實一無一有？三云，厭心入無心，依厭心種立，厭色入無色，亦依厭心種立。此亦不然，厭心心不行，可依心種立，厭色心尚行，何得依心種？又無聖教說無色定是假立也。四云，為破執實依種立假，實執若無，假亦非有。此亦不然，且滅盡定三乘通得，豈為對執而施設耶？
詳曰：觀前諸釋雖總有理，皆未窮難，今助二解：一、我無心定能厭無，無心依心種假立，無色能厭心不已，無色不依色種立。汝無色定能厭在，無色容實不依餘。無心能厭既云無，無心應假依他立，由彼宗說非色非心即為定體，不說依他而假立故，故為斯難。二、以無色定且抑他爾，不息他救，意者思之可知，由此故有第二，假遮非實破也。
論：「假亦能遮」等者。
有義：《疏》說極微是實，和合是假；又說彼宗瓶等能遮，實不能遮。此皆是錯，一切有宗能成、所成皆是實故，即所成實亦是能遮者。
詳曰：有宗所成五塵雖實，塵合成瓶，瓶等是假。《疏》說彼瓶為和合假，不說所成五塵為假。又《疏》說云：實極微法而不能遮，不和合故。明知所成既是和合，許是能遮，一何妄破？又此疏初而以四句辨宗別，云薩婆多麁細皆實，豈可前後自柕楯耶？《疏》文文約而義包也。
疏：「此引有別法」等者。
此《俱舍》也。
問：按《俱舍》云，若生無想有情天中，有法能令心、心所滅名為無想，是實有物能遮未來心、心所法令暫不起，如堰江河；既證無想是實有物，云何得言非謂假實以為喻耶？
答：喻意成前有法能令心、心所滅，顯所遮外而有能遮不成實有。若不爾者，有宗、經部皆許堰等非是實有為實之喻，喻豈不有兩俱所立不成過耶？為離此過故不成實，斯乃疏主深得彼旨。有義：如堤塘言，與外人量為不定過。謂外量云：二無心定、無想異熟定是實有；是能遮故；如無色定。與作過云：為如無色定是能遮故是實有耶？為如堤塘是能遮故非實有耶？
詳曰：是法差別過，以實有者是法自相，離色、心實有，不離色、心實有是法差別。有宗意成離色、心有，無也定者是不離心，反為異喻，因於彼轉成差別過。
論：「發勝期願」等者。
問：加行之中通於定散，散發願者理在不疑，定加行中亦能發不？
答：有二釋，一云能發；一云初修專注厭心，無由能發；若得自在發無有失。
論：「無想定前求無想果，故所熏種招異熟識」者。
有義：明了心中求無想果故，微微心所熏成種為果熟，因能招異熟，微微心中行想微劣，非別能求當異熟故。
詳曰：論自明言無想定前求無想果，不簡遠近，微微之心豈非定前？若微微心劣不求者，云何前云微微心時熏異熟識成極增上厭心等種，豈劣現行所熏得種乃成增上？故行相細名為微微，非據微劣名微微也。故《疏》說正。
疏：「明了心時種子招異熟」者。
即微微心名為明了，對彼無心故稱明了。第二解言，明了心者對微微心，名為明了。
疏：「此言雖總至二果別故」者。
有義：一種子體約前後位招二種果等者，微心時種滅已即無，如何別說招總異熟，故亦非理。若依別報轉識諸根說別業招，即無有失。然應：云明了心等招別異熟微微心時，招總異熟。或微微心通招總別，《瑜伽論》云：能引定思能感彼天異熟果故，如何違教倒說招別？
詳曰：若言明了招彼轉識別報異熟微微招彼總報異熟，無想異熟假故不招，如何聖說無想定因，無想異熟而為果耶？假名為招如《燈》具辨。
疏：「無心以去至無想異熟」者。
即是彼天第六識等種子之上。能遮彼地六識等現不起功能。名為無想異熟體也。
疏：「故前解為勝」者。
問：勝義何也？
答：言無想定招彼果故，以微微種建立定故，以前非定，若取前心而減彼者，云何得說由定生彼？又彼別報而無其體，云何實種能招彼耶？故前解勝。有義：《疏》云微微心至各招一果，今不依彼者。
詳曰：《疏》已斷訖，何煩重非？
疏：「今解」等者。
疏主出彼無想事體，《疏》有兩釋。復有說云，彼本有初別報異熟轉識暫起宿因緣力，後不復生，故依第八生得無記心、心所滅，此不行位假立無想，彼無生得心、心所時，依彼現八而假建立無想異熟，無想異熟既果非因，故不可說依種子立。有義：斷此以為正說。
詳曰：依種為正，若言彼位有現第八故依立者，二無心定亦有第八，何不依立而依種耶？若言是果下依種者，種被現熏種應非果，種上功能翻往往時定為果何失？
疏：「善等恒行心」等者。
等言等彼有覆、無覆，長途所起名為恒行，非不間斷名恒行也。或疏脫也，應云不恒行。
疏：「無想異熟通持業依士」者。
成唯識論演祕卷第二本
成唯識論演祕卷第二末論第二
疏：「然遮生等至決定相違」者。
遮彼生等定別有故，與彼定別而作違，故名決定違，非是第六決定相違，決定相違改他宗法及因喻故。有云：第六雖不改，因亦得成故。
詳曰：不然，第一、第六二種不定更有何別？故初釋正。
疏：「無為無生至三種能相」者。
此外人難。
疏：「體無起盡」等者。
論主答也。
疏：「此難不然」等者。
問：外言亦爾，立，不立別，何能息難？
答：我宗無為亦立假想，故《大集經》第二十云：無為之法有三種相，謂無出、無滅、無住。《瑜伽》八十八云：有為是無常，三有為相施設可得。與此相違，應知常住無為三相，若爾何故不相應法但二十四？
疏：「因有親疎」者。
謂六因中除能作因，餘五皆是因緣所攝，且同類因三性五蘊各自為因，如善識蘊望自為親，望餘四蘊名之為疎，以非識故，餘互相望親疎准此。
疏：「緣法亦爾」者。
四緣之中除因緣外皆名為緣。且自六根望自六識名親增上，餘望六識名之為疎，不為礙故，非近生故。餘准此知。
疏：「正理師至是取用」者。
按《正理論》第十四意，生相未來但起功能，非是作用，現取果用方是作用，作用必功能，功能非必有作用。《俱舍》師破：功能、作用，眼目異名，何故生用但名功能，住等三種名為作用？又違婆沙評家所說，說云無有等無間緣異時取果異時與果，准彼論主，入無心定即是過去取、與果也，既過去取應名現在。正理師言，等無間緣現在頓取過去漸與者，此為不可，即無間緣異時取與，違前《婆沙》。
疏：「何不去來法皆有功能」者。
此難過、未一切諸法皆有功能，不但生相及與果也，俱本有故。
疏：「生非作用」等者。
此乃牒計成前難意，由汝本言：生與果等不是作用，顯是功能，不言餘法有功能故。又難生相無作功，作功無故名功能，餘未來亦無作用，無作用故名功能，難過去法亦准此知。
疏：「異滅至便非現在」者。
問：准《正理論》住、異、滅三皆能取果，起用各別，於所相法住令安住令取勝果，異即衰損令取劣果，滅即壞滅令入過去，難豈非過？
答：異等不能引於勝果名不取果，就一邊難亦無失也。
疏：「《婆沙》第三說未來三法有作用」者。
按彼論云：謂一切法能於未來有作用者，總有三類：一者內法，如苦法智忍；二者外法，如月光明；三內外法，如諸生相。
問：苦法智忍作用云何？
答：即彼論云，苦法智忍能正捨異生性，謂正生時捨異生性，於正滅位能斷欲界見苦所斷十種隨眠。
釋曰：言正生者即未來世，未來世捨異生性，是忍作用，餘二可知。
疏：「即前異不成」等者。
按彼論，經部破有部云：異於一法進退推微理不應有，異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌曰：即前異不成，異前非一法，是故於一法，立異終不成。
釋曰：異相異法，若即是前住相住法異義不成，非別法故，此乃進責。若異相法異前住相所住之法，法即非一。若住異法而有別者，有違宗過，彼許一法有住異故，此退責也。
疏：「十時分位」者。
胎內、胎外各有五時，俱如法數。
疏：「諸論唯望於前」者。
諸論通明一切有情，有情之名亦攝無學，無學末心更無後蘊，無後可異故言望前。
疏：「亦說除彼末心」者。
除彼無學最後之心，對餘有情亦得異後，故不相違。
論：「若名句文至非實能詮」者。
問：大乘自許他方佛土色亦能詮是異聲有，因豈不犯自不定耶？
答：非實詮言以簡彼訖，故無不定。
疏：「若不言法處」等者。
若宗但言非離所依別有實體，他許屈曲離所依色別有實體，故闕所立。若言法處，他亦不許色上屈曲在於法處，故喻無過。
疏：「不可難言戒體但依思」等者。
外難意云：長等但依色，即令別處收，無表唯依思，應不同處攝。答意云，無表現與思同法處，何得難令不同處耶？此即且據同處答他不離他責。他責之曰：長、短亦爾，現同處故，何得難令別處耶？由此次下當正解也。有云：現行是意境，能依是意境，故同法處收。
詳曰：定道無表理容可然，別脫無表如何依現？又若意境即同法處，色等屈曲自亦意境，應唯法處，故知非也。
論：「此應如彼聲」等者。
《疏》有兩意，初立量破，而言此者，此小內聲，彼亦彼小絃管聲也。次云：又若語聲等者，此言此自內屈曲聲，彼即彼外內生名聲。然《疏》中量與前外量作有法差別，思可知也。
疏：「但如汝化身語二業」等者。
意如《燈》釋。
問：既許能詮，成語業不？
答：大乘語業實體唯思，若據假業，縱離質聲名業無失。故《佛地論》第七說云，化身、語業各有三種，謂自他身，非身相應；意業唯二，謂自他身無非身也，非身謂非情，若心相應非非情故，故但二種。
問：小乘化語得為業不？
答：若依有部，即質化語能生名等，是語業性。若離質化，依《婆沙》意而有兩釋：一云，化語性是語業，由心發故，雖離質化無執受生，然屬有情非外器攝；故風輪等外器音聲與此相違，不能詮也，絃管等聲類亦如是，亦無詮表。有歌曲等，似名非真，許是語聲，由風氣等所引發故；雖名語聲，仍外器攝，無名非業，不成就故。二云，雖是能詮然無實名，所有詮表似名非實，如鏡中火似火非真，性亦非業。又不成就，以無執受大種生故，諸論據似說有情名，依即質化說成化語。
疏：「今大乘因俱」等者。
按《對法》第一云：因受大種者，謂語等聲；因不受大種者，謂樹等聲；因俱者，謂手鼓等聲。
釋曰：因謂所以，受謂執受，省故言受，即內大種所引之聲有情數攝。因不受聲，翻前可知，由內外緣所引之聲名為俱也。二增上緣發生一聲，然有宗不許，故《顯宗論》云：無一聲性以有執受及無執受大種為因。二、四大種各別果故，雖二大種有相扣擊而俱為因各別發聲，據自依處不成三體，雖有手鼓相擊為因發生二聲，而相映奪隨取一種，相別難知，是故聲處唯有二種。今依大乘，不取小義。
疏：「如林聲說法亦得有善」等者。
在佛化者而是善收，所餘不爾，以佛色、聲皆唯善故。有義：設非是化，有情勝業所感外器有如是聲，能詮諸法同絃管聲，亦無有失。
詳曰：經中唯言是佛化作，絃管等聲要人吹扣，無教不例，故難依也。
疏：「以語與名不即離」等者。
此遮伏難，難云：我名離語，汝不許之。既不許離，汝應即語，故有斯答。
疏：「天所愛」等者。
略有二釋：一、天屬能愛，愛屬所愛，所愛名天，天之愛故，依主釋；二、天之與愛並屬能愛，今者所愛得天愛名，即有財釋，如《毘伽羅論》而明此事，即《樞要》中所說是也。
疏：「文者彰義」等者。
名、句二種為彰為顯，顯彰自性差別義故。文為所依，從能依說稱為彰顯。有說：文體即名彰顯，以能詮彼名、句二故，能詮即是彰顯義也。
詳曰：《疏》釋為正，有所憑故。故《瑜伽論》五十二云：若唯依文，俱可了達音韻而已，不能了達所有事義；若依止名，便能了達彼彼諸法自性、自相，亦了音韻，不能了達深廣差別；若依止句，當知一切皆能了達。《俱舍》第五云：「𧙃」、「阿」等字非能詮表。《順正理論》七十六云：文謂不能親目於義，但與名、句為詮義依。此等諸論言，文不能了達事，義能詮於法，云何名顯？若名能顯，云何不能了事義耶？故《疏》釋善。
若爾，何故五十二云於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若廣是句？
答：由能為依助彼名、句令成詮表，遠有詮義，詮義疎微名之為略，非親所詮小名為略。今又釋云：若言能詮唯名、句二，若言能顯通名、句、文，文能顯彼音韻差別名、句二故。故五十二云：若唯依文，但可了達音韻而已。《顯揚》十二云：顯發名、句故謂之文。《對法》第二云：此言文者，能彰彼二故。又此名顯能顯義故。義者所以，文是能顯聲之音韻之所以也。
疏：「自相共相體非是遍」者。
此之二相互不相遍，名非遍也。
疏：「自性差別體即遍通」者。
此二俱遍自相、共相，故名為遍也。
疏：「今不同彼」等者。
今此論言名詮自性，不同餘教現量所證諸法自體之自性也。《疏》云「諸法至唯現量證」，即舉所證之自性體。
疏：「若爾，一切法皆不可言」等者。
問：與次問答何有別耶？
答：前麁後微，故二別也，細思可悟。
疏：「又唯五根五塵心心法得」者。
根、塵自相名皆不得，故唯心得，佛果八識悉皆得之。因中第八得二自相，五識但得五塵自相，六、五同緣得塵自相。定中意識亦得五根，餘即不爾。
問：五根照境，五境自相根何不得？
答：現量之心名得自相，根非現量，故不得彼。
若爾，何故《顯揚論》云：「問：如是現量誰所有？答：色根現量等。」准彼答詞，即五根體亦名現量，今何言非？
答：彼文意舉心之根、境以為能有現量之心，而言現量，現量之體實唯心法。
疏：「不得共相之別義」者。
即共相差別義，差別之義句所得故。
問：此名、句二所詮自、共，與現、比量所緣何別？
答：有同、別。且比量心而有同者，通緣彼二。若不爾者，如何得言聞謂比量？比量據此得緣彼二，而言別者，於自、共相為欲了知，心相、行解實比餘法，方名比量所取共相。現量望彼而言同者，但言名、句詮於色、聲常、無常等。此自、共相現量亦緣而言別者，名、句所詮但依心變，無實體性，唯共相轉。現量帶詮，彼之二相總名自相。又現量心尋彼名言所詮之法，雖不定計名屬義等，而作行解亦與彼同，聲不及處智不轉故，佛知彼無以遍緣故，亦與彼同。除前諸義，若五、八識在於因位相，正義有體，定所帶相通有無體，名、句所詮共相無故，故與彼別。
問：名、句所詮心變無體，唯共相轉，比量亦爾，二能變心及二所緣竟何別耶？
答：句等所詮該於一切自類之法，名為共相；比量所緣通於異類，名為共相，如所作因通聲、瓶故。比量之心立一種類貫比餘法，尋句等心即不如是，故有差別。
若爾，尋句等智何量所收？
答：定心緣名現量所收，尋名橫計即是遍計，非量所攝。若不橫計，雖不作意貫於餘法亦比量攝；不爾，此心是何攝耶？更思。
問：名、句所詮與經所說二相何別？
答：經依法體，名、句所詮想心安立。
問：何故不取緣名等智所有相分為共相等，但取行解心變者耶？
答：所變相分不通餘類，不得名共；行解通餘，故名共相。
問：此尋名智既依共相，其相體無，如何得有名言熏習能生本體？
答：尋名言智相分非無，順行解心能生本體，但於相上作青黃等、色聲等解，解心所緣此之共相體性是無，於自相上增益此故。更有問答，如章具辨。
疏：「未了有名」等者。
略有二釋：一云，由未能了法自相故不得有名，文巧略也，餘准此釋；二云，雖有多字，猶未能了法之自性故須有名，有句准此。此明立彼名、句、文三，不取於頌之所以也，故下結云：不別說頌，後解勝也。
問：依字有名、句，三皆不相應，依句頌方成，頌不相應攝。
答：有二釋：一如疏辨；二云字成名、句等。言勢相續不相應，頌雖以句成，言勢間隔非彼攝。
即是法、詞二無礙體，體唯是惠，所對有別，體非異也。
疏：「詞對機」等者。
且如如來能以一音起一切聲以應物機。
疏：「耳聞已」等者。
此約聞法行相分二，非聲、名等有二別體；或可，非體有異之言，顯前法、詞二無礙解。
論：「諸餘佛土至立三故」者。
《維摩》等經是為證也。
問：按彼經云：我土如來無文字說，但以眾香合諸天人入律行等，此乃香上不立名等，何得為證？
答：對於此土音聲屈曲所立名字，言彼土無，不說彼香無文名等。
問：香上名等行相云何？
答：因香差別悟法自性差別等，故猶聲屈曲解法等也。
問：思等如何依立名等？
答：由依思等，了法性等假立名等。
若爾，彼土佛說法不？
答：亦說法。
問：如何表示令他得解而名說耶？
答：由能說者，思上名等，令應化機思數等、上名等，得起名之為說。夫說法者本令他解，思等為緣他因解，起名說何失？
問：豈彼眾生總得他心？又下如何能知上意？
答：世界既差，總得何失？上加於下，下解無違。
問：此方亦有見色、聞香，自思解義，應依思等立名、句、文。
答：有二釋：一、依多分；二云，由曾聞聲先解名等，後見色等，於義解生，憶念先時名、句等故。
問：此依香等解，云憶教依聲，他解籍香生，同憶香非教。
答：要先聞聲見色生解，雖見色解教依聲，聞香生解不由聲故，許名等依香等。前解為勝，此依色等立名、句等，而無教遮，復不違理。
問：聲內勤勇發，名等可即聲、香待外方生，名等應非有。
答：內香亦勤發，如聲得有名；外香同水林名，有何違理？由聞香等得生解故。
若爾，亦依所詮生悟，應亦依彼立於名等。
答：由因能詮所詮方解，故名、句等不依所詮。
問：經言依香以為佛事，即依香等立文、名、句，經亦說言或有佛土寂寞無言，或但虛空而為佛事，豈即依彼無言說等立名、句耶？
答：立名何失？如依思等即其事也，無依聲言名無言也，亦不違理。
問：既不依聲而立名等，應無聲、耳。
答：此土不依香等名教，香等不無，故彼聲、耳亦復得有。
疏：「發身語多法立」等者。
且據所發以辨於多，理對所防名多亦得。
疏：「命根」等者。
所持有六，能持之命而得多名，此乃正答前外難也。無表依多，所依身、語色、聲處收，能依無表故法處攝；命根亦爾，名等類然；長等不然，故同色處。
疏：「有義至法處攝」者。
若爾，外言「我亦如是」，何理偏責？
詳曰：據實依思以立無表，但是一法，此釋無違；若指他難而依所發以明無表，前釋為勝。
疏：「餘十種法」等者。
大乘不相應有二十四。明十四訖，餘之十種准上應知，故指不說。
論：「有執隨眠」等者。
按《宗輪論》，大眾部等云：隨眠非心，非心所法，亦無所緣；隨眠異纏，與心不相應。
問：計意云何？
答：彼意說云，隨眠即是貪等，隨眠亦有十種，若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所無心等，位既無諸染，應名聖者；若彼位有，何名無心及善心等？由此計為心不相應。
疏：「此義最心麁」者。
此薩婆多所以名麁。若纏是現行，現行纏與隨眠之義而不相應。言隨眠者，隨逐有情眠伏不起，若現行纏不相續故，非眠伏故。故與隨眠名之及義，皆不相應。
問：何知有部隨眠是現？
答：按《俱舍論》第十九云：「毘婆沙師作如是說：欲貪等體即是隨眠。」又云：「阿毘達摩依實相說，即諸煩惱說名隨眠。」故本論說欲貪隨眠三根相應，既曰相應，明知現也。有義問云：大乘既以染污種子為隨眠性，外亦難云：汝宗惑種應非隨眠；名貪等故；如現貪等。
答：我宗隨眠但可說為貪等種子，不名貪等，故因不成。
若爾，於我此理非無，但可說為貪等隨眠，不名貪等，論主所立因亦不成。此難應思。
詳曰：名貪等因破彼隨眠非不相應，而不障彼是隨眠攝，何以此因反難染種不名隨眠？深乖論旨。若言設防大眾部等為此難者，亦不應言我宗隨眠不名貪等，所以者何？如十八界種隨其現名十八界，貪等隨眠何即不爾？又若；隨眠不名貪等，貪等隨眠應非貪等。若許爾者，此隨眠等何法攝耶？故為不可。今與彼因作相違決定，我宗染種定是隨眠名為貪等；無所緣故；如汝隨眠對大眾等，便無過也。他若救言：我亦爾者，應詰彼云：不障隨眠，但不許汝不相應攝。又直責云：我宗染種名貪等，隨現貪等心所收；汝宗隨眠貪等名不相應中，云何攝？
論：「執別有餘」等者。
按《成業論》敘正量部說無表惑是不相應云：有說，此法名不失壞，由此法故能得當來愛、非愛果；意業亦爾，許有此法。若不爾者，餘心起時此便斷滅，心相續中，若不引起如是別法，云何能得當來世果？是故定應許有此法。此法實有，心不相應行蘊所攝，餘如《疏》明。
論：「一現所知法」者。
有義：非說色等是現量境名現所知，若言心等他心智境，如何下說世共了知？他心智境非世知故。又約他心名現所知，眼等應是現所知攝，佛心現量緣眼等故，故知但是世間共了名現知也。
詳曰：若世共了名現所知，何事分三？三豈世人而不了知？現見世呼眼、耳等故。若言不知眼等體相名非了者，心等體相世豈了乎？瓶等現知，何須別說？故知論云現所知者，據世間中容有而談，非約一切，以他心智世有得故。五根世間必無現得，第八雖緣，非極成義故不依說。由斯三類義有不同，故別開也，故從本疏。
論：「或色心等所顯性故」者。
色、心相顯四句分別：一、以色顯色；二、以色顯心，並如疏迷；三、以心顯心，謂他心智；四、以心顯色，謂心緣色。
問：無為云何色、心顯耶？
答：有義，虛空無為通色、心顯。《佛地論》說：五蘊無處顯虛空故，又心緣空故名心顯，擇滅無為若依能證，唯心所顯；若依離縛、自性斷者，亦唯心顯，以簡擇心斷染顯故，通說三斷是色、心顯，由斷五蘊而證得故。或唯心顯，若非擇滅通色、心顯，色、心緣開而顯得故。不動、想受唯心所顯，其義可知。今此通顯諸無為因故，總說言或色、心等所顯性也。
問：若所知因以破彼者，他亦以此因破大乘云：汝真如等非不離識無為自性；所知性故；如色、心等。此量亦應成真能破。
答：宗相扶過，大乘無為與心、色等而非即、離，今難非離，故為過也。
若爾，他改宗云「非不即離識無為之性」，復如何通？
答：亦犯相扶，心言路寂而非有、無及即、離等，遮定即、離言不即、離。
疏：「由第三轉上依主釋」者。
疏：「非擇力所得亦爾」者。
疏：「其虛空不動」等者。
有義：不能礙物名之為虛，無色等故說之為空，虛即是空，持業釋。
詳曰：離諸障礙名為虛空，不能礙物。無色等者，皆離障義。義既無別，何成持業？
論：「虛空容受色等法故」者。
若法內外皆有虛空，名遍名空，但法外有不名容遍，既能合法各有虛空，空隨能合體應非一。
問：若能合法，便難成多，豈不自教而見違耶？故《佛地經》云：譬如虛空雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味，如來法界亦復如是，《解深密經》意亦同之。
答：大乘虛空性非是有，無質礙處假名虛空，無法無礙故遍諸色，雖遍色中無性不改，體性無差云唯一味。
問：下明虛空依如、識立，云何可說性是無耶？
答：彼經但據無質礙處即名虛空，何以驗焉？
答：經以虛空喻淨法界，若取依如所立虛空，能所喻法便無異矣；取依識變，識變有為，不可為喻。故彼經云：如虛空中種種色相現生、現滅，而此虛空無生無滅，如是如來淨法界中，諸知變化利眾生事現生、現滅，而淨法界無生滅，故知不取依識變者。
論：「諸法應互相遍」者。
問：難意云何？
答：彼執空一而與法合，前難虛空隨能合法體應成多；今責能合隨所合空體應成一，若更互遍可名體一，若不遍者何名一耶？應作量云：彼法應遍此法；執彼此法體是一故；彼應如此，亦同《二十唯識》難無次行等量。
疏：「謂變空作無色等礙」者。
無色等法障礙之相。
疏：「有漏一識因」等者。
如《義燈》明。有云：有漏一識者唯第六識，因無漏二識者，妙觀、平等，對究竟果名為因也。果無漏三智者，唯是佛位，故名為果。
詳曰：雖理亦通，法師既為入室之徒，故依《燈》正。
論：「此所現相假說為常」等者。
按《顯揚論》第十八云：虛空無為者，由心所變境相相似故立為常，非緣彼心，緣彼境界有時變異故。
問：識變無為別熏種耶？
答：獨影從見不別熏種，廣如《燈》辨。有義：別熏，論自說云：「隨分別有虛空等相，數習力故心等生時，似虛空等無為相現。」故知別熏成種子也。此緣生相實是有為，生滅之法前後相似，似一常等說為無為；不生滅故，故名為假。
詳曰：雖言數習心生似空，而說不言別熏種也，廣如《燈》破。
疏：「大眾部等九無為」者。
初之三種體皆一物，顯有分位非體成多。次空等四，即四無色所依之處。別有無為是滅所攝，要得此滅依之方生彼，能依細五蘊自是無常，所依四無色而是常住。
問：色界何無？
答：以蘊非細界、非極勝，能依心等能緣上下無隔礙故；無色不然，心不緣下，既有隔礙，別有無為為所依也。緣起支性，謂生死法，定無明後方生行等，定行等前有無明等，此理是一，性常決定。其無明等是有為攝，理是無為，由此生死有別理故能為礙窮，故先無明後行等起。一切聖道性能離染，理常是一，某八差別自是生滅，理是無為，由有別理能為礙窮，故道決定次第差別能離苦等，據實一切聖道皆然，此中舉勝且言八道。
疏：「化地部九無為」者。
擇滅等三，三體各一，定障名動，是散動也。由斷此動而得無為，名為不動。善等真如三體各一，性皆是善。道支、緣起同大眾部。
疏：「三滅中立無常滅」等者。
謂擇、非擇、無常滅名為三滅。無常滅者，有為相中滅相是也，非唯擇滅、非擇滅二名為無為，即此滅相亦無為攝。由此無為有勢力故令法遷謝，若不爾者，能相、所相俱是有為，云何能相令所相滅？故知滅相是無為。如《婆沙》三十八明，又按《智度論》四十二云，滅有三種，謂知緣滅、非智緣滅、無常滅，不說無常滅是無為也，大小乘異也。
疏：「約詮約理」等者。
詮謂詮顯，能顯於法並名為詮；非唯名等獨名詮也。三性不同，理從於詮故分三種，談理是一，但名真如。
疏：「無別釋名」者。
但言無為不成六釋，無別合故。若言虛空無為等，皆成持業，並如前疏。有義：其想受滅，滅屬想受，是持業釋；想受滅無為，即依主釋；滅若無為想受之滅，即依主釋；想受滅無為，即持業釋，依又動地得無為故，不動無為亦依主釋。
詳曰：《疏》釋為本，理既不乖，有義亦得。
疏：「即依假體皆可說假」者。
依識所變立此八種，八種皆假。
疏：「實亦可然」者。
若依法性而皆實。
疏：「不障一法得多無為」者。
略有三釋：一云，且如一貪，九品不同，斷此一貪證九無為，無為無品，約所斷說，故名為多。二云：釋外難，外難意云：斷想受等已得擇滅，何故望此復名不動無為等耶？不障此一想受等滅，而能證得擇滅、不動多無為也。三云：舉斷一貪得多無為，證受等斷而立擇滅，亦得不動多無為也。後釋為勝。
疏：「無自言相違」者。
前有法言能取彼覺，後法復言亦不緣彼，既言能取何不緣彼？既不緣彼何名能取？故成相違。量標汝言，故無斯咎。
疏：「無違宗」者。
有法宗言能取彼色，彼心外色，心外色法自宗非有，復非心取。今言取彼，故違自宗，宗置汝言亦無失矣。
疏：「二障三住過」者。
有本言通乃寫誤也，過謂過失，二障之失歷三住也。
疏：「有唯法執種子」者。
如羅漢所起法執，如《燈》具明也。
疏：「又俱所變等」者。
變似我時必變似法，變似法時未必有我。言亦爾者，亦前二執。
論：「緣識所變蘊處界」等者。
問：既云所變，八識幾是能變識耶？傳有三釋：一云，唯除第六顯餘七識，第六所變即親所緣，下文別說起自心相執為法故。二云：通八，雖第六變是親所緣。初文通說，下方別說親所緣緣故亦無失。三云：唯顯第六意識，由是即說唯親所緣。既是親緣故，蘊、處、界唯是有漏，同前取蘊，但開合異。有義斷云：言識所變即親所緣，如何復言起自心相？由此但依《疏》解為正。
疏：「又我唯總執故」者。
執總聚法以為我也。
問：別計五蘊亦為其我，何得名總？
答：雖別計蘊亦得總名，且如色蘊含根、境等不同處、界，名總無失。有云：且舉總執，據實有別。
詳曰：此非善釋，失《疏》本意，若一一蘊皆別別計，乃分別我非俱生計故。
疏：「然上座部」等者。
按《婆沙論》第九云：或復有執心、心所法能了相應，如法密部，彼作是說：惠等能了相應受等。有部破云：「問：何緣不知相應諸法？答：同一所緣俱時轉故，謂一有情心、心所法於一境界俱時而轉，理無展轉互相緣義。」譬如多人集在一處，或同觀下，或共觀空，現必不能互相見面；心、心所法亦復如是。若智能知相應受者，彼受為能緣自體不？若緣自體，則有前說緣自心過；若不能緣，則心、心所應俱時起不同所緣，勿有此失，故不能知相應諸法。
疏：「化地部說緣共有法」者。
按《婆沙》第九云：或復有執心、心所法能了俱有，如化地部，彼作是說：惠有二種，俱時而生：一相應；二不相應；相應惠知不相應者，不相應知相應。
詳曰：釋相應等具辨如《燈》。疑「共」字錯，「共」字濫「俱」，寫者草誤；或「俱」與「共」義意相似，《疏》。取意談而非錯也。有部破云：「問：何緣不知俱有諸法？答：極相近故，如籌霑取安膳那藥置於眼中，極相近故眼不能見。」此亦如是。
疏：「西方說惠俱五蘊」等者。
按《婆沙》第九云：西方諸師作如是說，與惠俱生諸蘊相續，自身攝者是俱有法。有部難云：「若爾，眼識應不能取自身諸色，餘識亦爾。」彼作是說：五識能取自身中境，意識不能。有部難云：「若爾，意識應不能取一切境界，便為非理。」有部自云：「此隨轉色及此隨轉不相應行，名俱有法。」
詳曰：化地、西方二義大同。
疏：「云五識依色根」等者。
釋五識緣俱色所以。
疏：「設佛鏡智」等者。
問：凡夫自證亦各自知，應名為佛。
答：佛一剎那知餘一切及自相應，凡夫不爾，不名為佛。
疏：「見分之境心等必同」者。
此會違也，謂有難云：「心、心所等各緣自見，自見既別，如何王、所名同所緣？」故有斯答。
疏：「然一一自證」等者。
且同時心除受以外與餘心所緣受見時，受自證分亦緣自見，名同所緣。不要受見與餘見分同緣，受見方名同緣，緣餘心所亦復如是。
疏：「自緣妨至第二釋」者。
前雖多解，後解為勝，故指第二。
論：「有作是難」等者。
有說唯敘外道難也。有義：兼敘小乘之人；若不爾者，下通難中，云何說言又假必依真事立者，理必不然，此牒於誰？既有後牒，明前有難。
詳曰：有義為勝，犢子等部許有我故，餘無我者與有我計合而言也。《疏》中但云此𠯈世難，不言唯故意，亦通也。
疏：「無所說義假法」者。
疏：「其體似法亦不成」者。
正難似無。
疏：「似無依故」者。
釋所以也。汝宗說似依於假立，所依假無，能依之似，故亦不有。
疏：「即義依體假」者。
疏：「又所變之似既無」等者。
由無真故，故似無也。
疏：「能說之假不有」者。
有所變似依之立假，由似既無故假不立，言能說假即前第一假我、假法，但依說立，名為能說。
結依有體[＊]強設假難。
疏：「世間我、法標宗說無」者。
論主標宗無世我、法，所以外人但難聖教。
論：「彼難非理」者。
詳曰：科判具疏，又今助科總分為二：一、彼難非理，至前已破故，總非小乘及以外道；二、依類等下，別破二計。犢子等計既許有我，故作此科亦應無失。
論：「依類至俱不成」者。
問：假依類、實，外意何耶？答彼云：假者依似、共立，類有似、共；如言人類，由人相似方得類名。人業大同名為共法，由類有此似及共法故假依類。又實句火內外皆有，人身內火似身外火。設與外火同有猛赤，亦有似、共故假依實，即人身中有斯類、實，故依類、實說人似火。又依宗計，凡諸假說皆依類、實二句所攝，非唯假火。
論：「依類假說理且不成」者。
論：「破類云：若無共德而假說彼」等。
破依實云：若謂人、火德相似故等，此即如次破共、似法。何言非理？若言如次舉無共、似以破似、共，理亦不然。文既明言彼無共、似，何故不得名破共、似？故應從前雙破為正。
論：「人類猛等現見亦有互相離」者。
具辨如《疏》。
問：外救意云，說猛赤人而似於火，此人、人類與赤等德不相離故，不說一切人類猛等皆不相離，皆似於火。何故諸德並以貧富、先後事等，以辨相離而為難耶？
答：有云，人起嗔時面赤心急假說為火，彼若歡喜面白心緩，雖無猛赤，曾起猛赤亦說似火，雖與德離猶說似火，故不得言不相離故方假說也。此亦不然，言人似火，皆依於現不約曾言，若據曾言不息他救。救云：汝依曾有名為假者，我據有體名不相離說之為假，斯亦何失？故知不可。
詳曰：縱急赤人、人類與德有離、不離，內德不離，外火猛德與類互離。論據外德云互相離，而言亦者，以外離德亦內不離猛赤之德。彼若救云：依內德者，理亦不然，有內無外便無共法。無共法故過同於前，故論不說。
疏：「此總結非皆有比量」者。
前二破中皆有其量，今略言之。破初量云：汝言類句定不依之立於假火；無共德故；猶如水等。破第二量，宗同於前；因云：猛赤等德有互離故；猶如水等。更思。
論：「說火在人不在德故」者。
問：外人但云，由人與火德相似故說人為火，不言其火而在於德。若難彼云：火不在德，豈不相扶？
詳曰：諸德云云，廣如餘辨，理皆難究。今助一釋，若謂人火德相似，下應有難。救而難彼云：若據相似而假說者，即應說人猛赤等德而似火德，不應說人似火也，以人與火不相似故。他救云：爾實以人上赤急等法以類火故，言人似火舉人取德。故次難云：說火在人不在德也。世間說彼似火之言但目於人，不屬人上猛赤等德，論文隱括而不具言。
疏：「德是實家，德可依假說」者。
此設縱也，德是實德，而依於德假說火者，可許其假而依於實。
疏：「今不在德」等者。
世間但說火在於人，人非實德，如何乃言假依實耶？
假合名人，火是實法，即是依假而立實火，不是依實立假火也，便違本計。
疏：「既說火在人」等者。
世說假火既在於人，即由人似名為假火，非由德似。既依於人立於假火，人非是實，云何得言假依實立？
疏：「此中有救」等者。
外為難云：火有猛赤火名真火，人有猛等似彼名假，誰言其火而依於德，乃復難言火不在德。應詰彼云：人、火猛赤所依各異，既無共德依何說假？無共假說過如前說，以此等難前已具明，故不舉也。
問：外若救云，共謂相似，如汝大乘識變外器，雖各不同相似名共，不說一物貫於二處方名為共。
答：略為三釋：一云火有猛德，人無其德，以人非是實句攝故，如何得言有於共法而假說耶？若言人聚、火聚二中有德相似名為共者，亦為不可，非唯依實一聚之中，通諸法故。二云：以似名共，共、似無別，即依二法而立於假，云何前云依三法立？故救非理。
小乘雖立真等三種，文不顯說故云伏也，此據前難無小乘說。
疏：「小乘等自辨真事」等者。
不通外道名為自也，雖小乘等而非一類，總皆內法，名自無失。
疏：「或是外道」等者。
地堅火熱，如是一切諸法自相名為共許，雖是共許假，亦不依此等而立。
疏：「非謂共許張人身」等者。
此釋量就他宗所以，以大乘宗不許多法成其自相，眾多法成但和合假。
疏：「現覺如夢」等者。
薩婆多等許識外境，故為難云：若無外境寧有此覺，我今現證如是境耶？為答彼難故有此頌。言現覺者，作證色等行解之心。如夢等者，此舉喻也。夢中亦言我見色等，色等之境離心外無，非夢現覺，境亦如是。見及境已無者，正申難意，此師六識不許並起，眼等五識隨一現緣而不分別我今現見，後現作解是第六識。前現量境及現量心並已落謝，寧許有現量者？起現覺時既無現識，能見亦無，如何此時許有現量證外境有？
疏：「若說共相唯有觀心」者。
大乘共相體性是無，唯觀心中作共相解，約此行解名為共相，具如《燈》辨。
論：「亦非離此至為假所依」者。
具如《樞要》。有義謂通外難，外難云：若言詮法不得自相，如何喚火便得火等？故此通云，謂假智詮雖不得自相，亦非離此自相之外，有別方便施設自相為假所依。由詮火名無始串習，依火自相不依於水，假智隨名但緣於火，且如假名詮法自相，雖不稱實，要杖所詮自相施設；假智亦爾，不離自相假智生故。
問：此即假說必依於真，如何破他？
答：雖依自相不稱所依，故不可說假必依真。
若爾，外言我亦如是，雖假依真，亦不說言而稱真故。
答：汝之真事許識外有，如前廣破，我但識變，何得相例？
詳曰：非無其理，然依論意本解為正。故論前云假智詮不得自相，此文即云亦非離此，若非智詮此，此誰？又若自相，如何自相施設自相？又施設者，巧便安立所以之義，以彼自相安立自相為假所依義，疎且昧。又雖識變不變有別，而假依真有相濫失，故今不依。
疏：「假智及詮至說為假故」者。
假智所變，假詮所詮，與法自相而相似故，故說智詮而為假也。
非假智詮親所依也，非是不許為疎所依。
疏：「然緣自性色及詮故」者。
緣自性色，詮自性色。
疏：「不聞聲起比智」者。
疏：「此鼠前生為猫食」等者。
問：前為人等後死為鼠，見鵄等類應不驚走。
答：由前前生曾作鼠故，或在人中曾聞見故，故亦驚也。
問：鼠等豈皆得宿命智，知彼食已？
答：義意如此，非必鼠等作此等心方驚走也，但為俱生而保養命故。
疏：「心、心所法此是誰緣」者。
根、塵、種等是心所緣，心知自相，此能緣心誰之所緣？誰能緣此心之自相？
疏：「若言他心智能緣至如餘散心」者。
問：他心智者即通所收，何名為散？
答：且他心智略有三類：一謂如來、八地已去菩薩所得，定通無別；二者，二乘、七地已還菩薩所得，及凡夫人修得之者，依定而起，然非即定，復不同散；三者報得，此唯散心。若依定起名為證量，報得不爾，以他心聚有非證量，故言非證，非謂一切。他心證量義即不遍，若自證分證量義備，故遣他心而取自證。
疏：「安惠謂佛他心智緣」者。
問：此師何故不取自證為能知耶？
答：安惠見分遍計無體而非是心，心即自證故不自知，但佛他心了諸心也。
疏：「依他有法謂一色」等者。
非說共相是依他性有體之法，意明共相由杖有體法上而起，名依有法。
疏：「及於此中至此相是無」者。
能遍計心所增之相，同於共相體亦是無，故云及也。
疏：「心變共相外必有體」者。
外謂本質。
疏：「乃至緣我」等者。
問：即蘊計我可言實合名必有體，離蘊計我何為外體？
答：亦依名教而起計故，亦名有也。
疏：「或別緣」等者。
雖不有質，然相不無及杖言教，亦得名為有合緣也。
疏：「又解即共相別緣」等者。
問：前言共相但是觀心無別體性，此何復言亦依他耶？
答：遍通諸法名為共相，此實觀心行解安布，今談此心所緣之法是相依他；不爾，此心緣何為境？然此相分實不通餘，但是觀心作通餘解，由是前後亦不相違，更有多妨如《燈》具明。
疏：「應不能緣二三諦」等者。
二二三三乃至四合以緣諦也，故置等言，此即壞緣四諦觀也。
疏：「如佛地三解」者。
如《樞要》引，《疏》下亦明。
疏：「此非安惠文」者。
經頌所言「識所變者」，即見、相分，其體非無；安惠二分體即不有，所以知非，并結長行，亦非安惠。
論：「多異熟性故」者。
有義應作四句，有異熟非多，謂六識中業所感者，有間斷故不名為多；有多非異熟，謂第七識有覆性故。俱非即是六識之中非業招者，俱句第八，遮餘三句故說多言。
疏：「寬狹何事遮不說」者。
縱令寬狹有何違事遮不說之？
疏：「此中意說」等者。
問：何意須約熏習之位便取異熟？
答：由前外難，若無實我，云何世間及諸聖教說有我、法？前答彼云：我、法熏習諸識生時變似我、法，為此故取熏習識位。
論：「了境相麁故」者。
有義應作四句，有了境非相麁。第七、八識，有相麁非了境。六識心所，有俱非謂七、八心所。有俱句，第六心王，亦了亦麁故。
疏：「六不共義」者。
簡七、八也，前之五義皆對佛果緣於細境六識明也。
疏：「此名唯望現果為名」者。
因能變名唯對所生現行果說。
疏：「此種及現行所引生故」者。
釋種得名果變所以。
疏：「不以等流所變」等者。
即此習氣有因有果，論中但舉習氣之因以彰其體，不舉其果而辨體也。
疏：「義顯所生」等者。
釋論舉因不說果意。
問：本意欲明所生之果通八識等，何不舉果直以明之，而乃舉因方便顯耶？
答：若舉其因，顯此習氣亦有因生，并顯所生通八識等，復能顯自亦能為因，若直舉果，恐疑習氣不從因得，為含多義故舉其因，異熟習氣亦准此知。
疏：「流謂流類」者。
疏：「舉因能熏」者。
二習氣因體是能熏，名因能熏，能熏即因。
疏：「不說我見熏習」等者。
問：異熟習氣豈異等流習氣外有而別說耶？
答：善、惡種子生自現種名為等流，有餘緣助感後異熟即名異熟，雖體無異有，別勝能故開為二。我見熏習方此不如，故不可說，由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。
疏：「三界具幾」等者。
欲界等流具有三性，異熟二性，上二界中等流二性，異熟唯一，無不善故。
疏：「未知生何」等者。
即論說云：八識生者，答生何也？為因緣者，答如何生？名等流者，答起何果？下異熟果亦准此知。
疏：「餘法亦爾」者。
第八心所名餘法也。
疏：「若爾即真異熟」等者。
問：按彼論云，阿賴耶識相應受，於一切時唯是不苦不樂，唯是異熟生，不言識體亦異熟生。言異熟生豈不乖彼？
答：相應之受既異熟生，識從於彼必定同也，故論不言。
疏：「今五義中取第一」者。
問：准前所明總有六義，云何言五？
答：意明異熟對異熟生，六中第三非異熟生，復非異熟，所以除之，但云五義。
疏：「今明圓成性」者。
略為二釋：一、大段第二廣明相性，對前略標名為今也。二、「今」字錯，應為「不」字，明彼初標一頌半中不說圓成。前釋為勝。
疏：「初略解三後廣分別」者。
有義：初略說三相，後廣解因相，疏說後文廣解三相，此定非理，下文自說一切種相，應更分別，不言應更廣三相故。
詳曰：以彼總聲於別而轉，聖教明許種相即是三中一故，亦何有違？
論：「謂雜染互為緣」等者。
答：彼能所藏無有異，故不名賴耶。故《攝大乘》第一等云：非如大等顯了法性藏最勝中，阿賴耶識攝藏諸法亦復如是。釋彼計冥性有最勝能名藏最勝，大等諸法果相顯著名了法性，若未變時藏在冥性不異冥性；若已變異亦復不離，冥性為因大等為果，因果同體以明攝藏。今立賴耶攝藏因果，而非即異，故不同彼。又能所藏傳有三釋：一云，現行第八與所持種互為二藏，謂現持種，種名所藏，現名能藏。種生現識，識名所藏，種是能藏。二云，現初能變與諸轉識互為緣起，名能所藏。本識為因七識是果，七識為因本識是果，所藏為因能藏為果。三云，以種望現能熏七識，名能所藏，從七識生能生彼故。有義斷云：然今論意依第二說，論主下釋《達磨經》云：此頌意說，阿賴耶識與諸轉識互為因果，故但應說以現望現名能所藏，說為因果。復破疏云：言能藏者，但取現識能持種義。此即不然，論說能藏顯是因性，不可現識與所持種為因緣故。下說現識能持種故名因相者，由能所持體不異故，能生諸法，說現望現名之為因，非說能持望所持種名為因也。又能所藏皆通種、現，無別體故。
詳曰：雖有此斷理亦難憑，現望於現因緣豈立？現不親能生於現故。若言非因由有其力與因名者，現望於種何不許耶？豈現望種無有力乎？又《疏》後解因相之中，自斷三相皆通種、現，自既目擊，何事斥耶？餘多分別具如《燈》辨。
問：無漏淨種亦依第八，現淨因生復熏成種，第八望之何非二藏，獨言雜染？
答：能攝為因，所攝為果，非能所治得為因果，故不取之。
若爾，賴耶應非淨依。
答：是增上緣，為依不爽。
問：餘有漏識，除生第八，餘有漏種非八，因果何名二藏？
答：諸有漏種本識性同，無別體故，轉識與八互得為緣，俱有漏故。故不相例。
疏：「又離二無總」等者。
疏：「然果種狹」者。
種為果相，果相種狹。唯業所招方名為果，即是第八親名言種，是果種體。言唯業果，釋所以也。
疏：「經部計色根中有心、心所」等者。
按《瑜伽論》五十一，依經部義立因緣云：「復次，若諸色根及自大種，非心、心所種子所隨遂者，入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生；然必更生，是故當知心、心所法種子隨逐色根，以此為緣彼得更生。復次，若諸識非色種子所隨逐者，生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已還生下時，色無種子應不更生；然必更生，是故當知諸色種子隨逐於識，以此為緣色法更生。」
疏：「現行望種非」者。
非俱有因。
問：現行望彼所熏之種，何非俱因？
答：望生現種，不望現行所熏之種。又明第八，第八不熏，故望種非，不辨餘識故無過矣。
疏：「如小四相」者。
小望本法但是但有而非是因，同現望種故引為喻。
疏：「今於能作因中辨持種」者。
持種因義，六因之中能作因攝，能作寬故。
疏：「又亦為清淨種」者。
此識能為清淨種依，名清淨種。
疏：「以自證分但有三義」者。
因、果、體三，名為三義。
論：「一切種相應更分別」者。
問：異熟習氣為因相不？若是，如何說生自果？不是，如何果名異熟？
答：傳有二釋，一云因相，論舉親生影顯業種；二云但取等流習氣。故今此云親生自果，異熟因果依別義說。
詳曰：觀論之意，後釋為勝，尋論可悉。
論：「體用因果理應爾」者。
《攝論》唯望體用明之，《瑜伽》但據因果以辨，此論兼之。《攝論》本云：何賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。無性論第二釋云：一切種子是阿賴耶功能差別；如法作用與諸法體，非一非異，此亦復爾。《瑜伽》五十二云：種子云何非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處。然即諸行如是種姓、如是等生、如是安布名為種子，亦名為果，果與種子不相雜亂。若望過去諸行，即此名果；若望未來諸行，即此名種子。望彼諸法不可定說異、不異相，猶如真如。
疏：「此即諦唯」者。
唯在俗諦名之為唯，不望假實名為唯也。
疏：「此是實唯」者。
唯在俗諦種可言實，勝義即非。
疏：「此助《瑜伽》會於此」等者。
問：可此會彼，云何助彼而會此耶？造論前後尊卑異故。復彼何違而待會耶？
答：助學彼者，顯教不違，故為通會。彼論說種唯在俗諦，俗諦對真名為假故，此論說實豈不相違？今顯彼論對一真諦，此論不爾，二論望差，故不違返。
疏：「亦非見分」者。
不依見分名非見分，由護月師許種依見，為異於彼故言非見。
疏：「不可見分初受餘熏」等者。
設遮餘人見受熏也。
疏：「隱器色不論」者。
無色見分緣下界器，《瑜伽》隱之，但言緣種。
疏：「舊相傳至唯三分故」者。
由以自證為能緣故，故依見分。見分不許緣於種子，不依自證，其第四分不離第三別有體性，故但三分。有說，護月種無別體，但依賴耶識上功能假說種子，故自證分緣見分時亦名緣種，無別相故非見所緣。復有說云，依心自體故自證緣。
問：此師種子何分所收？
答：有三說，一云即是自證分收，由假說彼無實體，故順第二釋；一云見收，自證境故，順疏所敘；一云雖依自證而立，亦見分收，自證緣故，順第三釋。
詳曰：既無明教優劣叵斷，取捨任情。
論：「因果俱是善等性故」者。
問：既隨因果以判於性，應隨因果有多差別。
答：可爾。故《瑜伽論》九十六云：住自性界者，謂十八界墮自相續，各各決定差別種子。習增長界者，謂即諸法或是善、惡，於餘生中先已數習，令彼現行，故於今時種子強盛依附相續。由是為因，暫遇小緣便能現起，定不可轉。復次，以要言之，雖界種類十八可得，然一一界業趣有情種種品類有差別故，當知無量，三性各有多類差別。
論：「諸無漏種」等者。
問：既非異熟識性所攝，依護法義是識分不？
答：傳有兩說，一相分收。
若爾，第八應緣此種。
答：二解，一云許緣無失，此釋不正；一云不緣，但說見分親所緣者，皆名相分；不言諸相皆見所緣。
若爾，不緣應非唯識。
答：不離識故唯識，無違。
問：設許緣彼，復有何失？
答：因位第八唯是有漏，非有漏心所緣之相是真無漏，為此不緣。二云，既非見緣依自證分，自證分攝。若至無漏方相分收，淨見緣故。有義斷云：前解為勝，雖在因位非見所緣，是相分類，從餘相分，相分所攝。
論：「雖名異熟而非無記」等者。
問：依異熟故名為異熟，依無記故應名無記。
答：有義可然。前說唯善約其自性，自果說故。
詳曰：不然，異熟義寬，無記乃局，故不相例。又言善者體殊勝義，不可勝善從於所依立於劣稱，不同有漏，有漏與依性類同故。
疏：「此除佛無漏」等者。
佛種不依異熟識故。又佛五根亦是善也，取不成喻，所以除也。能依之識與所依眼而性不同，種及異熟其義亦爾，故言齊也。
疏：「三家無諍」等者。
新熏、本有、新舊合用，名三家也。其本有家雖不許生，然熏增長而亦許故，故通三也。
疏：「護月義」者。
亦名月藏。
論：「如惡叉聚」者。
於一聚中法爾而有多品類也。西域有之人以為染，并取其油，故《瑜伽論》九十六云：然一一界種種品類有差別故，如惡叉聚。於此聚中有多品類，雖說為一有無量種，《疏》意少別，如《瑜伽》鈔而會之也。
疏：「又第三卷次前上文」者。
《瑜伽》第二明諸種子所熏之上，辨諸有情有無涅槃，此生下也。
疏：「初但有一」者。
問：本有無始，何得云初？
答：據本名初，如一貪心本唯一種，此種生現。現行滅已，此還自類前後引生，至對治道種方永斷，故無雜亂中斷等過。
疏：「非無漏能熏亦始有」者。
無漏凡位而未能起，故不得言能熏無漏亦無始有。
疏：「非花不熏」等者。
非是花氣不薰苣勝，苣勝香氣而自本有。
論：「說聞熏」等者。
按無性論第三云：「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無；既無熏習，從何種生？」是故應答：「從最清淨法界等流正法聞熏習種子所生。」
釋曰：諸佛法界永離一切客塵障，故名「最清淨」；謂從法界所起教法，名為「等流」；無倒聽聞如是教法故，名「正聞」；依此正聞所起熏習，是名「熏習」；即此熏習能生出世無漏之心，名為「種子」。如是種子非阿賴耶，未曾得故。餘文可悉。
疏：「五十二真如所緣緣種子生」者。
按彼論云：諸出世間法從何種子生？若言麁重自性種子為種子生，不應道理。
答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。
釋曰：相傳天竺略有三釋，一、唯新熏宗，勝軍論師自有兩解，一云諸佛菩薩由證真如，展轉流出十二分教，見道已前勝解行地緣彼經教作所緣生，從本為名，名從真如所緣緣生。二云，初地出世聖道，一從世第一法為增上、無間二緣而生；二從真如所緣緣生，二本有宗。護月論師亦有兩釋：一云，本有無漏種子為增上緣，真如為所緣緣故，順解脫等善根得生；二云，本有無漏種子為因緣，解脫分等為增上緣，世第一法為無間緣，真如為所緣緣故，初地出世間法得生。論從後緣隱前不說，云從真如所緣緣生。三、新舊合，戒賢師釋，與第二師義意同也，更有同異，具如彼《鈔》。
疏：「謂與諸識作二緣性」等者。
如《燈》具辨。
本有師宗自有兩解，此牒初釋。初釋意云：善、惡二業是異熟因，異熟及因共一種生，此有一難，如文可悟。
疏：「又汝若言至各一種」者。
牒第二解。此解意云：誰言異熟與善、惡因但一種耶？於此解中難有二也，如文易知。
疏：「然觀本意後解是本」者。
本有師義雖言兩解，前解設陳；後釋是本。
疏：「應諸現行至熏增長故」者。
正難轉識望第八識不名因緣，但熏增長同於業故。
疏：「此本有種以自類為其因緣」者。
正義自敘。
疏：「既爾至新熏生故」者。
本有師難，難意可解。
疏：「然以生種類同」等者。
正義者，釋舊種生種類同新種生，於現行得名因緣。然據護法新舊合生，今者且隨不正答也。
疏：「不同唯本有」者。
舊新俱有，以舊類新，舊亦因緣；汝唯本有，無可為類，故非因緣。
論：「勿無漏種生有漏故」者。
有云：他亦許無漏種為有漏因，如延壽法及無漏法，為有漏因感十王等者。
詳曰：不爾，延壽法者但由無漏資彼，故業豈許親生有漏果耶？又十王報諸處皆云因地前修，豈客地前已起無漏？設迴趣者，亦非無漏親感彼果，無漏不招三有果故。
疏：「善不善種小乘可爾」者。
此設許之，非彼本計。有云：有部除能作因，餘皆因緣；不善得為有覆無記，同類因也。同諦故者。
詳曰：設彼不善為無記因亦不為證，此明善法為不善因故。
論：「分別論」者。
按《瑜伽論》第二十七敘彼計云：分別論者作如是計，心性本淨客塵煩惱所染污故相不清淨。又云：染污、不染污心其體無異，謂若相應煩惱未斷名染污心，若時斷已名不染污。彼宗意云：無始已來心體自淨，由起煩惱故名染污；染污非心無始本性，故立客名。
答：有情無始心性亦然，有心即染故非是聖。
問：有心即染，何故說云：心性本淨說染為客？
答：後修道時，由染斷滅唯性淨在，故染稱客。
疏：「起心非淨難」者。
依他起心名為起心。
疏：「若言無漏體滅至亦不然」者。
此牒外救。外救意云：我本無漏體不斷絕，汝若言我無漏斷者，故亦不然。
疏：「以有漏為相性是無漏」者。
牒彼外意生下論文。
疏：「諸異生位應無漏現行」等者。
異生汎起諸心等時，此心即應名為無漏，以性淨故，如諸聖者無漏之心。若許爾者，即異生位起心之時應名聖者，以許起彼無漏心故。《疏》中文總故開之也。
論：「然契經說至說心空理」等者。
按《勝鬘經》云：如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨如來藏，而客煩惱、上煩惱所染。
疏：「有圓寂法」者。
圓寂之法即是無漏菩提因也。
論：「或說心體非煩惱」等者。
按《瑜伽論》五十四云：又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故，所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱。
疏：「轉齊義」等者。
此義具如《法苑》三身章辨。恐繁不引也。
問：設言異識，何有違宗？
答：大乘宗中，異識之色不是無故。