注維摩詰經
注維摩詰經卷第五
爾時佛告文殊師利。
汝行詣維摩詰問疾。文殊師利白佛言：世尊！彼上人者，難為酬對。
什曰：言乃超出我上，豈直諸賢。此蓋深往之情耳，豈其實哉？肇曰：三萬二千何必不任，文殊師利何必獨最？意謂至人變謀無方、隱顯殊迹，故迭為脩短應物之情耳。孰敢定其優劣、辯其得失乎？文殊將適群心而奉使命，故先歎淨名之德，以生眾會難遭之想也。其人道尊，難為酬對，為當承佛聖旨，行問疾耳。
深達實相。
肇曰：實相難測而能深達。
善說法要。
什曰：此文不便，依經本應言以要言說法，謂能簡要之言折繁理也。肇曰：善以約言而舉多義，美其善得說法之要趣也。
辯才無滯、智慧無閡。
一切菩薩法式悉知。
什曰：謂神通變化諸威儀也。
諸佛祕藏無不得入。
什曰：如《密迹經》說身口意是也。肇曰：近知菩薩之儀式，遠入諸佛之祕藏。祕藏，謂佛身口意祕密之藏。
降伏眾魔。
遊戲神通。
什曰：神通變化是為遊，引物於我，非真故名戲也。復次神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。亦云於神通中善能入住出自在無礙。肇曰：遊通化人，以之自娛。
其慧方便皆已得度。
肇曰：窮智用、盡權道，故稱度也。
雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。
於是眾中諸菩薩、大弟子、釋梵四天王等，咸作是念：今二大士文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞。
什曰：餘聲聞專以離苦為心，不求深法，故不同舉耳。五百弟子智慧深入、樂聞深法，所以俱行也。
百千天人皆欲隨從。
肇曰：大士勝集必有妙說，故率欲同舉也。
於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾及諸天人恭敬圍遶，入毘耶離大城。
肇曰：菴羅園在城外，淨名室在城內也。
爾時長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力空其室內，除去所有。
什曰：將欲明宗，故現空相以發興也。盡敬致供必稱其所安，以文殊樂虛靜，故應之以空也。生曰：發斯念者，因以空室示有虛納之懷。有去故空，密在用標宗致也。現神力者，念之使也。
及諸侍者。
生曰：為妨已陪侍者須別將。又以明體，夫宗致無捨群生之懷，苟不棄之，莫非皆侍矣。
唯置一床，以疾而臥。
肇曰：現病之興，事在今也。空室去侍以生言端，事證於後。唯置一床，借座之所由也。生曰：眾多室小，雖床亦妨。且坐臥行立本隨人體所宜，須之便設，何必在豫？以此去之，豈曰不延？乃所以有客故爾。而實設之待須者，將現神力以表說理之功。功既非測，以驗所說是實。
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。
生曰：見之者得其旨也。
時維摩詰言：善來，文殊師利。
什曰：若默然無言，以賓主不諧。讚言善來者，欲明賓來得會，主亦虛受也。
不來相而來，不見相而見。
肇曰：將明法身大士舉動進止不違實相。實相不來以之而來，實相無見以之相見。不來而能來、不見而能見，法身若此，何善如之。生曰：既以體理為懷，來則旌其為不來相之來矣。有不來相之來者，善之極也。
文殊師利言：如是。居士！若來已更不來，若去已更不去。
生曰：如是者，謂前理爾也。若者，設使。來不能自表於不來。既來不復更來，來為不來相居然顯矣。體之無功，我何有善哉？
所以者何？來者無所從來，去者無所至。
生曰：來本生於不來，來者尚無所從而來，況來者可得更來耶？以去對來相明也。
所可見者，更不可見。
肇曰：明無來去相，成淨名之所善也。夫去來相見，皆因緣假稱耳。未來亦非來，來已不更來。捨來已未來，復於何有來去？見亦然耳。其中曲辯，當求之諸論也。生曰：已備前文，故不復廣之也。
且置是事。
療治有損不至增乎？世尊慇懃致問無量。居士！是疾何所因起。
什曰：外道經書唯知有三大病，不知地大。佛法中說四大病，病之所生生於四大增損，四大增損必自有因而然，故問其因起也。
其生久如？當云何滅。
肇曰：使命既宣，故復問疾之所由生也。是病何因而起？起來久近？云何而得滅乎？生曰：作問實疾之迹，以求假病之意也。
維摩詰言：從癡有愛則我病生。
道融曰：眾生受癡故有愛，有愛故受身，受身則病，以彼病故則我病生矣。眾生有病而我病生者，明為物故生毘摩。為物來久，故知不近也。下言彼病滅則我病滅，明其起病不齊限眾生也。新學菩薩未能久處生死，為一切起病，故明大士曠懷處疾。推其前際以發心為始，尋其後際則與眾生俱滅，新學聞之局心自曠。病生滅二句，言雖在病，意在明悲，故但說病生滅久近。久近既明則大悲自顯，是以先答生滅、後答大悲起也。此集以明宗為本，而先說大悲者，有二門入佛法：一大悲、二智慧。階淺至深，弘之有漸，故先說大悲、後說實相也。什公作空解云：癡無前際，無前則亦無中後。病亦如是，無久近也。此中不似有空義，故別記私通如上。肇曰：答久近也。菩薩何疾？悲彼而生疾耳。群生之疾，癡愛為本；菩薩之疾，大悲為源。夫高由下起、疾因悲生，所以悲疾之興出于癡愛，而癡愛無緒莫識其源，吾疾久近與之同根。此明悲疾之始，不必就己為言也。生曰：夫現疾之意，欲拔眾生無始癡愛、盡其無窮之源。雖我今生而實無我今生，意存彼昔義，乃是彼昔病。然則病起於有癡愛之時，非適今也。不以一切言之者，今答病久，義不在普故也；然汎云癡愛，普亦在其中矣。又不以眾生言之者，菩薩無復癡愛，居然有屬故也。
以一切眾生病，是故我病；若一切眾生病滅，則我病滅。
肇曰：答滅也。大士之病因彼生耳，彼病既滅吾復何患。然以群生無邊、癡愛無際，大悲所被與之齊量，故前悲無窮，以癡愛為際；後悲無極，與群生俱滅。此因悲所及，以明悲滅之不近也。生曰：癡愛是眾生染病之源，源盡其病亦除也。菩薩之病本在於此，而彼病既愈，得無滅乎？又菩薩病以汎濟為主，眾生有不蒙者，彼自不應從化，非有偏也。然則，雖曰一人病愈菩薩便愈，乃所以是一切眾生得不復病，然後菩薩病滅也。以眾生言之者，菩薩友亦有病，不得不以別之也。
所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病。若眾生得離病者，則菩薩無復病。
肇曰：夫法身無生，況復有形。既無有形，病何由起？然為彼受生，不得無形。既有形也，不得無患，故隨其久近與之同疾。若彼離病，菩薩無復病也。
譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。又言：是疾何所因起。
生曰：問本在前，今答居後，故稱之焉。不先答者，其病之因以生滅而顯故也。
菩薩病者，以大悲起。
肇曰：菩薩之疾以大悲為根，因之而起。答初問也。生曰：自非大悲，病不妄起也。
文殊師利言：居士！此室何以空無侍者。
肇曰：空室之興，事在於此。問室何空又無侍者，無侍者後別答。生曰：問疾既畢，次問室空意也。夫人所住，自應有資生之物。而今廓然，其故何耶？又凡病者，理必須侍。亦莫知其所，復何在乎？并問二事者，以侍者在空而別故也。
維摩詰言：諸佛國土亦復皆空。
肇曰：平等之道理無二迹，十方國土無不空者，曷為獨問一室空耶？生曰：有今可得而去，居然非實，以明諸佛國土雖若湛安，然亦空矣。諸佛國者，有佛之國也。舉此為言者，良以佛得自在尚不能使己國為有，況餘事乎！亦以是人情所重，故標為悟端也。
又問：以何為空。
什曰：室中以無物為空，國土復以何理為空耶？肇曰：室以無物為空，佛土以何為空？將辯畢竟空義。生曰：猶存國安為有，不悟同此所無。然居言其同，以何獨得之耶？
什曰：無以無物故空，以國土性空即是畢竟空，故空也。肇曰：夫有由心生，心因有起。是非之城妄想所存，故有無殊論紛然交競者也。若能空虛其懷、冥心真境，妙存環中有無一觀者，雖復智周萬物未始為有、幽鑑無照未始為無，故能齊天地為一旨而不乖其實、鏡群有以玄通而物我俱一，物我俱一故智無照功、不乖其實故物物自同。故經曰「聖智無知，以虛空為相。諸法無為，與之齊量」也。故以空智而空於有者，即有而自空矣，豈假屏除然後為空乎？上空智空，下空法空也。直明法空無以取定，故內引真智、外證法空也。生曰：上空是空慧空也，下空是前理空也。言要當以空慧然後空耳，若不以空慧終不空也。豈可以我謂為不空哉？
又問：空何用空。
什曰：若法性自空，則應直置而自空。諸賢聖復何用空慧空諸法耶？肇曰：上空法空，下空智空也。諸法本性自空，何假智空然後空耶？生曰：若理果是空，何用空慧然後空耶？自有得解之空慧，此空即是慧之所為。非理然也，何可以空慧然後空便言理為空哉？
答曰：以無分別空故空。
什曰：上空是空慧也，下空是法空也。雖法性自空不待空慧，若無空慧則於我為有。用此無分別空慧故得其空，則於我為空也。肇曰：智之生也起於分別，而諸法無相故智無分別。智無分別即智空也，諸法無相即法空也。以智不分別於法，即知法空已矣。豈別有智空假之以空法乎？然則智不分別法時，爾時智法俱同一空無復異空，故曰以無分別為智空故智知法空矣，不別有智空以空法也。生曰：向言空慧者，非謂分別作空之慧也，任理得悟者耳。若以任理為悟而得此然後空者，理可不然乎哉。
又問：空可分別耶。
什曰：問解空慧也。向雖明空慧不見空有分別，未明慧體空無分別，故問此空慧可分別耶？肇曰：上以無分別為慧空，故知法空無復異空。雖云無異而異相已形，異相已形則分別是生矣。若知法無異空者，何由云以無分別為智空故知法空乎？故問智空法空可分別耶？智法俱空，故單言一空則滿足矣。生曰：即空之言，空似有相，有相便與餘事分別也。空苟分別而慧不分別者，則空與慧異矣。空既異慧，復不從慧來也。
答曰：分別亦空。
什曰：慧異於空則是分別，雖有分別，其性亦空也。肇曰：向之言者有分別於無分別耳。若能無心分別而分別於無分別者，雖復終日分別而未甞分別也，故曰分別亦空。生曰：夫言空者，空相亦空。若空相不空，空為有矣。空既為有，有豈無哉？然則皆有而不空也，是以分別亦空然後空耳。
又問：空當於何求。
肇曰：上因正智明空，恐惑者將謂空義在正不在邪，故問空義之所在，以明邪正之不殊也。生曰：言之誠已盡，然而惑者猶未能全信，故復請效斯語以悟之焉。前推理實為空極，分別亦空，空則無相矣。若果以無相空為實者，於何求之得其然耶？
答曰：當於六十二見中求。
什曰：上明畢竟空則無法不空。然造心求解要必有津，求津之要必有所惑，惑之所生生於見異，異之甚者莫過邪正。邪正之極莫過於此，故問於何求。而答以二法也。肇曰：夫邪因正生、正因邪起，本其為性，性無有二。故欲求正智之空者，當於邪見中求。生曰：夫以相為懷者，極不出六十二見。見則邪矣，而此中無，空空不然乎。
又問：六十二見當於何求。
答曰：當於諸佛解脫中求。
肇曰：捨邪見名解脫，背解脫名邪見。然則邪解相靡，孰為其原？為其原者，一而已矣。故求諸邪見，當本之解脫也。生曰：解脫者，解脫結縛也。若存相不邪，不可去矣。而解脫中無之者，故知諸見理必然也。言諸佛者，明妙必同。
又問：諸佛解脫當於何求。
生曰：若諸佛解脫解脫結縛者，復於何求得其然耶？
答曰：當於一切眾生心行中求。
肇曰：眾生心行即縛行也，縛行即解脫之所由生也。又邪正同根、解脫一門，本其真性未嘗有異，故求佛解脫當於眾生心行也。生曰：心行者，不從理為懷也。懷不從理者，纏縛生死不相出也。若一切眾生心行中都無解脫者，故知解脫解脫之也。心行亦六十二見耳，但其為義不同，故取之有彼此。若無以明諸佛解脫為解脫結縛，猶未足以驗六十二見為邪；若無以明六十二見為邪，亦不足以驗空之為實。是以次請問則明矣。別本云「六十二見諸佛解脫眾生意行」，什曰：二見，有之根、邪之極也。解脫，有之終、正之妙也。眾生意行，二見之中也。此三聚法，眾情所滯，決定見其異也。夫取相興惑因茲而起，反迷求宗亦必至於此。三性同致，故展轉相涉者也。
又仁所問何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也。
肇曰：世之侍者，唯恭己順命、給侍所須謂之侍者。菩薩侍者，以慢己違命違道者，同其大乖、和以冥順、侍養法身謂之侍者，所以眾魔異學為給侍之先也。
所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨。
生曰：魔樂生死則住其中矣。若不就化，永與之乖，豈得使悟有宗理乎。
外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。
什曰：言不見其有異相也。肇曰：魔樂著五欲、不求出世，故繫以生死。異學雖求出世而執著己道，故繫以邪見。大士觀生死同涅槃，故能不捨；觀邪見同於正見，故能不動。不動不捨，故能即之為侍也。生曰：亦不捨諸見也。魔與外道是背理之極，而得其宗已，自此以外復何言哉。
文殊師利言：居士所疾為何等相。
什曰：即事而觀，若無病而云有，又未見其相，故求其相也。肇曰：既知病起之所由，復問由生之疾相也。四百四病各有異相，大悲之疾以何為相乎？將明無相大悲應物生病者，雖終日現疾，終日無相也。生曰：問疾之狀應在空前，前以答依實妨問空意。又空義既明，其狀乃顯故也。
維摩詰言：我病無形不可見。
肇曰：大悲無緣而無所不緣，無所不緣故能應物生疾，應物生疾則於我未嘗疾也，未甞疾故能同眾疾之相而不違無相之道。何者？大悲無緣，無緣則無相，以此生疾疾亦無相，故曰我病無形不可見也。生曰：病是形，理有必可見，而無其實，故言爾也。
又問：此病，身合耶、心合耶。
什曰：上答無形不可見，即是說畢竟空也。就言亦似是有病不見，故生此問耳。肇曰：或者聞病不可見，將謂心病無形故不可見，或謂身病微細故不可見，為之生問也。病於身心與何事合而云不可見乎？生曰：夫身為受病之本、心為覺痛之主，病或合之為無形矣。故假茲以問，乃致明病無所寄，然後盡無形也。
答曰：非身合，身相離故。
什曰：無身故無病也。
亦非心合，心如幻故。
什曰：心無真實故無病也。肇曰：身相離則非身，心如幻則非心。身心既無，病與誰合？無合故無病，無病故不可見也。生曰：身本殊表，故言離相也。心動無方，故言幻也。身心既無，何所合哉？
又問：地大、水大、火大、風大，於此四大何大之病。
什曰：此將明病所由起。病所由起不以一事，必由四大假會而生。假會而生則病無自性，病無自性則同上不可見也。此雖明病所因起，乃明所以無病也。肇曰：身之生也，四大所成。上總推身，今別推四大，曲尋其本也。生曰：身心本是四大合之所成。身心可無，四大或有。而四大各起百一諸病，便可是之，故無形也。復得寄斯為問，以明因四大有病無實形矣。
肇曰：四大本性自無患也，眾緣既會，增損相剋，患以之生耳。欲言有病，本性自無；欲言無病，相假而有。故病非地亦不離地，餘大類爾也。
而眾生病從四大起。
生曰：實因之也。
以其有病，是故我病。
肇曰：四大本無，病亦不有，而眾生虛假之疾從四大起，故我以虛假之疾應彼疾耳。逆尋其本，彼我無實，而欲觀其形相，何耶？生曰：亦是因之而非實病。
爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩應云何慰諭有疾菩薩。
肇曰：慰諭有疾應自文殊，而逆問淨名者，以同集諸人注心有在。又取證於疾者，乃所以審慰諭之會也。此將明大乘無證之道，以慰始習現疾菩薩，故生此問也。生曰：夫慰諭有疾，本是無疾所為。維摩詰既能無之，故次以問焉。雖為菩薩而未免病者，不能不為病所苦，以之戀生而畏死也。苟有戀生畏死之情，必以增生死也。是以同道之體宜相慰諭，慰諭之方除其此懷。此懷若除，生死幾乎息矣。
維摩詰言：說身無常，不說厭離於身。
什曰：凡有三種法，謂世間法、出世間法，觀無常而厭身者是聲聞法，著身而不觀無常者是凡夫法也，觀無常而不厭身者是菩薩法。今為病者說菩薩法，以此處病則心不亂也。肇曰：慰諭之法，應為病者說身無常去其貪著，不應為說厭離令取證也。不觀無常不厭離者凡夫也，觀無常而厭離者二乘也，觀無常不厭離者菩薩也。是以應慰諭初學，令安心處疾以濟群生，不厭生死、不樂涅槃。此大士慰諭之法也。生曰：夫戀生者是愛身情也，情既愛之無有厭己；苟曰無常，豈可愛戀哉？若能從悟，不期遣惑而惑自亡矣。亡乎惑者無復身也，雖已亡惑無身終不掇理，於理不掇必能窮之，窮理盡性勢歸兼濟。至於在惑之時固應患惑求通，求通之懷必以無常厭身。然則厭身出於在惑，非理中懷也。
說身有苦，不說樂於涅槃。
生曰：理若無常，則以失所愛致惱。曲辯之。八苦之聚尤不可戀也。向在惑以無常厭離，今亦取苦樂涅槃樂。就理為言，豈得然乎？
說身無我而說教導眾生。
生曰：凡愛身者起於著我。苟是無常而苦，豈有宰之者乎？若無宰於內，復何以致戀哉？亦據其患惑人用之獨善而已。既在悟懷，謂之教導也。
說身空寂。
什曰：隨其利鈍，故說有廣略。譬如大樹非一斧所傾，累根既深非一法能除。或有雖聞無常，謂言不苦，則為說苦。既聞苦，便謂有苦樂之主，故說無我及空也。
不說畢竟寂滅。
肇曰：雖見身苦而不樂涅槃之樂，雖知無我不以眾生空故闕於教導，雖解身空而不取涅槃畢竟之道，故能安住生死與眾生同疾。是以慰諭之家宜說其所應行，所不應行不宜說也。生曰：既無能為宰，我身何有耶？若不有身，戀復從何生乎？所言空寂，明無實耳，非謂無也。然此四句，皆隨義作次，理盡兼矣。
說悔先罪而不說入於過去。
什曰：利根者聞上四句則能處疾不亂。自此已下便為鈍根者也，說近切之言諭其心也。今日之病必由先罪，故教令悔先罪也。既言有先罪，則似罪有常性入於過去，故為說不入過去，去其常想也。肇曰：教有疾菩薩悔既往之罪。往罪雖繫人，不言罪有常性，從未來至現在、從現在入過去也。生曰：夫戀生畏死者，恐有罪故也。若能改而悔之，則出其境矣，復何畏哉？是以教悔前罪以除其畏也。此則據緣故耳，不言有實。
以己之疾愍於彼疾。
什曰：令其推己而悲物也。當念言：我今微疾，苦痛尚爾；況惡趣眾生受無量苦也。肇曰：勸疾者，推己之疾愍於他疾也。生曰：我有智慧猶有疾苦，況乃不達者乎。推己愍彼是兼濟之懷，豈得自畏死焉？
當識宿世無數劫苦。
生曰：無數劫來經苦無量，如何一旦忽忘之耶？
當念饒益一切眾生。
什曰：無數劫來受苦無量，未曾為道。為道受苦，必獲大利。既以此自諭，又當念饒益眾生令得此利也。肇曰：當尋宿世受苦無量，今苦須臾，何足致憂？但當力勵救彼苦耳。生曰：念欲饒益一切眾生者方入生死，不得有畏也。
憶所修福。
什曰：外國法，從生至終所作福業，一一書記。若命終時，傍人為說，令其恃福心不憂畏也。肇曰：恐新學菩薩為疾所亂，故勸憶所修福，悅其情也。生曰：若有福者，所生必勝，有何畏哉？
念於淨命。
什曰：淨命，即正命也。自念從生至今常行正命，必之善趣。吾將何畏也？肇曰：勿為救身疾起邪命也。邪命，謂為命諂飾，要利存生也。生曰：行善之時，本為得道度世，未始求利衣食。尚不畏為生死所牽，況罪苦者乎？
勿生憂惱。
常起精進。
什曰：雖身逝命終而意不捨也。生曰：因病致懈，懈乃愈生其憂。勤與命競，恒患不至，豈復容惱哉？
當作醫王，療治眾病。
什曰：令其因疾發弘誓。如是諸病無能救者，當作法醫療眾病也。肇曰：當為大法醫王，療治群生之疾。自疾何足憂乎？生曰：唯當勤求療方以兼一切，勿起憂惱，徒苦而無益也。
菩薩應如是慰諭有疾菩薩，令其歡喜。文殊師利言：居士！有疾菩薩云何調伏其心。
肇曰：上問慰諭之宜，今問調心之法。外有善諭、內有善調，則能彌歷生死與群生同疾，辛酸備經而不以為苦。此即淨名居疾之所由也。將示初學處疾之道，故生斯問也。生曰：夫心為事馳無惡不作，譬猶放逸之馬難可禁制，是以波流生死莫出其境。將欲自拔，要在伏而調之。調伏之方必有道也。譬猶調馬以埒，豈能不從。既得其道，然後伏矣。而菩薩未免乎疾者，必為病切所牽，愈難制也。故復問之爾焉。
維摩詰言：有疾菩薩應作是念，今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。
生曰：苟為病切所牽，不得不推病理也。病理是無，何能牽我哉？夫從緣起者已自非有，況乎惑想顛倒所生者哉？
無有實法，誰受病者。
肇曰：處疾之法要先知病本。病疾之生也，皆由前世妄想顛倒。妄想顛倒故煩惱以生，煩惱既生不得無身，既有身也不得無患。逆尋其本虛妄不實，本既不實誰受病者？此明始行者初習無我觀也。生曰：又無所病也。既無所病，病又無矣。
所以者何？四大合故假名為身，四大無主。
什曰：四大是身之本，本既無主，故身亦無我也。
身亦無我。
肇曰：釋無我義也。四大和合假名為身耳。四大既無主，身我何由生？譬一沙無油，聚沙亦無也。主、我，一物異名耳。生曰：夫計我者，或即以身為我、或謂身中有我也。今推身為理，唯以四大合成，無復別法。四大無主，身亦無我。四大四矣，我則一矣，苟云處中為主之矣，然其無主，則我無中矣。身為一也，我亦一也，苟云即是身是之也，然無我則我不即也。我果是無，何所病哉？
又此病起皆由著我。
什曰：病起有一事。一者由過去著我廣生結業，結業果孰則受於苦；二者由現在著我心惱，著我心惱故病增也。
是故於我不應生著。
肇曰：我若是實，曷為生病？生曰：復原此病本空，而有病者皆由著我起也。若能於我不著，病何有哉？
既知病本。
什曰：著我是也。
即除我想及眾生想。
什曰：此三者，事同而義異耳。肇曰：病本，即上妄想也。因有妄想，故現我及眾生。若悟妄想之顛倒，則無我無眾生。生曰：既知病由著我而起，便應即除之也。眾生雖即是我，而將欲推眾法合中無我，故以帖之，徵現此義焉。
當起法想。
什曰：此假法以遣我，猶人養此怒以滅彼怒也。肇曰：我想患之重者，故除我想而起法想。法想於空為病、於我為藥，昇降相靡，故假之以治也。生曰：除之為何？教起法想。起法想者，非謂著法也。
應作是念：但以眾法合成此身。
生曰：眾法者，陰、界、入也。合成身者，明其為因也。言但者，因中無我也。
起唯法起、滅唯法滅。
肇曰：釋法想也。五陰諸法假會成身，起唯諸法共起、滅唯諸法共滅，無別有真宰主其起滅者也。既除我想，唯見緣起諸法，故名法想。生曰：起滅者，是果也。言唯者，果中亦無我也。
又此法者，各不相知。
生曰：此下二句又明因果即非我也。眾法合成之時相緣而起：相緣起者不能不相起：非能相起也。若能相起者：必有相起之知。而所知在彼不在於己：反覆為相知矣。是即自在為我義焉。
起時不言我起、滅時不言我滅。
肇曰：萬物紛紜，聚散誰為？緣合則起、緣散則離，聚散無先期，故法法不相知也。生曰：從緣起者亦不能不從起，非能從他起也。若能從起者，必有從起之知。而所知在己不在於彼，故無相知之義也。是亦自在為我義焉。
彼有疾菩薩為滅法想。
什曰：向以法遣我，自此以下以空遣法也。
當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者是即大患，我應離之。
肇曰：法想雖除我，於真猶為倒。未免於患，故應離之。生曰：夫以法想除我想者，豈復有法生著也哉？有於言迹生惑，故次除之。又兼得對明以盡其義焉。
云何為離？離我、我所。
肇曰：我為萬物主，萬物為我所。若離我我所，則無法不離。生曰：有我之情，自外諸法皆以為我之所有。我之所有，是對我之法。我既已無，所有豈獨存乎？
云何離我、我所？謂離二法。
生曰：向直云二事耳，今言要當離二事，相對為二，然後是離也。
云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。
肇曰：有我我所則二法自生，二法既生則內外以形，內外既形則諸法異名，諸法異名則是非相傾，是非相傾則眾患以成。若能不念內外諸法行心平等者，則入空行，無法想之患。內外，情塵也。生曰：內者我也，外者一切法也，此則相對為二矣。謂不念之，行於平等為離也。
云何平等？謂我等、涅槃等。
肇曰：極上窮下齊以一觀，乃應平等也。生曰：涅槃雖非無，是表無之法也，故於外法中指舉此一事以對我明等也。
所以者何？我及涅槃此二皆空。
肇曰：即事無不異，即空無不一。
以何為空？但以名字故空。
如此二法，無決定性。
肇曰：因背涅槃故名吾我，以捨吾我故名涅槃。二法相假故有名生，本其自性性無決定，故二俱空也矣。生曰：無定爾也。
得是平等，無有餘病，唯有空病。
空病亦空。
什曰：上明無我無法而未遣空，未遣空則空為累，累則是病，故明空病亦空也。肇曰：群生封累深厚不可頓捨，故階級漸遣以至無遣也。上以法除我，以空除法，今以畢竟空空於空者，乃無患之極耳。生曰：空理無病，病有空耳。就病言之，故謂空為病也。
是有疾菩薩以無所受而受諸受。
什曰：受謂苦、樂、捨三受也。若能解受無受，則能為物受生而忍受三受也。生曰：諸受者，謂三受也。既觀病空，三受皆無也。能無三受者，三受自除也。非是欲捨，故有入受為化之情焉。
未具佛法亦不滅受而取證也。
肇曰：善自調者，處有不染有、在空不染空，此無受之至也。以心無受故無所不受，無所不受故能永與群生同受諸受。諸受者，謂苦受、樂受、不苦不樂受也。佛法未具、眾生未度，不獨滅三受而取證也。生曰：據患受之情欲求無滅之者，必取其足能除患之處以為妙極，不復希盡理也。是則證明無義中道而止矣。
設身有苦，念惡趣眾生起大悲心。
什曰：我功德智慧之身尚苦痛如是，況惡趣眾生受苦無量耶？即起悲心，志拔苦也。生曰：向有入受為化之情，是大悲心也。大悲為何？設身有苦，以念惡趣眾生而拔濟之。前雖觀病空，正可使情不惑苦，未得便實無之。若久觀理明，後生則無矣，是以言設身有苦也。以念惡趣眾生者，言我在人中有福又資智慧之明，猶尚有苦如是，況三惡道中無福慧者。但念惡趣者，夫在生死皆不免之，故以為發大悲之緣矣。
我既調伏，亦當調伏一切眾生。
肇曰：要與群生同其苦樂也。生曰：自非調伏則不免三惡道矣。
但除其病而不除法。
什曰：謂妄見者所見常樂淨等法也。所以言無者，不以有樂淨法而以無除之，直為除妄想病耳。無法可除，故能處之不除其法也。生曰：調伏除其所惑之有，不除法有也。
為斷病本而教導之。
肇曰：諸法緣生聚散非己，會而有形、散而無像，法自然耳，於我何？患之生者，由我妄想於法，自為患耳。法豈使我生妄想乎？然則妄想為病本，法非我患也。故教導之興，但除病本，不除法也。生曰：病本斷然後病除也。
何謂病本？謂有攀緣。
從有攀緣則為病本。
什曰：上說菩薩自尋病本以理處心，故能處疾不亂。今明為斷眾生病故推其病原，然後應其所宜耳。機神微動則心有所屬，心有所屬名為攀緣，攀緣取相是妄動之始病之根也。肇曰：攀緣謂妄想微動攀緣諸法也。妄想既緣則美惡已分，美惡既分則憎愛並熾，所以眾結煩於內、萬疾生於外。自茲以往巧歷不能記，本其所由微想而已，故曰攀緣為本。生曰：向言有之，今言始有也矣。
何所攀緣？謂之三界。
肇曰：明攀緣之境也。三界外法無漏無為，其法無相，非是妄想所能攀緣。所能攀緣者，三界而已耳。生曰：三界之法耳，非實理也。
云何斷攀緣。
肇曰：既知其根，何由而斷？
以無所得。
生曰：以無所得理斷之也。
若無所得則無攀緣。
肇曰：所以攀緣，意存有取。所以有取，意存有得。若能知法虛誑、無取無得者，則攀緣自息矣。
何謂無所得？謂離二見。
生曰：二見無所得也。
何謂二見？謂內見外見，是無所得。
肇曰：內有妄想、外有諸法，此二虛假終已無得。生曰：二見本以得內外法為懷，智慧觀之理無內外，然後二見不復得內外也。
文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心。為斷老病死苦是菩薩菩提。
生曰：菩提以實濟為道。菩薩若能如是，雖未得之便是有矣。
肇曰：若能善調其心不懷異想，而永處生死斷彼苦者，是菩薩菩提之道。若不能爾，其所修行，內未足為有慧、外未足為有利也。生曰：無慧利於物也。
譬如勝怨乃可為勇。
生曰：己及所親皆無復怨也。
如是兼除老病死者，菩薩之謂也。
生曰：菩薩念眾生如親無異，若不除其老病死怨，便是己怨亦不除矣。
什曰：解病非真，故能處之不亂也。言若以病為真有，則病不可除。眾生無邊，病亦無盡。無盡之病其性實有，云何可度？即時迷亂，心生退轉。若病非真易可除耳，悲心即生，弘誓兼濟也。生曰：又以此念起大悲心也。如我此病非真非有者，言己已達也。眾生病亦非真非有者，云彼不悟也。是欲教之令知此法也。然其起大悲之懷，已自備於前文，故今但明念而已矣。
作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。
什曰：謂未能深入實相，見有眾生心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨，有能令人起疲厭想，故應捨離也。肇曰：若自調者，應先觀己病及眾生病因緣所成虛假無實，宜以此心而起悲也。若此觀未純，見眾生愛之而起悲者，名愛見悲也。此悲雖善，而雜以愛見有心之境，未免于累，故應捨之。生曰：作上二觀起大悲之時，若於觀中有愛念心，又見眾生而欲拔濟之者，為愛見大悲也。
所以者何？菩薩斷除客塵煩惱。
什曰：心本清淨無有塵垢，塵垢事會而生，於心為客塵也。
而起大悲。
肇曰：心遇外緣煩惱橫起，故名客塵。菩薩之法要除客塵而起大悲。若愛見未斷則煩惱彌滋，故應捨之。生曰：愛見是惑想所起，為客塵也，除之乃可以起大悲者矣。
愛見悲者，則於生死有疲厭心。
什曰：若因愛生見悲者，有疲厭也。
若能離此，無有疲厭。
什曰：若能除愛見，即棄捨結業，受法化生自在無礙也。肇曰：夫有所見必有所滯、有所愛必有所憎，此有極之道，安能致無極之用？若能離此，則法身化生無在不在，生死無窮不覺為遠，何有愛見之覆、疲厭之勞乎？生曰：在在生者無疲厭故也，豈為愛見所覆然耶？
所生無縛，能為眾生說法解縛。
肇曰：愛見既除、法身既立，則所生無縛，亦能解彼縛也。生曰：大悲既不為愛見所覆而生者，不復於生縛也矣。
如佛所說：若自有縛，能解彼縛無有是處；若自無縛，能解彼縛斯有是處。是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解。
肇曰：將因縛解釋內調之義也。
貪著禪味是菩薩縛。
什曰：貪著禪味有二障，障涅槃及菩薩道也。肇曰：三界受生、二乘取證，皆由著禪味所以為縛。生曰：貪報行禪，則有味於行矣。既於行有味，報必惑焉。夫惑報者，縛在生矣。
以方便生是菩薩解。
肇曰：自既離生，方便為物而受生者，則彼我無縛，所以為解也。生曰：欲濟群生而生者，為方便生也。以本不為己，故報無惑焉。
又無方便慧縛，有方便慧解。無慧方便縛，有慧方便解。
肇曰：巧積眾德謂之方便，直達法相謂之慧，二行俱備然後為解耳。若無方便而有慧，未免於縛。若無慧而有方便，亦未免於縛。生曰：復廣縛解義也。方便凡有二種，一造行有功終致妙果、二以之為化使必成遂。慧亦二種，一為觀理伏心、二為於觀結盡。觀理伏心者，三乘所同，偏執則縛在小也；若以為化方便用之則不縛矣。行功致果者，有結便受三界之報，則縛在生也；若得結盡之慧則解矣。
何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。
什曰：觀空不取、涉有不著，是名巧方便也。今明六住已還未能無礙，當其觀空則無所取著，及其出觀淨國化人，則生見取相心愛著。拙於涉動，妙於靜觀。觀空慧不取相，雖是方便，而從慧受名。此中但取涉有不著為方便，故言無方便而有慧也。七住以上其心常定、動靜不異，故言有方便慧也。肇曰：六住以下心未純一，在有則捨空、在空則捨有，未能以平等真心有無俱涉，所以嚴土化人則雜以愛見。此非巧便修德之謂，故無方便。而以三空自調，故有慧也。
何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中以自調伏而不疲厭。
是名有方便慧解。
肇曰：七住以上二行俱備，遊歷生死而不疲厭，所以為解。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲瞋恚邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。
什曰：七住以還又優劣不同也。此明新學不修正觀、不制煩惱，故言無慧也。而能修德迴向仰求大果，故言有方便也。若能修四念處除四顛倒，是名離煩惱慧也。又善能迴向心不退轉，是能求方便也。六住以還雖通在縛境，若能具此二法，則是縛中之解也。上說無相慧及涉有不著方便，是二門出世間法也。此說有相慧及能求方便，是二門世間法也。肇曰：不修空慧以除煩惱，是為慧也。而勸積眾德，有方便也。
何謂有慧方便解？謂離諸貪欲瞋恚邪見等諸煩惱而殖眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提。
生曰：雖以無結免縛於生，容可資以成小，故須言迴向也。
是名有慧方便解。
肇曰：上有方便慧解，今有慧方便解，致解雖同而行有前後。始行者自有先以方便積德然後修空慧者，亦有先修空慧而後積德者，各隨所宜其解不殊也。離煩惱，即三空自調之所能。積德向菩提，即嚴土化人之流也。前後異說，互盡其美矣。
文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法。
肇曰：非真以下，無縛之觀也。
什曰：上四句雜說世間出世間慧方便，今此四句偏明出世間慧方便。亦云上統慧方便，此旨明處疾中用慧方便，故能不滅身取證也。若以身為有，病至則惱。若知身非實，則處疾不亂。出世間慧亦有深淺，無常則空言初相，故先說無常。無常是出世間淺慧也。
雖身有疾，常在生死饒益一切而不厭倦，是名方便。
什曰：生死可厭而能不厭，善處嶮難故名方便也。肇曰：大乘四非常觀即平等真觀，故名為慧。以平等心而處世不倦，故名方便。慰諭之說，即其事也。
又復觀身，身不離病、病不離身。
什曰：離身則無病，故不相離。又云身病一相，故不相離也。
是病是身，非新非故。
什曰：此明身病實相無有新故，說出世間深慧也。
是名為慧。設身有疾而不永滅。
生曰：雖云方便有慧，而方便中不復更有慧也。以方便造慧者，慧中又有方便也。是以明之而因廣義焉。
是名方便。
什曰：不取可滅之相故能不滅，是方便力也。涉有應取相而不取相，不取相則理與有絕，而能涉有巧於難事，故名方便也。肇曰：新故之名出於先後，然離身無病、離病無身，眾緣所成，誰後誰先？既無先後則無新故，新故既無即入實相，故名慧也。既有此慧，而與彼同疾不取涅槃，謂之方便。自調初說，即其事也。慰諭自調略為權智，權智此經之關要，故會言有之矣。
文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心。
生曰：觀察得失亦調伏矣。
不住其中。
亦復不住不調伏心。
肇曰：大乘之行無言無相，而調伏之言以形前文，今將明言外之旨，故二俱不住。二俱不住即寄言之本意，寄言之本意即調伏之至也。生曰：不以調伏為懷耳，非不調伏也。
所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法是菩薩行。
肇曰：不調之稱出自愚人，調伏之名出自聲聞。大乘行者本無名相，欲言不調則同愚人、欲言調伏則同聲聞，二者俱離乃應菩薩處中之行。
在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行。
肇曰：欲言在生死，生死不能污；欲言住涅槃，而復不滅度。是以處中道而行者，非在生死、非住涅槃。
非凡夫行。
什曰：凡夫行者有三種，善、不善、無動行。無動行，色、無色界行也。上二界壽命劫數長久，外道以為有常，不動義也。佛亦因世所名而名之也。
非賢聖行。
什曰：謂行三脫而不證也。
是菩薩行。非垢行、非淨行，是菩薩行。
肇曰：不可得而名者也。
雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行。
肇曰：不可得而有、不可得而無者，其唯大乘行乎。何則？欲言其有，無相無名；欲言其無，萬德斯行。萬德斯行，故雖無而有；無相無名，故雖有而無。然則言有不乖無、言無不乖有，是以此章或說有行、或說無行，有無雖殊其致不異也。魔行，四魔行也。久已超度而現降魔者，示有所過耳。
什曰：功行未足而求至足之果，名非時求也。肇曰：一切智未成而中道求證，名非時求也。
雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行。
什曰：觀無生是取證法。不入正位，明不證也。肇曰：正位，取證之位也。三乘同觀無生，慧力弱者不能自出，慧力強者超而不證也。
雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。
肇曰：觀緣起，斷邪見之道也。而能反同邪見者，豈二乘之所能乎。
雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行。
什曰：四攝法也。四攝是愛念眾生法，今明愛而不著也。肇曰：四攝攝彼，慈惠之極。視彼猶己而能無著也。
雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。
什曰：心識滅盡名為遠離，遠離即空義也。不依者，明於空，不取相也。肇曰：小離離憒鬧，大離身心盡。菩薩雖樂大離而不依恃也。
雖行三界。
而不壞法性，是菩薩行。
雖行於空，而殖眾德本，是菩薩行。
雖行無相，而度眾生，是菩薩行。
肇曰：行無相，欲除取眾生相，而方度眾生也。
雖行無作，而現受身，是菩薩行。
肇曰：行無作，欲不造生死，而方現受身也。
雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。
雖行六波羅蜜，而遍知眾生心心數法，是菩薩行。
什曰：六度是自行法，自行既足然後化人，化人乃知眾生心。今雖自行，而已能知彼。復次第六度觀法無相，不以無相為礙，亦能知眾生心也。肇曰：六度，無相行也。無相則無知，而方遍知眾生心行也。
雖行六通，而不盡漏，是菩薩行。
肇曰：雖具六通而不為漏盡之行也。何者？菩薩觀漏即是無漏，故能永處生死與之同漏，豈以漏盡而自異於漏乎？
什曰：四無量行則應生四禪地，今偏言梵者，以眾生宗事梵天，舉其宗也。亦四禪地通名梵耳。
什曰：禪，四禪也。定，四空也。解脫，八解脫也。三昧，空、無相、無作也。
而不隨禪生，是菩薩行。
雖行四念處，而不永離身受心法，是菩薩行。
什曰：雖觀此四法，而不永滅而取證也。肇曰：小乘觀身受心法，離而取證。菩薩雖觀此四，不永離而取證也。
雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行。
什曰：精進，即四正勤也。不取，故言離也。肇曰：小乘法行四正勤，功就則捨入無為。菩薩雖同其行，而不同其捨也。
雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行。
什曰：雖現學神足，實已神通自在也。肇曰：雖同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足，神通之因也。
雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行。
肇曰：小乘唯自修己根，不善人根。菩薩雖同其自修而善知人根，令彼我俱順也。
雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行。
什曰，盡明現行淺法，而內已實入深法也。肇曰，雖同聲聞根力覺道，其所志求常在佛行也。
雖行止觀。
什曰：初係心在緣名為止，止相應名為觀也。
助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行。
肇曰：係心於緣謂之止，分別深達謂之觀。止觀，助涅槃之要法。菩薩因之而行，不順之以墮涅槃也。
雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。
肇曰：修無生滅無相行者本為滅相，而方以相好嚴身也。
雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。
雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。
肇曰：空本無現而為彼現。
雖得佛道、轉于法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。
肇曰：雖現成佛、轉法輪、入涅槃，而不永寂，還入生死修菩薩法。如上所列，豈二乘之所能乎？獨菩薩行耳。
注維摩詰經卷第五