第五章　大乘不共法

大乘不共法，是在人、天、聲聞、緣覺乘的共德上，進明佛菩薩的因行果德。人乘與天乘，終究是有漏的，不能出離生死的。聲聞乘與緣覺乘，雖是無漏解脫，而偏於獨善其身的。這都是善的，但不是圓滿的。依《法華經》說：如來出世的唯一大事因緣，就是使眾生開、示、悟、入佛之知見，也就是使眾生悟入佛的大菩提。所以，以發菩提心、修菩薩行、成如來果的大乘法門，才是佛法的真實意義、如來教化的真正目的。成佛的法門，為什麼稱為「大乘」呢？既稱為大乘，從立名來說，不外乎『待小名大』。這就是說：與小乘比對起來，不同於小乘，所以名為大乘。這或者是超勝了小乘的，或者是廣大含容了小乘的。無論是『殊勝大』、『含容大』，總之是對小立名的。然大乘法的超勝，是超勝到無所對待的；大乘法的含容，是含容到無所不攝的。所以約大乘的意義說，實在是不可以大小的比對來表示的，是絕待的，不過強名為大而已。說到「不共」，也就有此二義：一、是人、天、聲聞、緣覺乘中所沒有的。二、在佛菩薩的心行中，統攝一切功德，無不成為大乘的特法。如《般若經》的〈摩訶衍品〉，總一切功德而名為大乘[1]。這好像鳥類的高飛，『高入須彌，咸同金色』[A1]一樣。

這是如來出世說法的本懷，所以在五乘及三乘共法以後，要敘說這成佛的不共法門。

修習大乘佛法，不消說，是以發菩提心為主的。但眾生的根性不一，所以引發菩提心的因緣也不同；依此而表現的菩薩風格，起初也多少有差別的。為了避免專以自己的偏好來衡量一切，自讚毀他，無意中損害佛法，所以對此不能不先有相當的認識。

上面說到的三乘共法，主要是聲聞（、緣覺）乘。二乘的學者，也是會發菩提心而入大乘道的：有的初學聲聞行，不曾決定，就轉學大乘；有的在聲聞中已得決定（忍位），或是已證入法性而得初果（須陀洹）以上的；有的已證第四阿羅漢果的；也有入了無餘涅槃，再發大心的。從佛法唯是一乘道來說，小乘本是大乘方便道，當然遲早要入大乘道的。但在小乘行者的見地上，起初卻不免有點隔礙。拿阿羅漢果來說，他們自覺得『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』[2]，已經到了學無可學、進無可進的地步。佛是阿羅漢，他們也是阿羅漢；佛得解脫，他們也得解脫。自以為究竟了，那當然一時不想修習大乘道，於大乘毫無興趣。然而，佛不是修菩薩行、廣度眾生而成佛的嗎？佛為什麼不教聲聞行者修菩薩行成佛，卻叫大家修自利行而了生死呢？這是一大疑問。同樣的證入法性，同樣的解脫生死，聲聞阿羅漢果真的什麼都與佛平等嗎？比較起來，真是『天地懸隔』了！所以在事實的經驗中，在佛的善巧教導中，阿羅漢們不免要從自慚而到自怨，終於撤除了自以為究竟的心理障礙，發菩提心，重行走向佛道了！

有的是自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不知」，不能如佛那樣的遍知一切。《大毘婆沙論》說：佛曾與彌勒菩薩等說法，阿羅漢們都不能了解。從前，有人到祇洹精舍來出家，阿羅漢們觀察他的根機，一點善根都沒有，這是不適宜出家的，出家也不能獲得教證功德的。大家不肯度他，佛卻度了他出家，不久就證了阿羅漢果。大家覺得希奇，佛說：此人在無量劫以前，曾經因為虎難而口稱『南無佛』[A2]，憑這歸向佛的功德善根，現在才成熟而得度。這可見，在佛智慧的深徹與廣大面前，阿羅漢們的智慧，簡直如日光下的螢光了！還有，自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不能」，不能如佛菩薩那樣的大能。如舍利弗說：『嗚呼深自責，云何而自欺！我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道。』[3]其實，阿羅漢們不能的事太多了，如菩薩法的『遊戲神通，淨佛國土，成就眾生』[4]等。還有，自己心生慚「恥」，覺得自己雖說斷盡了煩惱，而事實證明，還是「有所不」清「淨」的。如大樹緊那羅王彈琴，年高德劭的大迦葉，竟然情不自禁的手舞足蹈起來。迦葉說：我雖能遠離世間的欲樂，但菩薩法的微妙欲樂，還有所染著呢！又如天女散華，華到菩薩身上，不曾繫著；而落到聲聞阿羅漢身上，卻繫著了，這證明了內心的有所染著。又如小鳥通過舍利弗的身影，還不免『餘悸』；而通過佛的身影，就一些恐怖都沒有了。阿羅漢們是『不斷習氣』的，這種習氣，便是菩薩所要斷的煩惱。所以在事實的經驗中，自己感覺到有所不知、有所不能、有所不淨，不免要自己慚愧、自己埋怨自己。一經佛的善巧教化，阿羅漢們就會「迴」自利的小心，發菩提心，而「入於」自利利他的「大乘」道了。

發心向大乘道，並非一定要經歷小乘聖者的果證；相反的，修學大乘法的主機，都是直從凡夫地而發心修學的。引起發心的因緣，種種不同：有的是親見如來（及菩薩）的色身相好而發心的，有的是見如來的神通威力而發心的，也有見如來法會的莊嚴、聽如來的圓音教化而發心的。有的生在佛後，聽見佛弟子的教化或誦讀佛經的深義而發心的。或有自動的，也有被勸而發心的。發菩提心，主要是以佛菩提為理想而誓願希求。著重在佛德的崇高深妙而發心願求，當然是發菩提心的主要內容，但如缺少了另一要素——悲願，那不是不圓滿的，就是容易退墮的。經上說『菩薩但從大悲生』[5][A3]，所以發菩提心，也是『發心為利他，欲（求）正等菩提』[6]。這樣，前面所說的，不太著重悲願的發心，可知是容易退失的發心了。著重於悲願而發心，略有二類：一、「不忍聖教（就是佛法）」的「衰」微，著重於護法而發心：知道三寶的殊勝功德有救人救世、引生世出世間善法的力量，可是生在像、末，佛法衰落不堪，為教內教外的邪惡所嬈亂，不能達成救人救世的任務。知道這唯有發菩提心，上求下化，才是復興佛教、利樂眾生的唯一辦法。這樣，就以不忍聖教的衰微為「緣」，而「起大悲心」，依大悲心而引發大菩提願。二、「不忍眾生」的「苦」迫，著重於利生而發心：或有生在時勢混亂、民生艱苦的時代，想予以救濟，而自己卻沒有救護的力量。深細的考究起來，知道唯有學佛成佛，才能真正的救度眾生的苦迫。這樣，以不忍眾生的苦惱為因緣，起大悲心，依大悲心而引發上求下化的菩提心。這二類發心，是出於深刻的智慧及悲願而自發的，所以是堅強有力，容易成就。真能這樣的依悲願而發心，就能從凡夫地而「趣入」「大乘」道了。

我們這個時代，佛法是這樣的衰落，人生是這樣的苦惱，真正發菩提心的，應該是時候了！

趣入佛道的圓滿菩提心，應有信願、慈悲、智慧——三德。但初學的發心趣入，由於根性的不同，對此應修的三德，不免會有所偏重。如偏重而不是偏廢，那是不礙進入大乘道的，所以龍樹釋《般若經》說『菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從智慧、精進門入佛道』[7]；又說『是般若有種種門入：若聞持乃至正憶念者，智慧、精進門入；書寫供養者，信及精進門入』[8]。如統攝初學的趣入佛道不同，不外乎「或以信願入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大類。其中重智慧而從智慧門入的，如說『是菩薩但分別諸經，誦讀、憶念、思惟分別諸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益眾生』[9]。這是智增上菩薩，近於聲聞的法行人，著重於聞思修慧的自修化他。重悲而從悲門入的，如說『菩薩有二種：一者，有慈悲心，多為眾生』[10]；也就是上面引述的『從悲門入』的菩薩。著重慈悲，這是不共二乘的根機，也可說是大乘特有的菩薩風格，名為悲增上菩薩。重信願而從信願門入的，也可有種種；信願修學淨土易行道的，是其中的一類。如說『二者，多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界』[11]。這是信增上菩薩，如聲聞的信行人一樣。在初學時，有此三類的不同；因為習以成性，所以直到地上，雖一定是三德齊修，但也還流露不同風格的，如觀音悲、文殊智、普賢願等。如約根性來分別，貪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，癡行人是信願增上的。

約所依的身行而趣入佛道來說，就有「或依聲聞」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三類。這本是大乘經所說的，但經太虛大師的判攝——正法時期，多依聲聞乘行而入大乘；像法時期，多依天乘行而入大乘；末法時期，多依人乘行而入大乘——意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的，依經論所說，都是先修聲聞（、緣覺）乘法，或沒有證果，或已經證果，然後迴心而向佛道的。專修聲聞行的，有些自以為究竟，但利根深智的行者，早是『內[A4]祕菩薩行，外現是聲聞』[12]，不等佛的開權顯實，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二類。一、淨土行者：專心一意的求生天淨土，然後在淨土中漸修佛道。但依《觀經》所說，上品利根早是發菩提心、讀誦大乘、解法空性，所以一登淨土，不久就能徹悟無生，迴入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金剛夜叉為本尊，修成持明仙人，然後久住世間，修行佛道。雖然『劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說』[13]，而有些就專在修精練氣的色身上作活計。而利根是：菩提心相應，大慈悲為根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類，都重於瑜伽或三昧；定，本為天乘行的特質。但以此普攝初機，也只能口頭誦持——持咒、稱名而已。依人乘行而入佛道的，就是發菩提心、修十善行，不廢人間正行，廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機，大乘的外凡夫位，實等於人間的君子、善人。

如來的出現人間、教化人類，本意是令人開、示、悟、入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道，不但是適應時代的機感，也實在是佛乘的根本坦道。

「趣入大乘」的修學「者」，一向分為「直入」菩薩、「迴入」菩薩二類。直入是直向菩薩道的；迴入是先修別道，然後轉入大乘道的。二乘的迴心向大，如《法華經》的開權顯實，便是迴入大乘的確證。與直入或迴入「相應」的「教法」，就是「實說」及「方便說」了。佛為什麼不直示大乘道，不普為一切眾生說佛乘，而要說方便教呢？佛說方便教，是有非常意義的。因為不說方便的誘化，他是不能進入佛道的。如小乘的經歷修證，會發覺還有不知、不能、不淨的，就能受佛的教化，迴向佛道。而且小乘證果，到底生死已了，不必再為生死流轉而憂慮了。所以，方便說是值得尊重的！

在大乘教中，也是有方便說的，這叫做『異方便』，即『勝方便』[14]。有些人，雖不是厭患生死的二乘根性，而趣入大乘，也還有點障礙。因此佛說殊勝的方便，以淨樂國土、淨樂色身的法門來化導，這就是『先以欲鉤牽，後令入佛智』[15]，『以樂得樂』的法門。如真能往生淨樂國土，也就不必再憂慮退墮；在佛菩薩的教導下，可以發菩提心而入佛道了。如真能修得淨樂色身，也可依此天色身，深修勝慧了。所以佛出人間而教化人類，雖本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但為了適應眾生，不能不善施方便。或為厭苦根性，說依聲聞行而迴入大乘的教說；這大都是智慧增上的、重於自力的。或為欲樂的根機，說依天行而入大乘的教說；這大都是信願增上的、重於他力的。如來雙開權實二門，這才能使一切眾生同歸佛道。

一切「眾生有佛性」，為大乘佛教的重要教說，是一切眾生同成佛道的原理所在。什麼是佛性呢？可以有二個意義：一、佛性是佛的體性。『如黃石中有金性，白石中有銀性』[16]一樣，眾生雖在生死迷妄當中，但不是沒有佛的成分。如礦中有金性，所以可鍊成黃金；如沒有金性，那怎麼也鍊不出金來。當然，這是一般的說法，在科學進步的時代，可以非金屬的物質而化合成同樣的金質。佛性說也如此，眾生本有佛的體性，或說眾生本有如來勝德、相好莊嚴，或者說眾生本來是佛，所以修行就可以成佛。這一本有佛性的教說，確是一般人所容易信解的，也就成為佛法中最通俗的學派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因緣。但這是佛性的深義，有些人是不易信解的。那到底什麼是成佛的可能性呢？這如《法華經》說：『諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。』[17]這可以方便分別為二種佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度舊說，今依中觀義說）。什麼叫理佛性？一切法是從本以來無自性的，也就是本性空寂的。法法常無性（古人別說常與無性，是附合三諦的解說），法法畢竟空；這無性即空、空即不生滅的法性，可稱為佛性的。因為如一切法是有自性的、不是性空的，那麼，凡夫是實有的，將永遠是凡夫；雜染是實有的，將永遠是雜染；已經現起的不能轉無，沒有現起的不能轉有，那就是無可斷、無可修，也就不可能成佛了（如《中論》說）。好在一切法是空無性的，才能轉染成淨、轉迷成悟、轉凡成聖。此法空性，就是可凡可聖、可染可淨的原理，也就是可能成佛的原理，所以說『以有空義故，一切法得成』[A5]。這是稱空性為佛性的深義。同時，法空性雖是一切法成立的普遍理性，但空性就是勝義，是悟而成聖、依而起淨的法性，實為成佛的要因。這雖是遍一切法，而與迷妄不相應，與無漏淨德是相應的。所以為了引發一般的信解，方便說此法空性為如來藏、佛性，而說為本有如來智慧德相等。法空性是遍一切一味的，於一切眾生無差別，所以說一切眾生都可以成佛。什麼叫行佛性？這是依修習發心而成為成佛的因性。如唯識者說：依『法界等流』的『聞熏習』，成為成佛的種子。《法華經》的『佛種從緣起』，也就是約行性說的。一切法空性，為可能成佛的理性。依佛菩薩的教化，發心成聞熏習，為可能成佛的行性。事理是一致的：如不是緣起的，就不是空的；不是空無自性的，也就不會是從緣起的。因為無性空，所以從緣而起；從緣而起，所以是無性空的。無性而緣起，緣起而無性，佛在坐道場時，就是這樣的通達：『觀無明（等）如虛空無盡，……是諸菩薩不共妙觀。』[18]依此而成佛，佛也就依此而說一乘，說一切眾生有佛性。

約理佛性說，一切眾生都是有佛性的。約行佛性說，待緣而成，所以是或有或無的。大乘法種是菩提心，發菩提心，與菩提心相應的一切功德，就是行性佛性。《法華經》的『佛種從緣起』，就是約菩提心種說的。如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的，有些人是退修小乘了。如親友的為他繫上無價寶珠，他竟不覺不知，弄得貧困不堪。其實，『一切智願（菩提願）猶在不失』[19]。在醉酒時，親友為他繫上無價寶珠，如在無明生死中，遇佛菩薩的化導而發菩提心（有人解說繫珠為本有佛性，與經義相違）。發菩提心，就成大乘法器，能展轉出生無邊功德。所以《十地經》、《大集經》等，都喻菩提心為寶珠，經修治而圓成佛的果德。這樣的行性佛性，依經所說，略有二位：一、性種性位；二、習種性位。這是說：起「初」，「以」見佛、聞法為因緣，發大菩提心，熏「習成」大乘佛「性」，如下種一樣，名性種性。菩提心一發起，永為成佛的因緣，是不會失去的，如《法華經》繫珠喻所說。但這不能說是本有的，因為是依發心而熏習成的——法界等流的聞熏習。其「次」，有了菩提心種，就「依」這佛「性」而漸漸修發，使佛種的清淨功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德淨能，不斷熏「習」而增勝起來，名為習種性。等到久久熏修，引發無漏清淨功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的體性了。「以是」，法空性（理佛性）雖凡聖一如，眾生界、菩薩界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，還「待修習」來分別：是否熏發了菩提心？是否依菩提心種而不斷熏習增長？如不修習，凡夫還是凡夫；如能依大乘而熏修，那不問是誰，「一切」眾生的「佛」果，都是可以「成」就的。

約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為『覺有情』，從上求菩提（覺）、下化眾生（有情）得名，也可解說為：求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學、久學到最後身菩薩，真是淺深萬類。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為：如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒初生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在㲉中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢？因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說：世間善法，聲聞、緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的——所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說『菩薩受身種種，或時受業因緣身，或受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法』[20]等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名『敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家』[21]等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的，所以大乘經中無邊讚歎菩提心的功德，說它是『一切佛法種子』。

初發菩提心，重在立定上求佛道、下化眾生的大誓願，名為『願菩提心』。廣說如四弘誓願：『眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成』[22]。但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道、趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起：或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道，但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！

趣入大乘道的不同根性，佛性，發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘；因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道——因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，一、要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。二、施時要以「慈悲」心「為上首」、為先導，就是從慈悲心而引發布施。三、法「空慧是方便」。方便是善巧的別名，如不著施者、受者、所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧、無方便，不能出離生死而趣向一切智海。可以說：菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」——世間善法的五戒、十善、三福業也好，出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好，大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好——這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說：有了這三心，一切善行都是大乘法；如離了這三心，或缺少了，什麼也不是成佛的法門了。

《大般若經》說到菩薩的修行時，總是說『一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便』[23]，這就是本文所說的三心。依此，龍樹的《寶鬘論》說：『本謂菩提心，堅固如山王；大悲遍十方；不依二邊慧。』[24]《大日經》也大體相同說：『大菩提為因，悲為根本，以方便而至究竟（漢譯誤作方便為究竟）。』[25]一切智智相應作意，就是《法華經》的『一切智願』，也就是菩提心的別名。大悲是遍十方一切眾生而起，所以說遍十方際。無所得是般若，就是不依有無二邊的空性慧。《大日經》兼存有相說，所以說以種種的方便而到達究竟。但成佛的主要方便，不能不說是都無所得的空慧，因為如取著相，什麼都不能到於究竟了。在大乘法中，這三者是同等的重要，不可或少的。但大乘經是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都無所得，每把它說作首要的。這是依所宗要而巧說，其實這三者，初學是可以偏重而不可偏廢的。

這三心是大乘的通行，正與儒者的三達德——智、仁、勇一樣。這本是人類的特勝：憶念勝、梵行勝、堅忍勝，也就是理智的、情感的、意志的特勝。重於人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智、仁、勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願——菩提心，普遍平等的同情——慈悲，徹法源底的智慧——空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法行，就是使人類特勝的德性淨化（俗稱昇華），使它融和進展而到達完成。成佛時，菩提心成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。如來的三德秘藏，不是別的，只是人生德行的最高完成。大乘的真義，與帶有隱遁傾向的小乘行、帶有神秘氣息的天乘行，是不大相同的。大乘的真義，實是人生的趣向於究竟，『即人成佛』的法門。

大乘道，只是菩提心的修治歷程。上面所說的發菩提心，是願菩提心，以大乘的信願為體，也就是大乘的歸依。所以發菩提心時，先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依，而是『從今日乃至菩提』[26]的歸依，歸依於佛法，不退菩薩僧。歸依表示了信心的所在，再發菩提願，願將所有的一切善根，如諸佛菩薩那樣的為無上大菩提而發心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。』[27]這也就是一般歸依文中，『從今日始，乃至命終，護生』的究極意義。論理說，歸依表示了信願，就依歸依得戒；再受五戒等，不過開示戒相而已。然在如來的善巧漸化中，也有但受歸依而不受戒的弟子。同樣的，受大乘歸依而發菩提心，就依菩提心而得菩薩戒，名為菩薩。其後再受菩薩戒，也不過開示戒相而已。但如來善巧化導，在大乘法中，也有但受願菩提心，而沒有受菩薩戒的。然經論中說『菩提以正行而為堅實』；『若無正行，不得菩提』[28]；不但以信願而能成佛。所以立菩提願以後，應進一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。

比丘戒名比丘學處，菩薩戒名菩薩學處。說到菩薩戒，是以「十善行為」根「本」的。不但菩薩初學從十善學起名為十善菩薩，如說『十善菩薩發大心，長別三界苦輪海』[29]，就是大地菩薩，也就是十善正行的深廣實踐——除身、語的正行清淨外，如不邪見而得甚深的正慧，不瞋恚而具廣大的慈悲，不貪欲而成無量三摩地。現從菩薩戒來說，就是十善正行，不過從善行的不同意義，總「攝為三聚」淨「戒」：一、從離惡防非來說，名律儀戒；二、從廣集一切善行來說，名攝善法戒；三、從利益救濟一切眾生來說，名饒益有情戒。總之，菩薩的戒行，是無惡不除、無善不行、無一眾生而不加利濟的。

在聲聞法中，律儀戒有男女、僧俗等差別，分為優婆塞戒、優婆夷戒，沙彌戒、沙彌尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒，應先受七眾的律儀戒。如優婆塞（受五戒的男眾）而受菩薩戒，就名菩薩優婆塞；沙彌尼而受菩薩戒，就名菩薩沙彌尼；比丘而受菩薩戒，就名菩薩比丘。說到戒法，聲聞藏中有廣律，菩薩藏雖傳說有菩薩的戒藏，但從傳譯到中國（西藏在內）來說，菩薩戒都是附見於經中的。現有傳說為羅什譯的《梵網經》戒本，列十重四十八輕戒；曇無讖譯的《優婆塞戒經》，列六重二十八輕戒；玄奘譯的《瑜伽》菩薩戒本，列舉四重四十三輕戒。輕戒多少有出入，菩薩的重戒，大致相同。如《虛空藏經》、《菩薩瓔珞本業經》、《勝鬘經》等，也都有說到。我國一向採用《梵網經》戒本，但廣說開遮持犯、犯輕犯重戒相的，《瑜伽》菩薩戒要明確得多！

在菩薩的律儀中，現在略說最重要的禁戒。一、眾多的大乘經中，以菩提心為菩薩戒。如對於利益眾生，起了厭倦棄捨的意念；不想求證無上菩提，而想證得自利的阿羅漢果；或者但求世間的欲樂，不再想上求下化；這樣的一念「退失菩提心」，就是違犯了菩薩的淨戒。菩提心，可說是菩薩的根本戒、總相戒，是大乘學人所應該特別護持的。二、依詳廣開示的菩薩戒來說，殺、盜、淫、妄等共聲聞重戒，不消說是犯菩薩戒的；不共聲聞的菩薩重戒，諸經及各種戒本中，雖舉事小有出入，而內容都說到了「嫉」、「慳」、「瞋」、「慢」的四項重戒。現在且依《瑜伽》戒說。一、嫉：為了貪求個人的利養恭敬，因此嫉妒別人，故意的自讚毀他。二、慳：有來求布施的，由於慳吝心，雖然有法有財，而不肯修法施、財施。三、瞋：瞋心極重，不但罵詈傷害別人，別人來懺悔、請求諒解，也不受懺謝，永遠的怨恨他。四、慢：不虛心，自以為了不起，這才宣揚一些似是而非的佛法，反而毀謗別人弘揚的正法。這四項重戒，都是「障於利他」的菩薩「行」。只要犯了其中的一戒，就是「違失」了「大乘」菩薩的淨「戒」，不成其為菩薩了。這如比丘的犯了四波羅夷戒，就不成為比丘一樣。但比丘犯了四波羅夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩薩戒是可以如法重受的。換言之，發了菩提心，受了菩薩戒，怎麼也不會退失的。犯戒的是暫時失卻作用，所以應如法再受，給以新的熏發，恢復菩提心戒的功德。也就因此，發了菩提心，受過菩薩戒，即使是退證小果，或者退墮到三惡道中，終究要依此菩提心戒的清淨善根，迴入大乘道而成佛的。這樣看來，在大乘法中，沒有比菩提心、菩薩戒更重要了！

佛的功德，究竟圓滿，從菩薩的修行而成，所以菩薩所修學的，也是『無量法門誓願學』，而不是部分的、少量的法門。但「總」舉大綱而統「攝」起來，證得無上「菩提」的「道」品，不外乎「六度與四攝」。六度是六波羅蜜多的意譯；波羅蜜多，譯義為到彼岸，也就是度。施、戒、忍、精進、禪那、般若，為從世間而達佛道彼岸的法門，所以叫六度。四攝是：布施、愛語、利行、同事。攝是攝受；這四法能攝化眾生，所以叫四攝。菩薩修學的道品，不外乎為了自成佛道、利益眾生。六度是成熟佛道的要目，四攝是利濟眾生的方便，所以大乘的菩提道也就是六度與四攝了。但這不過是約特點而作分別的說明，其實六度也可分自利、利他二道：如施、戒、忍，是利他的福德道；禪、慧，是自利的智慧道；精進通於二道。進一步說，六度都有自利與利他的二種意義。這裡要特別說到的，佛果決不是一行、一法門而可以圓成的。佛在經中，有時約重點說：修行什麼法，就能速得無上菩提。有時約融攝說：修布施或般若時，即具足六波羅蜜多。如因此妄執只要修某法某行就可以成佛，不需要修其他功德，那就是顛倒誤解了！

修學的法門，不是部分的、少量的；修學成佛的道品，也不是一天、一生所能完成的。由淺而深的修學歷程，經中分為種種行位，其中主要的，是歡喜地等十地。菩薩在修行的過程中，不斷進修，引發無邊功德，如地一樣能長萬物，所以叫地。十地圓滿了，就成佛。初地是歡喜地，在進修入初地時，應修三十心，所以在初地前，豎列十住、十行、十迴向——三十位。十住的初住，名發心住。發心住是修習信等十心已經圓滿成就了；信心等修習而未成就時，就列為十信位。菩薩的修行位次，是這樣的展布開來。總之，由淺入深，是可以分為多少階段的。這一進修的歷程，就是「漸入於」歡喜等「諸地」，就能「圓滿佛」果的一切「功德」，達成了菩薩發心修學的究竟目的。

這一頌，總列了修學的法門、經歷的地位、圓滿的佛果。以下，就這樣的依次說明。

先說六度中的施度。在五乘共法中，布施為三福業的一項。在三乘共法的道品中，是沒有布施的，因為對於厭離世間、急求自證的聲聞，布施是沒有重要意義的。但在這大乘菩提道中，布施又恢復為修道的項目，而且居於第一位。捨己利他，是布施的真正意義，這與利他為先的菩薩心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化廣化，如上面說到，一定要與『菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便』而修習。布施度如此，其他一切菩薩行，都要與此三心相應而修習，以下不再重說。

布施的意義，是捨己為他。所以不但是破除慳貪，而且是銷除我我所執，達成無我我所（無我執、法執）的大捨。一般人不容易布施，問題在執取為自己的。不知道攝取為己有的過失，也就不知道施與眾生的利益。例如財物，世間為了積集與佔有，造成人間的無邊苦難、國際間的無窮糾紛，然而到底是無常過去了。拿人類來說吧，財物，雖經自己的功力而成為自己所攝取的，但實與一切人有關。如沒有社會的關係，怎麼也不會得到現有的財富及物質的豐富生活。如真的獨居深山，即使無盡的山地是屬於你的，也許對你沒有什麼用處，還是貧乏不堪！不但是外物，就是身體，賴父母的養育、師長的訓導、朋友的扶助、公共的醫藥衛生、國家的法律秩序，才能好好的生存。如專知自己，把身體看成唯一的自己，那不但徒增苦惱，也多增罪惡。就是豐富的學識、科學的發明、道德與宗教的進修，也都是受到人類的恩德。所以如執為自己的，為罪惡與苦痛的根源；而施與他人，則可為功德與安樂的因緣了。能這樣的理解、學習，施心就會增長廣大起來。

因此，本頌說：一、自己的「身」（身心全體）：或以自己的身體去為人服務，或將自己身體的部分，甚至生命，為國家、為人類的利益而犧牲。二、「諸受用」：就是可為自己受用的一切資財，能在悲田、敬田中，如法的施與。三、善法：自己在過去世、現在世及未來世——「三世」所有的「一切善」法（或是世間善法，或是出世間善法，或是出世間上上的大乘善法），這一切，不佔為己有，而願意施與眾生；這是法施與功德的迴向眾生。這三類，一般都是看作自己的，以為屬於自己才有意義。但菩薩能「為」了「利」益「諸眾生」，毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」，捨給眾生。拿修行的功德來說，菩薩是願意修集一切功德，迴施一切眾生，使眾生因而成佛。等一切眾生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能這樣為他忘己而布施，才是菩薩的布施。

同樣的施捨，由於施者的動機觀念不同，功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看來是道德的，其實出於功利心，「為」自「己」的人天福樂而布「施」。布施的功德是有的，但極其有限。發出離心的，名「中士」。中士是厭離生死苦，為求「解脫」而「施」的，著重於解脫，不受財物等所累，而不重視利人的積極意義。所以聲聞法中，有人寧可將財寶投入大海，卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的，名大士，就是菩薩。菩薩的布施是：一、為「利他」而施：這不是說否定自己的布施功德，而是不從自己的功德著想，專為與樂拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩薩是內而身心、外而財物，一切功德善法，什麼都是施捨了的。一切施，是菩薩的淨施。在發菩提心時，即將自己所有的一切，無條件的捨與眾生。雖然還在保有、使用一切，但菩薩不再作自己私有想，覺得這是一切眾生的。自己如雇員或公僕一樣，代為管理經營，如物主需要時（有人來乞求時），就無條件的奉上。自己的享受，正像雇員的取得合法的生活費一樣。能這樣的布施，才「名」為「大士」。大士的利他一切施，才是最可稱歎的！

從所施的種類來說，有三類：一、「財」施：身外財物的布施，叫外財施。身體、生命的施捨，叫內財施。二、「法」施：以自己所解所行的佛法，教化眾生；或以醫藥、工巧、文學等種種有益的知識技能，教授別人，都叫法施。三、「無畏施」：或是惡王、盜賊、流氓等威脅迫害的怖畏，或是獅子、虎、狼、毒蛇等威脅傷害的怖畏，或是水災、風災、地震、瘟疫等傷財失命的怖畏；對這些，菩薩都能給以力量，協助他、保護他，使人獲得沒有威脅、沒有恐怖的自由，叫無畏施。所以菩薩的布施，不僅是慈善救濟性質，而含有知識、技能、道德的教化，扶危濟困、除暴安良的積極援助。

在菩薩的布施中，有兩點值得提到。一、「難施」：或是自己還不夠用的財物，或是自己最心愛的物品，或是以極大努力與犧牲而得來的東西，菩薩也能樂意的施捨出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上門來，不得已才布施；或自以為有錢有勢，隨便叫人拿一些給他；或是冷譏熱諷的說上一頓，再給他多少，這不是如法的布施。菩薩總是以清淨心、恭敬心、歡喜心來布施，而且親手布施，決不使人有難堪的感覺。

凡不知積聚的過失、布施的功德，在布施時，每有捨不得的心情，或者心裡不樂意，特別是比較重大的布施。而菩薩卻是一聽「聞」到求「施」的人來了，要求什麼，「心」裡就「歡喜」得了不得。這種歡喜，不要說勝過世間的第三禪樂，也「勝」過了二乘聖者證得的「寂滅樂」，可說是無上的歡喜。因為菩薩覺得：功德送上門來了！沒有乞施的，就不能圓成布施功德；由於來人的乞求，才使自己的功德增長。而且自己的財物、身體、知識、技能，如不能好好地使用，一旦損失、死亡了，豈不可惜！有人來乞求，使自己的無常物能投入波羅蜜多大海，成為成佛的資糧，無窮無盡，這真是世間第一等好事！所以菩薩聞施心喜，真能體驗到『為善最樂』的境界。

菩薩是應該一切施的，然在事實上，也「有不應」該布「施」的。布施，是為了於他有利、於自己的道業有益，如違反了這一原則，那就不應該施給他。因為布施了，徒增自他的煩惱與罪惡。不應該施的具體事實，真是說不完，現在且約三方面來說。一、「自」：菩薩是應該不惜身命財物來布施的，但這要漸漸修學，忍力強，悲心深，不帶一分勉強才得，否則會障礙修行的。如要力氣小的挑起重擔子，結果是反而使人畏怯退心了。又如自己對甚深經典還沒有熟習明了，出家人必備的衣鉢等，都不應該施捨，以免障礙自己的道業。二、「他」：從求布施的人來說，如是邪魔外道故意來搗亂；或是瘋狂，或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不應該施給他。如布施了，反而有過失的。三、「所為」：要求布施，到底為了什麼？如為了小小事而乞求身命，那是不應該施的，所以說『為小勿捨大』。又如要求你幫助他、供給他，助成他的殺、盜、淫業；或者乞求的目的，是為了損害眾生，或為了賭博遊蕩，這都是不應該施的。總之，於他無益，於自己的道業有損的，都應該謝絕他。

修布施度，當然要作實際的布施，利益眾生。但在事實上，這樣的布施，怎麼也不能滿足一切的。要知道，從自成佛道來說，布「施」度「以」圓滿「捨心」為最「勝」，重在養成一切能施的意欲。而且在菩薩的修學歷程中，初學菩薩有時也會貧窮艱苦，沒有什麼可布施的。所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施，使能施的「意樂」增長。什麼叫勝解的意樂施？這是沒有實物的布施，是在安靜的禪心中，以勝解力，現起廣大無量的種種資財，拿來上供諸佛、下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心，還有大功德，何況自心現起種種資財，在悲田、敬田中廣行布施呢？這是布施中的善巧布施。

『從三界中出，至一切智智中住』[30]，叫波羅蜜多；所以波羅蜜多是『到彼岸』，也是『事成辦』的意思。如修布施，怎能成為到彼岸呢？論上說：五度如盲，般若如導[31]；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多，一定要以無所得的般若為方便而修。說到布施，就有「三輪」，三輪是三處的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那個東西。有了這三處，才能成為布施。但如對於這三處沒有法性空慧的照見，在布施時，就著這三處為實有的。如實有能施的自我，以為我是能行布施的；實有受施的受者，以為他是受我施與的；實有所施的東西，是大是小、是勝是劣的。這樣的不能通達無自性空，就會「處處著」相，著我相、著法相。有取有著，就為我我所執所繫縛，不能出離三界而趣入佛道。這樣的著相布「施」，「名」為「世間」的施波羅蜜多。其實，這不成波羅蜜多，不過假名為波羅蜜多而已。反之，如布施時，對於施者、受者、施物——「三輪」，能與無所得的「空」慧「相應」，或是無分別智相應，深入法性空，不取我相、不取法相，那就是有方便善巧的布施，不為煩惱所繫縛，『能動能出』[A6]，名為「出世」間的施「波羅蜜」多。真實的出世波羅蜜多，是大地菩薩與無分別智相應的布施。發心住以上菩薩，能與法空慧相應，名為近（似）波羅蜜多，也能趣向佛道了。

布施度要三輪體空，一切修行、一切波羅蜜多，都應這樣的修習。

次說戒波羅蜜多。

如修布施行而不能使自己的身心如法，所作所為時常損害惱亂眾生，這樣的慈濟利他，是不能達成利生的目的。就是孩子，一面給他吃糖，又一面打他罵他，孩子也不會與你結善緣的。而且，如果自己墮落不堪，事業與財富也一定喪失；來生失卻人身，這還能布施利他嗎？所以修行布施，更有修持淨戒的必要。

戒，雖有世間的、出世間的、出世間上上的，但原則是一樣的——護生。護生，就得同情別人、尊重別人；尊重愛護別人的權利與自由，就要使自己的身心如法持戒，不損害他才得。所以，「戒」以能「斷」「損他」的願心為本。從不損他的意願，而表現於對人類、對眾生的身語行為，就是守法的戒行了。因此，戒是對人類、對眾生而「普」遍的「施」與「無」「畏」，造成彼此間無威脅、無恐怖的和樂與自由。如持不殺戒的，不是不殺甲、不殺乙，或今天不殺、明天不殺，而是從今以後，於一切眾生離殺害心。持不殺戒的，什麼時候誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏了。這是約律儀戒說，就有積極的利生意義。能這樣，才能說得上攝善法戒、饒益眾生戒。

為什麼不能受持淨戒？因為不知道犯戒的過失、持戒的功德。重戒——性戒，不問有沒有受戒，犯了都是罪惡的。所以有的聽了犯戒的過失而不敢受戒，極為可笑！實際上，外依三寶的加持，內發深切的誓願而受戒，是更能做到清淨不犯的。從違犯而「失戒」的過失來說，這是「眾患」的根「本」，主要是墮落三「惡趣」，及受「貧困」的果報。平常說慳吝不捨得貧窮報，犯戒得墮落惡趣報，這是約特殊的意義說。生在鬼、畜，有墮落而受福報的；在人中，有貧苦不堪的，這是施與戒的不同果報。如犯重戒而墮地獄，一定貧乏得什麼都沒有；如持（世間）上品淨戒而生天，一定是非常富樂的。可見犯戒也是貧乏因，持戒也是富樂因了。要知道，專知私德而潔身自好的，（如不布施）才會生人而得貧乏報。如與慈心相應而持戒，充分表現積極利他的意義，生天是一定能得富樂尊榮的。

從「持戒」的功德來說，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富樂自在的果報。二、以出離心而持戒的，能得「決定勝」果。決定，是證得聖果勝法的，一得永得，決定不再退墮生死。三、如以菩提心持戒，「為」利樂「他」而持清「淨」的「尸羅」（戒），這就「入於大乘」，名大乘戒，為成佛的因。所以，優婆塞戒也好，沙彌戒也好，比丘戒也好——七眾的別解脫戒，從菩提心出發而受持的，就是菩薩的別解脫律儀。有人以為七眾別解脫戒是小乘的，我是大乘學人，所以不用受持聲聞的別解脫戒。有人聽到持戒，就以為是小乘。這是大邪見，為佛教衰落與混亂的原因！

「受持淨戒」而又毀犯，不是環境的誘惑力太強，就是煩惱的衝動力太強；但重要的，還是自己淨戒的力量太弱。否則，如城防堅固的，雖有強大的敵人來侵襲，也能堅持而不致陷落的。所以護持淨戒而使戒力增強，是重要的修習。沒有犯重戒以前，一般總是忽視輕微的過失，而不知這是大失敗的遠因。如涓滴不塞，會造成堤防的潰決一樣。舉不肉食來為例，如素食成了習慣，內心有對肉食腥臊的厭惡心，這是不容易犯的。如本沒有不肉食的決心，或者會想到肉食而生快感，那雖然素食很久了，由於戒力的羸弱不堪，還是容易破戒的。如持戒而時有微小的違犯，不知道警覺，不知道懺悔而使淨戒清淨，積小成大，就隨時有犯重的危險了，所以戒經有「如護」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈沒的，如現代的橡皮圈。這應該特別珍惜愛護它，如小小洩氣，不知道補救，一定會滲水而有滅頂的危險。菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常願生在人間、見佛聞法、利益眾生，淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒，『輕重等護』[A7]，比聲聞人的持戒還要謹嚴得多。

菩薩淨戒，是不離三心而修的，所以菩薩雖自己嚴持淨戒，而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生。從大悲心來說，這是可憐憫，而不是可輕視的。雖然犯戒，不是不可能還復清淨，不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的，一定是自以為持戒，自己是怎樣的清淨如法。不知道這早落在我執、我慢的分別心中，不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且，如輕視毀犯，由於意識上的對立，不容易教化他，也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯，憐愍而安慰他，容易把他感化過來。所以菩薩的淨戒，是無所得的空慧為方便，對於「持」戒、「犯」戒，都是「不著」相的。能達『持戒犯戒不可得故』[A8]，就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。

其餘如上面菩薩學處中說。

再說忍度。菩薩行是為了成佛，成佛一定要「攝」化眾生、「護」念「眾生」，修集攝受眾生的布施、護念眾生的淨戒，才能利益眾生而後成佛。但眾生是愚昧的，可能會給予布施而不知感恩，或反而相仇害的；護念眾生而持戒，眾生卻偏要來嬈害的。如不能堅忍，施與戒的功德都是會因而破壞的。世間尚且要『相忍為國』，『小不忍則亂大謀』，何況在無量生死中度眾生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩薩」非「修忍度」不可，而忍成為菩薩的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅定，經得起打擊，受得了磨難，不問怎樣艱苦，都能保持自己，不受外來的影響，而改變宗旨，或者引生罪過。從前，舍利弗六十劫修菩薩行，有人來乞求眼睛。舍利弗對他說這並無用處，他卻一定要乞化。等到給了他，他又嫌它腥臊，丟在地上，很不滿意的走了。舍利弗覺得眾生難度，因此退了大心，這就是不能忍而失敗的一例。

忍，分為三類：一、「耐怨」害忍：如有怨仇來損害，或是刀杖傷害，或是挾怨誣害，或者是惡意誹毀，因而損害名譽、利養。這是一般人最難忍受的，菩薩應修安忍，憐憫對方，覺得他為煩惱所驅迫、為惡勢力所轉動，忍受怨敵的傷害而不生瞋忿、不加報復。二、「安受苦」忍：苦是各式各樣的，有從外界的無情物來的，如風雨、寒熱等苦；有從外界的有情來的，如蛇、蠍、蚊、蝨等苦；有從自身發生的，就是出家、乞食、遊化、修行，也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志，安心忍受；不能忍，那不是引起煩惱罪惡，就是障礙自己的修行。三、「諦察法忍」：法是佛法，審細諦察而悟入佛法；忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能獲得深廣的法益了！

受到名譽、財產、事業、身體的損害，是一般人所最難忍的，所以特再為開示。受人損害時，會引起瞋忿的反應，取敵視、反抗、報復的行動，這確是凡夫的本性。但在人類德性的進展中，尤其是通達甚深法義，忍就被發現而尊重起來。因為如不忍而「瞋他」，向他報復，這到底「有何」利「益」呢？這真是不必要的。要知自身的失敗，決不單是為了他人的損害破壞，主要還在自身的不健全。換言之，自己才能損害自己。古人說：『君子有終身之憂，而無一日之患。』[A9]眼前的受損害、受冤屈，在自己如法的進修中，沒有不被了解而恢復的。唯有自己不向上，到死而德業無成，才是可憂慮的。依佛法，不要說一日之患，就是一生的冤抑、屈辱、犧牲，在無盡的生死過程中，這算得什麼？唯有不能趣向佛道，永遠在生死中頭出頭沒，才是可悲哀呢！所以不應該瞋忿報復，而應該安忍。而且，向怨敵瞋忿報復，並不就是恢復已受的損害。不忍而瞋忿報復，徒然使「自」己與「他」人「增」長種種的「憂苦」。向他報復，他當然受到憂苦，而自己瞋心發作，身心煩躁不安，有時會不顧一切，造成更大的錯誤，招致更大的損害。以怨報怨，這是不能解決問題的。所以說：『不可怨以怨，終已得休息。行忍得息怨，此名如來法。』[32]

修集布施、持戒，好不容易。但由於一念的不忍，瞋忿心發，全部都被摧壞了，如說『若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒善，一剎那頃能頓壞』[33]。所以形容「瞋」是「火」一樣的，能焚「燒」一切功德「善根」，非下決心修忍不可！假使能知道瞋恚的過失、安忍的功德，多多的考察，自會以理智來制伏瞋忿煩惱。那麼，瞋恚有什麼過失呢？一、壞色：瞋心一起，全身血脈沸騰，面色會立刻變成醜惡的樣子。研究美容學的說：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辯：瞋心一起，情感壓倒了理智，有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張，當然失掉了論辯的才力，為自己申訴，有時也會說錯了。三、善士遠離：凡性情暴躁、多起瞋忿的人，良善的朋友都會為了不值得結怨而離去的。四、毀戒：瞋忿發作，只圖達到報復目的，什麼都顧不得了。殺、盜、淫、妄，無惡不作。五、墮落：這樣的積集瞋業，一旦老死到來，還有什麼善報，只有墮落惡趣的一路了。一念的不忍，產生這樣的惡果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那麼，相貌端嚴，辯才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死後上升而向佛道——「五德」都「具」足了。在五乘共法中，雖也有忍，但真能『難忍能忍』，就只有菩薩行了。

上面所說的布「施」、淨「戒」、「安忍」——三度，現在要綜合的敘述一下，也就說明了六度為成佛所必修的法門。這有三個意義：一、出家人的修持重心，是禪慧熏修，所以這三度雖也是出家人所修的，但在經中，佛大「多」是「為在家」人「說」的。尤其是財物的布施，為在家弟子的要行。出家人僅可隨分行施，如像在家人那樣，積聚財物來作種種布施，就會過失叢生，非佛制所許可了。二、佛是福德與智慧圓滿，被稱為兩足尊的。福慧圓滿的佛果，從修集福慧的因行而來。如遠行一樣，要備足資糧——旅費、糧食等，才能到達目的。菩薩久劫修行而成佛，福慧就是成佛的資糧。前三度，在二資糧中，是「廣」大積「聚福」德的「資糧」，為成佛必備的勝行。三、說到佛，經中有四身、三身、二身等分別，扼要的可分為法身與色身。大菩提的圓證法界，體現絕對真理而成佛，是法身；佛的相好莊嚴，是色身。色身是無邊福德所莊嚴的，所以前三度「是佛」的「色身因」緣。知道了前三度的特性如此，後三度是多為出家人說的，是智慧資糧，是佛的法身因緣，也就可以知道，不必再說的了。

現在要說到精進度。精進是能普遍策發一切善行的，與一切功德相應，所以在福、智二資糧中，雖說精進是屬於智資糧，而實「佛說精進度」，是通於「福」、「智」二「資糧」的。

三乘共法中，已說到正精進；大乘的精進，有著更深遠的意義。修菩薩行，是以無盡的法界為境的：親近供養一切佛，聞持修習一切法，莊嚴一切國土，度脫一切眾生，斷盡一切煩惱，……圓滿一切功德。『窮虛空，遍法界』，什麼都是一切的一切。心量的廣大，真可說是虛空一樣的廣大、大海一樣的淵深！這樣的大願、大行、大果，如沒有無限的精進，是不能成就的。所以菩薩的精進度，應有「無厭」足的「心」量。求一切佛法而不滿足，證得功德而不得少為足；「如海」一樣的吞納百川，無窮無盡的進趣。唯有這樣的無厭足心，才能發為大乘的精進。因此，一、大乘的精進度，不是有限的精進。如農夫下田，某甲盡力收穫，得到了一些，就回家去休息享受；某乙也盡力收穫，要收割圓滿了，才告一段落。在工作的努力方面，也許某甲更緊張，然而某甲到底是工作的懶惰者，某乙才是精進的。這樣，聲聞的急求自了，如喪考妣，在大乘法中，不能說是真精進。二、精進是持之以恒，而不是不自量力的急進。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下來。一人是大踏步前進，不是急進的，但能保持體力而不休息的，這樣才能登上高山。總之，無厭足的、不休止的善行，才是大乘的精進！

在修學的進程中，有時會山窮水盡，無法再進，有的就中止退失了。但是菩薩的精進，現有的（體力、智力、財力、能力）「力」量，雖是可「盡」的，而內心的無限精進，卻是永「不」停「止」的。古人說『哀莫大於心死』，承認失敗，放棄努力，是真正的失敗了！故事說：有旅客在山中前進，被山鬼障住了路。旅客舉左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手、左足、右足，末了用頭去撞他，頭又被鬼縛住了。山鬼說：好勇敢的旅客，你現在還有什麼能耐呢？旅客說：我的心，將永遠不受束縛而要求前進。山鬼佩服他的膽量與毅力，就讓路而讓他過去。在修菩薩行的歷程中，如由於力量不足而無法進行時，也應這樣的保持那前進的決心。

對於大乘佛法，不能精進修學，不出於二種障：一、不想進修；二、不敢進修。佛道有這樣的功德，為什麼不想進修呢？不是「推延」懈怠，就是染「著世樂」。有的懈怠成性，什麼好事都不能努力去做，總是推延又推延，今天推明天，今年等明年。這樣根機，是難得猛進的。如能多多憶念：人命在呼吸間；死亡是不分老年與少年的；人身難得——多念無常，才能警策修行。有些是貪染世間樂事，專在聲色貨利中過日，忙得不亦樂乎，這也就不想進修佛道。如能思察世樂的不究竟，多引起未來的苦果，如刀頭蜜一樣，減少世樂的貪染，就會進修法利了。為什麼不敢進修呢？因為「自」己「輕」視自己，覺得現在是末法時代，自己是根鈍障重，深廣無邊的佛道，實在無法成功。這樣的「心」生「怯弱」，就不敢承當下來，當然不會精進的修學了！這類心性怯弱眾生，容易退取小乘，走那迂迴的路子。

心性怯弱，不敢進修深廣圓滿的大乘佛道，每從三方面怯弱退屈下來。一、聽說圓「滿」的佛「果」是永盡一切過失、圓滿一切功德的，就自己覺得不行：我怎能得到那麼圓滿的佛果呢！這就退屈下來了。應該想：十方無量數菩薩，都能修行圓滿而成佛，我為什麼不能！所以說：『彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。』[34]從前曾經墮惡道的，現在已經成佛；現在在惡道中的，將來也要成佛。惡道眾生都會成佛，自己現在難得的生在人間，能知道正理，能奉行善行，為什麼反而怕不能成佛呢？二、聽說菩薩要修「難行」苦行，施捨手足頭目等，覺得太難太苦，自己做不到，就不敢進修而退屈了。這也不對。從無量世以來，每墮落在惡道中，說不盡的苦都受了，為什麼為佛道而修行，反而怕起苦來？如長病痛苦不堪，受一次手術，就能徹底治療；因受手術而來的小苦，難道都不能忍受嗎？況且，菩薩的難行，與外道的苦行不同。菩薩修行，有方便善巧，次第學習。忍力成就，悲心增勝，有利益時才施捨身分，並非專以受苦為修道的。三、聽說菩薩修行，要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生，時間這樣的長，要積集的「資糧」，又那麼的「廣」大「無邊」，覺得自己修不了，也就不敢進修了。這是更不應該的。菩薩能通達生死如幻，才能長在生死中度眾生，並非長在生死中墮落受苦。而且，無邊資糧是無邊的功德，還會嫌多嗎？誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢？對這些，如由於心性怯弱而有退屈心，應以上面的理論，多多訓「練」自「心」，讓自心堅強起來，精進的荷擔佛道，而「勿」使「退屈」才是。

不過，世間也有把成佛看得輕易的，以為修習微少功德就會成佛。這或是從怯弱懈怠中來，或是不知天高地厚，如『初生犢兒不怕虎』一樣。如自以為然，等到覺得不是這麼一回事，也許要懊悔不及了！

雖然一切眾生畢竟成佛，但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生中，有是適宜於菩薩行的，有與菩薩法是格格不相入的，也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門——聲聞、緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當、精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的，因為求成佛道是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論．易行品》說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得。或墮聲聞、辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。』[35]

希求簡易迅速的方便道，雖缺乏大丈夫（大丈夫即菩薩，提婆菩薩有《大丈夫論》）的志行，但「佛有」無量善巧，別說殊「勝方便」，「攝護」怯劣的「初」發「心」學人，使他不致退失信心，趣入大乘，這就是易行道法門了。這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡，雖呵責了一番，仍攝受他說：『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行苦行），或有以信方便易行疾至阿惟越致。』[36]易行道，就是以信願而入佛法的一流。

易行道的真正意義是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉』[37]。二、易行道除稱佛菩薩名而外，『應憶念、禮拜，以偈稱讚』[38]。三、易行道不單是稱名、禮拜而已，如論說：『求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向。』[39]所以，易行道就是修七支及普賢的十大願王。四、易行道為心性怯弱的初學說，重在攝護信心，龍樹論如此說，馬鳴論也說：『眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱……當知如來有勝方便，攝護信心。』[40]五、易行道的攝護信心，或是以信願修念佛等行而往生淨土，到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔、勸請、隨喜、迴向故，福力轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生無此功德，……深生悲心。……以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心。若菩薩如是，深隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進。』[41]這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！

以信願而趣入佛道，是樂行的、他力的法門。如大乘經論所說，法門也是很多的，但其「中殊勝」的，為中國佛教界所特重的，不能不說是稱念阿彌陀佛，「往生極樂」淨「土」了。極樂世界，在西方十萬億國土以外；阿彌陀佛，現在那邊說法教化。佛佛道同，功德願力是不能說有優劣的，那到底彌陀淨土有什麼殊勝呢？在佛佛道同的平等一法界中，確也不礙差別而顯出諸佛的特勝。在大乘經中，雖廣說十方淨土，稱揚種種易行道，而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的。阿彌陀佛所表顯的特色，是因中立二十四大願（或作四十八願），以無邊的悲智功德，現起極樂世界。肯定的宣說：不論什麼人，只要信賴彌陀願力，願生極樂世界，稱念阿彌陀佛，不問一日、二日以及十念，做到了專誠虔敬、一心不亂，就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」，死後往生極樂世界。在極樂世界中，物資非常豐富，所以沒有所求不得苦；與諸上善人在一處，精勤佛道，所以沒有怨憎聚會、恩愛別離的苦惱；蓮花化生，在這生中一定會悟得無生法忍，所以沒有老病死苦。往生極樂淨土的上品上生，當下就華開見佛，悟無生忍。其餘中品、下品根機，雖還沒有了生死，而可說生死已了，也就是必了無疑；雖還沒有得不退轉，但可說已得不退。總之，在極樂淨土修學的，不論時間多長，一定要了生死，「不退於」無上「菩提」的。所以，如覺得自己心性怯弱，菩薩道難行，恐怕會墮落二乘或者隨業力而漂流，不能趣向佛道，那麼稱念阿彌陀佛，是最穩當的了！也就是最能攝護初心眾生，不致退失信心的妙方便了。

稱念阿彌陀佛，應該禮拜、讚歎、懺悔、勸請、隨喜、迴向。依《往生淨土論》的五門漸次成就來說，應從禮拜、讚歎，而進入止、觀、迴向，也就是漸成智慧、慈悲、方便。這所以能速得不退轉於無上菩提，與龍樹的論義一樣，『求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已』[42]。

在易行道的淨土中，釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後，又說東方藥師佛的淨琉璃淨土，這是適應另一類根性的。彌陀佛的極樂淨土法門，是厭棄現實人間的。韋提希夫人，深感世事的痛苦，不願再生此世界，所以佛為說極樂淨土。弘揚彌陀淨土法門的，也說『不厭娑婆，不生極樂』。由於厭此人間，所以專重死後往生的。但有些適於易行道的根性，對於現實人間——如身體健康、家庭和樂、社會繁榮、國家富強、天下澄平，並沒有厭棄的心情。為了攝護這一類「不捨現法樂」的初心學人，使他也能「向於菩提」，所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了。藥師淨土在東方，象徵生長；彌陀淨土在西方，象徵歸藏。中國佛教界，為了超薦死亡，就稱念彌陀佛；為了消災延壽，就稱念藥師佛，充分顯出了後世樂與現法樂的差別。經上說「藥師」琉璃光王佛，在因地中以「大悲願」發十二大願，目的在：開發知識，促進事業；救治身體殘廢、貧病無依；大家獲得豐富的衣食康樂；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切眾生成佛。以這樣的願行，在「東方」世界，「現」起與極樂世界一樣清淨、一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」。以此淨土法門，攝護信心，使眾生能得人天增上益、往生淨土益，終於成就無上菩提。從前玉琳國師，見到了《藥師經》，稱歎為無上的方便。因為有厭離心的人太少了，與彌陀淨土不相應；有了藥師淨土法門，那些不捨現法樂的、沒有厭離心的多數人，也有往生淨土而成佛的可能。所以玉琳國師稱歎藥師淨土為：『人間亦有揚州鶴，但泛如來功德船。』[A10]

怯弱懈怠眾生，不敢精進的直入大乘，所以以易行的方便道，信願為方便，引入大乘的精進道。其實，如能得善巧方便，精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進。一、「勝解」力：勝解是深刻的信解。信解善惡業報的因果道理，及菩薩行的功德與違犯的過失。若能深刻信解，就會生起樂欲，要求遠離一切惡，成就一切功德。從這樣的勝解欲樂，就能引發精進而使之修行，所以說『信為欲依，欲為勤依』。越是信解深徹，也就越能精進修行。二、「堅固力」：在進修中，要有堅固力，這有二種意義。第一、有些人，隨隨便便，修這修那，無決心、無恒心，結果是養成惡習慣，什麼都修不成。所以要審慎而行，可以不行，行就要行得徹底，有始有終，不能中途放棄，這才能養成意志的堅定。第二、進修時要尊重自己，強化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以說『解脫唯依於自修』[43]（楞嚴會上阿難的失敗，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能戰勝煩惱的，堅決的負起菩薩大行的重擔，非達到目的不止。三、「歡喜」力：在修學的過程中，法喜充滿，如嘗到美味而沒有厭足心。越是進修，越是有興趣，這才能精進修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲勞了，應該休息一下，否則會引起厭倦心而障道的。或某一功德修成了，雖略略休息，也意不滿足。如這樣「能修於四力」，那就如泉源長流，「精進」不息，而「不」太「為難」了！

以下先總說禪那及般若二度。

禪那，譯義為靜慮，一般稱為禪定，為定的一名。般若，譯義為慧，一般稱為智慧。定與慧，在修習成就的（聲聞）菩薩行中，是相應不離的，稱為『止觀雙修』、『定慧均等』。也就因此，聲聞及菩薩法中，每以禪及三摩地等定，來稱那與慧相應的禪定。聲聞法中，如空三摩地、勝義禪等；大乘如首楞嚴三摩地、如來禪等。但從下手學習及定慧的特殊性能來說，定與慧是有分別的。所以聲聞法的三增上學，心增上學以外，有慧增上學；大乘法的六波羅蜜多，禪波羅蜜多以外，有般若波羅蜜多。從修習來說，多稱之為止觀，止與觀也是不同的。大乘的修學者，必須肯定定與慧的特性，否則就會以禪為慧，以修得四禪為證四果，得定德而以為得慧成佛了。其次，定與慧，不但為大乘行果的心髓，也是聲聞行果的要目。菩薩的修行，雖重在菩提願、大悲心、迴向等功德，但如沒有定慧，這一切都是不能成就的。所以《解深密經》說：『若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他及毘鉢舍那（止、觀）所得之果。』[44]止與觀，是定慧所攝的，從修習方便得名。對於定、慧——止、觀的尊重修習，為修學大乘行的要著，所以稱讚說：「三乘諸」殊「勝」功「德」，「悉由定」、「慧」所「生」！

說到定、慧的修習，就是止、觀的修習。什麼是止、是觀？什麼是定、是慧？慧是以『簡擇為性』的。梵語毘鉢舍那，譯義為觀，經說觀是『正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察』[45]；所以慧是以觀察抉擇為特性的。有人以為明了就是觀慧，這是不合經義的。梵語奢摩他，譯義為止，經說止是『心一境性』、『內心相續』[46]。定是『平等持心』[A11]的意思，所以止是安心一境而不散動的。止與觀不同，若「修習止觀」，就「應」該「先修習止」。這不是說把定修好了再來修習觀慧，事實上，止與觀有互相助成的作用，在沒有修止成就以前，也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢？在止與觀的修習過程中，一定先修「止成」就，止成就了，然後才能修「觀」「成」就；如定心不成就，那觀慧也是不會成就的。依這個意思，所以說先修止。經中說到止觀、定慧、禪慧，也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」，不管你橫說豎說，頭頭是道，如真的修習止觀，那「法」定有「如是」次第的。這樣，現在就先說止，就是禪度的修習。

為什麼要修止而得禪定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業，所以說『制心一處，無事不辦』[47]。修止而得住心時，身心引發輕安，身心都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力、煩惱的制伏力、善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。身體也如此，身體健康的，也時有煩勞不堪的感覺，如久病一樣，身心都滯重遲緩，軟弱無力。如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。什麼是要作的事？聲聞人，依定才能得現法樂住、得殊勝知見（天眼）、得分別慧、得漏盡解脫。大乘行人，依定才能引發身心輕安、引發神通等功德，能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禪定。

『依慈住淨戒』，為修定所不可缺的資糧；調身、調息等，略如〈五乘共法〉中說。要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。五過失是：懈怠、忘聖言、惛沈掉舉、不作行、作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信、欲、勤、安、念、知、思、捨。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了；如破除了障礙，才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行，以下會分別解說。現在總列一表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌欲　─┐　　　　　　　　　┌懈[A12]怠……………………┤精進　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│信　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└輕安　│　　　　所滅五過失┤忘聖言……………………正念　├─能治八斷行　　　　　　　　　│惛沈掉舉…………………正知　│　　　　　　　　　│不作行……………………思　　│　　　　　　　　　└作行………………………捨　─┘

禪定，是修所成的勝德，要有信心、有耐心，不斷的學習，才能成就。所以從初學到學習成就，「懈怠為」習「定」的大「障」礙，非修「信勤等對治」行不可。懈怠，是對善事缺乏勇氣，敷衍、泄沓，為障精進的煩惱。要滅除懈怠，非精進不可。但定的修習精進，要從對於禪定的希求願欲而來。如一心想成就禪定功德，非得不可，自然就樂意修習而不疲懈了。但這要從信心中來，深信禪定的功德，深信定是可以修習而成的，更信自己能切實修學，一定能成就。有了這樣的信念，自然『信為欲依，欲為勤依』，而勤修不懈怠了。在禪定的信心中，第一要深信定境的輕安自在、身心勇銳，使自己的身心，進入一新的境地。如於定的輕安而能深信，實為引發精進的要著。修信、欲、勤、安——四種斷行，滅除懈怠過失，實是貫徹於修定的始終過程；而在開始修習時，這是應特別重視的學程。

在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正念」的力量。正念如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。念什麼境呢？是「曾習緣」。緣是所緣境，曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。如修不淨念的，就要先取青瘀、膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。

眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主、正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」；忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，如心以正念力能安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯，就要以正知來時時[A13]觀照，確知住在所緣境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」——明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。

有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些誤會了！即使是不著相、無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎？如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？例如中國的禪者，提起一句『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？

到底應住心於什麼所緣，才能修習成定呢？「聖」者「說：是所緣」是沒有一定的。沒有一定，這不是說什麼都可以，而是說在可為念境的種種緣中沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣：周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。總之，聖教中所說的種種所緣，一定是合於二大原則的：一、是「能淨」治「惑障」的；二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心，就能使煩惱漸伏或者斷而不起，這才能引生正定；定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，「能向於出離」道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的、反增煩惱的，如緣淫欲、緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病就算萬幸，不要說得定了！對治煩惱而漸伏的，如不淨治貪欲，慈悲治瞋恚，緣起治愚癡，界治我執，持息治尋思散亂，這是隨煩惱的增強而施以不同的對治法門。順於正理的，如以蘊、界、處、緣起、處非處——五種善巧為緣，這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣，是一切法無我、一切法性空。這些所緣，都是通於止觀的。如繫心於這些所緣，持心令住，不使流散，不加觀察，這就被稱為『無分別影像』[A14]，而是奢摩他——止的所緣了！

可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的，因為這是對治貪欲及散亂而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障、集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊、觀音、普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相、慈和相，而化為忿怒相、貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀，所以儘管也稱為念佛，但到底重定而流入天乘？還是化天乘行而入佛乘？那就要看有否依大乘的特質——三心相應而修了。

繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的或木雕的、紙繪的佛像取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯、急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現——修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。

以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定有密切關係，所以安定身心的定學對修息極為重視。修息的，有六門：數、隨、止、觀、還、淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息——所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力、憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿、發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色、音聲等——這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相、喘相、氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』、『若存若亡』，才合於息相的標準。

以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裡所說的。這裡所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定、不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈、掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。

覺了到微細的惛沈與掉舉，假使由它去，或因沈、掉過失的深重，不容易遣除，就不設法對治，這種『不作行』的過失，要以思來對治它，才能達到滅除沈、掉的目的。思，是推動心心所而使有所作為的，所以這就是「為」了「斷」除沈、掉，「而」以思來「作行」；「切勿隨彼」沈、掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢？如沈、掉不太嚴重的，那麼沈相現前，就舉心而使它明了有力，或修觀察；如掉相現前，那就下心而使它舒緩，或專修安住。所以在修止的過程中，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用以達平衡中正的必要。這如騎馬的，馬向左就拉牠向右，馬向右就拉牠向左，總以使馬向中馳去為標準。但沈、掉嚴重的，不容易遣除，就應該修特別的對治。如沈沒重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的，應修無常等可厭患相。等沈、掉息去，再依本來所修的，安住所緣而進修。

如修習到沈、掉息「滅」了，心就能平等正直。那「時」，就應該不太努力，讓心平等「正直」而「行」就得了，這叫做捨。捨時不加功用，讓心在平等正直的情況下自由進行，這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的，如馬不偏向左、不偏向右，就應放寬繮繩，讓牠驀直的向前去。這時候，如依舊把馬繮拉得緊緊的，馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此，如心已平等安住，還是為了防護沈、掉而『作行』，結果反而使心散亂了。所以到這階段，應修捨，舒緩功用。這是第八斷行的捨，能滅第五過失的作行。能這樣，心就快要得定了！

從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程可分為九個階段。一、「內住」：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓它向外跑。二、「續住」：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。三、「安住」：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起、心一外散就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。四、「近住」：這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。五、「調順」：色、聲、香、味、觸——五欲，貪、瞋、癡——三毒，加男、女，為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」：十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思——國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等，五蓋——貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制它，免受它的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲、惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩惱的過程。必靜而又淨，這才趣向正定了。八、「專注」「一趣」：心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的、任運的（自然而然的）相續而住。九、「等持」：這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，「無作行」而任運自在的、無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。

修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同；住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「聖」者所「說」，修「止」的「方便」過程，「不」會超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。

在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸、動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別、無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要：「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂與身相應，內心依舊無功用、無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行、住、坐、臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。

成就定的，能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德，有三：一、「明顯」；二、「無分別」；三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是：心極明淨，所緣於心中現，也極為明顯，如萬里無雲空中的明月一樣。無分別是：心安住而自然任運，了了分明，不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境，澄淨得如波平浪靜的大海一樣，真可說惺惺寂寂、寂寂惺惺了！而在這樣的定境中，又有微妙的身心輕安，因而離惡行善非常有力，又極其自然，不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情況。最低階段的定境，就是那樣的深妙！

然而，這樣深妙的定，在世出世道中、大小乘道中，還「是」「內外共」的，還只是共世間的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的，不讀不誦三藏教典，以為這只是增長知解，於修持沒有多大用處；在這種遠離顯了教典專心修習，憑自己的一些修持經驗，就以為了不得。由於這是離欲的，所以覺得自己不起煩惱（欲界的），就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心，就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨，就以為動靜一如、常在定中了。看作解脫的有（如說修得四禪，以為得了四果），看作成佛的也有，不知這還是共世間定的初步呢！其實，有這樣修驗的人，也並不太多。有些還在修止過程中，有些身心特殊經驗，就狂妄得不知自己真面目！修禪而不修觀慧，以為禪那就是般若，這是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！

這還是共世間的定道初階，要「由觀」慧而「成」為「差別」：這是世間的、出世間的？小乘的還是大乘的？這是說得此未到地定後，如修欣上厭下的六行觀，就次第上升，而成世間的色、無色定；如以無常為觀門，漸入無我我所觀，才是聲聞乘的定；如依此觀法性空、不生不滅，與大乘般若相應，就成大乘禪定。所以但修禪定，不修觀慧，是不能解脫生死的，更不要說成佛了！

如修此定，與無所得慧相應，就是三輪體空的禪波羅蜜多。

以下，說般若波羅蜜多。

「般若波羅蜜」多，在一切無漏功德中，要算是「最尊」貴、「最第一」了！經中以無邊讚歎來讚歎它。到底什麼意義，值得這樣的尊敬呢？佛法的無邊功德，各有特勝，都可以有值得被尊重的價值，但般若卻有一特殊的意義值得尊重，這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者、世法與出世法的差別所在，所以一切無漏功德、一切三乘聖者，都依般若而有。如經中說：『欲學聲聞地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。』[48]總之，沒有般若，就沒有出世聖者，沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質，也就唯是般若了！

般若是出世聖法的根本依處，所以是三乘「解脫」的「所依」處，三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的，也是般若，所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說『般若波羅蜜能生諸佛』[49]；『智度菩薩母，方便以為父』[50]。這樣，般若為二乘聖者的生母，又是佛菩薩的生母，那般若到底是小乘法、大乘法呢？約般若的廣義說，也就是專約能生聖法說，般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說，聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空[51]，並非質的不同。三獸渡河，唯香象才能徹底（『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』）[A15]；淺深不同，而同樣的契入法性流中。約這個意思說，三乘的觀慧，可以有方便、淺深不同，而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說，如與國王和合而生王子，『母以子貴』，也就與生育常人不同。依此，般若是與菩提心相應、大悲為上首的般若，是五度所莊嚴的般若，是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣，『般若……但屬菩薩』[52]；『能生諸佛』。般若現證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德的攝導者，成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖法的特質，非布施、禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門！

般若，有勝義般若、世俗般若。真實的般若，是由修習所得的「現證」般若——親切體證的般若。如說：『般若定（契合而如如不動的意思）實相，甚深極重，智慧輕薄，是故不能稱。』[53]要知道，般若本是世間固有的名詞，是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若，為世間所從來沒有的，當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的。這要叫做什麼好呢？佛有善巧，使眾生依著世間固有的慧性，使他向高深處進展，進展到超越世間理智的——現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的，所以雖不是世間固有的慧，也就叫做般若了。其實，修持而得的真般若，決非世間理智所可比的。佛法的現證，不是脫空而來的，有方便、有因緣，那就是離不了聞、思、修三慧。現證慧，「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧，是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習，又要「由思」所成慧對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。思慧，又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞，若從弟子聞，若於經中聞』[54]。聞、思、修三慧的詳細敘述，就是十法行：『一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習』[55]。佛法都要依佛菩薩的開示而修習，也就是三慧的修學過程；特別是般若，非從聞、思、修入手不可！綜合起來，這就是平常所說的三種般若：現證慧是實相般若，是勝義般若。修、思慧是觀照般若。思、聞慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。聞、思、修是世俗般若，因為可為勝義般若的因緣，因中說果，也就假名為般若了。修學般若，所以般若經論為聞、思對象，也是必要的資糧了。修學般若的初方便，是聞、思，所以親近「善友」「及多聞」熏習，是必要而不可缺的，「實為」修學「慧所依」止的。

這有二點應注意：一、多聞，並非廣識名相而已。依聲聞法，聞無常、無我是多聞，所以說『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之』[56]。大乘法中，多聞是聞空性、不生不滅，如《楞伽經》等說。所以能通達實義的，才是多聞的善知識。二、在十法行中，聞只是聽聞、讀誦、解說等，也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三藏教典以外的。但是，這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思、修前進！

佛所開示的般若學，是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞、思，又這樣的修觀，以到達現證。從「般若」的內容——體證的內容來說，「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的，十方諸佛所圓證的，平等平等，所以說『與十方諸佛同一鼻孔出氣』[A16]。那麼，在教義的開示與觀慧的修習方面，也是本無二致了。但是不然，因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全同；就是修「行」的次第先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受，成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異說、同聞異解、經同論異等現象。

現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹、提婆菩薩所傳的中觀宗，無著、世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧，比較直接、簡要些，因為這是直依般若經系而作論的。如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋；龍樹的《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《十二門論》、《迴諍論》、《寶鬘論》等，以及提婆的《百論》，公認為依《般若經》而作論以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「於此」般若學的解行來說，可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特點，與怎樣的融貫。

「諸佛」的教化，是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是：世俗諦、勝義諦，也簡稱俗諦、真諦。這二諦法門，為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦？眾生自身——身、心，與眾生相對的世間萬有，都叫做法。在眾生的心境上，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法——物理的、生理的、心理的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質、修治身心、齊家治國的法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。俗諦中，也有深隱的、淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子、電子，是經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說三界、六道、五蘊、六處、煩惱、業、苦等，也都是世俗諦的說明。

眾生一向在俗諦心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的、公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了。如青、黃等顏色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道眾生所經驗的世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗），是由種種因緣而現為如此，並非一一法是真實有的。這可見，人人以為確實如此的認識，並不能體見世間的真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤——透出常識的見地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤、不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習就是達成依俗諦而見真諦、由虛妄而見真實、從凡入聖的法門。

說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學？因為眾生——人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應，因此起心動念見於行動、語言，都不能契合真理。眾生界——人類如個人、家庭、社會、國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執、錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解脫」，更進而成佛了！

眾生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達為「世俗」的、「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的，因為它是假施設的，假施設或譯為『假名』。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通；這是說我們所認識到的，是依種種因緣、種種關係而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這、成為那，所以叫施設。假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識所識」知的。當一個印象、概念顯現在我們的心境時，就明了區別而覺得這是什麼、那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的，認識分明，又能說得清楚。如嬰孩、畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我們的根識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，還有意識，都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來；世間以為如此，就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上，發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世俗知識就不能成立了。

世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假，是淺顯而易了的。如想到人、說到人，有以為就是那個人——名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想、不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名為實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人、這個屋，這些複合物，當認識時，總以為這雖不一定叫做什麼，但那個、這個，到底是實在的；不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢、百骸、五臟、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個、那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個、那個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物為單元（如從前以原子為實體）等執著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因為它還是可變化的。在現實時、空中，成為那個特有的因素（如電子），不能說不是關係所決定的。離了因緣，它並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名字波羅聶提（假的梵語）到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到諸法實相中』[57]。三假應善巧學習，勿以為一切是假施設，而不再辨別一切了。

在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別」的。如白天與人相見、說話做事，是一類；夢中與人相見、說話做事，又是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的；世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻璃水杯中，見筆是曲折的；如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂；如心有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解為惑亂的、虛妄不實的。但一般正常的心理、生理、物理現象，如法假等，在名言識中，即難於解了它是惑亂的、虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗——如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』；不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。

佛於眾生名言識中，指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是順於勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因為推求究竟是什麼、得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認——『自明的』，或稱『先天的』；在這種獨斷、不求究竟的基石上，而構成認識、成為行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公認的假設上，知道什麼時候、船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家，以為地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質？物質是依何而成立？最先的或究竟的？也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設為宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。認為宇宙本元那個東西，並不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理、生理、心理，經自己的設計精製，看作宇宙本元，推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為，都是這樣的，本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的；到底什麼是我？並不要加以考實，世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識；眾生一直在這樣的心境中，以為是真實的，其實從來不曾達到究竟的真實。現在，勝義諦是究竟真實的體驗，依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」？這種「觀」察，名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的？最先的怎麼會生起？從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼？怎會成為彼此的獨立體？約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起？如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼？是怎樣的存在？一體怎能成為差別？這名為尋求自性。自性是自體，是本來如此的、自己如此的、永遠如此的，最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見想像有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順於勝義的觀察趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多，而勝義觀慧——從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷，通達世間的實相。

勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業」。「業」，依惑而起；「惑」是無明——我我所見為主的煩惱，經說『無明，不正思惟』為因[58]，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的、出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心——名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空、無相、無願為三解脫門，理由也就在此。

分別心所現起的有實在感的境相，為什麼知道是戲論，與實際不相符合呢？因為如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實它是實在的。關於這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」——外而器界、內而身心，大至宇宙、小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是自己如此，而是為因緣關係所決定的，也就是一切是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』[A17]的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法則那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無論是前後關係的因緣生，或同時關係的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有、自成的意義。實在的，應該是不依他而自有的，也應該是獨存的。因為如依他因緣，就受因緣所決定、支配，不能說自己如此、與他無關了。實有而自有的、獨存的，也應該是常在的。因為離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說自身有此變化可能性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的、獨存的、常在的，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無，在中文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有，而是說自性不可得、無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有——假名有，空是不礙於假名有的。空的，所以是假名有的、因緣生的；因緣生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀、無性觀、空觀、假名觀，是同一的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』[59]

依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了、無了，生了、滅了，前後延續、展轉相關，成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裡時，知道這是無性的假有；有無、生滅，並沒有真實的有無、生滅。儘管萬化的生生滅滅、生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅，是直指生滅的當體——本性就是不生滅的。因此，世相儘管是這樣的生滅不息、動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。』[60]

一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀、我空觀。法，是以法假為主，攝得受假、名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有、有已還無的生滅現象，但有些以為有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫、外道、有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。

眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生、他生、共生三類——一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。

以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體、已生起的自體，有沒有不同？如有些不同，那麼生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生時的自體如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體、已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以為：佛法說『因緣生』、『依他起』，不也就是他生嗎？如執為自相有、自性有的他生，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名為他，而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來，自生不成立，他生不成立，自生、他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「無因」生的：現見世間是有因果關係的，如說無因無緣，那就一切都不成立了！善惡、邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡、五逆的，也許會生天或成佛了，這是怎麼也不可能的。

總之，凡以為法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由於自性有、自性生的不成立，所以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說『若從緣生即無生，於彼非有生自性』[61]；『諸法從本來，常自寂滅相』[62]。

次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯義為數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生，都有身心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來（名假）。這是根本沒有的妄執——薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己，有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。

眾生的世俗心境，都是執我的（俱生我執）。但這是直覺來的極樸素的實我，到底我是什麼？大都不曾考慮過。這到了宗教家、哲學家手裡，就推論出不同樣的自我來（分別我執）。但作為生命主體、輪迴實體的我，一定認為是實有的；這是與他對立而自成的，輪迴而我體不變的。實有（實）、自有（一）、常有（常），為自我內含的特性，這與執法有自性的自性，定義完全一樣。所以約法說無自性，約眾生說無我，其實是可通的。所以說為法無自性空、我無自性空，又說為法無我、人（補特伽羅）無我。可是薩迦耶我執，又在這實、一、常的妄執上，進而說樂。覺得自身為獨立的，就覺得是自由自在的。從我（妄執）的本性說，我是樂的；從我所表現的作用說，是自我作主、由我支配（主宰，是我的定義）的權力意志。所以薩迦耶我，是以主宰欲而顯出它的特色。不過，如通達無自性，通達實、一、常的我不可得，主宰的自在我也就失卻存在的基石而遣除了。這些，是觀我空所必應了達的意義。

從凡情所執的我來說，不外乎『即蘊計我』、『離蘊計我』二類。然以正理觀察起來，自性有的「我」，「不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼？一般所說的我走、我拿、我歡喜、我想像、我作為、我認識，都是不離身心——五蘊的。所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的、生滅無常的、苦的，這與我的定義——是一、是常、是樂，並不相合。如真的五蘊就是我，那就不成其為我，要使大家失望了。一般宗教家，經過一番考慮，大都主張離蘊計我，認為離身心——五蘊外，別有是常、是樂、微妙而神秘的我。但以正理推求，也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊，就怎麼也不能形容、不能證明我的存在，不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢？眾生的執我，都是不離身心自體的，並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我，又另為巧妙的解說。有說是相屬的：以為五蘊是屬於我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能見；利用意識，就能明了認識。有說是相在的：如我比五蘊大，五蘊就在我中；如五蘊比我大，我就存在於五蘊中。這既然都是離蘊計我的不同解說，當然也不能成立。所以，「不」是相「屬」的，也「不」是「相在」的。相屬，如部下的屬於長官；相在，如人在床上。這都是同時存在，可以明確的區別出來。但執相屬、相在的我執，如離了五蘊，怎麼也不能證明為別有我體，所以都不能成立。經這樣的觀察，「故知」是「無我」的，並沒有眾生妄執那樣的我體；我不過是依身心和合相續的統一性，而假名施設而已。我執本不出這二類，後來佛法中的犢子部等，執有『不即蘊不離蘊』的不可說我，這是誤解世俗的施設我為自相有，『執假為實』的分別妄執。

我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法、我所依法。如我的身體、我的財產、我的名位、我的國家……凡與我有關而繫屬於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的，所以如五蘊、六處、六界、六識等，都是我所依的法假。我所有的、我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。

本頌，含有非常的深義，唯有大中觀者，才能如實的開顯、貫通。這是說：佛在聲聞法中，多說無我，明說法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為二派：西北印度的一切有系，以為：佛但說無我，法是不空的（如毘曇家）。中南印度的大眾系中，有說：佛說我空，也是說過法空的（如《成實論》）。大乘佛經，不消說，是說一切法性空的。但對於我空及法空，如從有部系而來的瑜伽宗，就以為小乘但說我空，大乘說我、法二空。中觀宗近於中南印的學派，所以認為小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。

『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空。』[63]『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空。』[64]大小乘經，確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為『若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道』[65]。這明白說破了：眾生空的無我與法空，只是說明的顯了一些或含渾一些，其實都是般若正觀、一乘一味的解脫道。所以說：『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空、法空，終歸一義。』[66]這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義，都是無自性；觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死、惡道之苦，不復欲本末推求了了、壞破諸法，但以得脫為事』[67]。這就是急求證悟，直從觀無我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空），而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』[68]；『無我、無我所，自然得法空』[69]。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中論．觀法品》的開示，雖廣觀一切法空、不生不滅，而由博返約的正觀，還是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在；出世的解脫道，決不會有差別的。不過根機不同，說得明了或含渾些、廣大或精要些而已。

這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空、不開顯法空，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。』[70]龍樹論也說：『若見陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恒存。』[71]誰說聲聞聖者知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺、深者見深；淺深原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。

空，是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初學的應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑、業，「惑」、「業由」於「分別」，這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」，是「由於心」。從人類——眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說，佛法分明為由心論的人生觀；重視自心的清淨，當然是佛法的目的。然心是依於身的，此身實為眾生堅固執著的所在。貪、愛、喜、樂阿賴耶，所以生死不了；而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱，同安危義』[72]的取著。人類在日常生活中，幾乎都是為了此身。身體是一期安定的，容易執常，執常也就著樂、著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如執心為常住的，依此而著樂、著淨，可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執，論稱為『如梵天王說』[73]，也就是婆羅門教的古老思想。所以，如眾生專心染著此身體，是不能發心、不能解脫的大障礙，「是故先」應該「觀身」。佛說的道品，以四念處為第一，稱為一乘道。四念處又以觀身為先——觀身不淨，觀身為不淨、苦、無常、無我，就能悟入身空。對身體的妄執愛著，能降伏了，再觀身心世界的一切法空——無我無我所，就能趣入解脫。佛法中，有的直捷了當以心為主，理解是唯心的，修行是直下觀心的。這與一般根性——愛著自身的眾生，不一定適合。因為這如不嚴密包圍、不攻破堡壘就想擒賊擒王，實在是說來容易做來難的。自身的染著不息，這才有些人要在身體上去修煉成佛呢！

大乘行者，以「無我無我所」的正觀，觀察「內」而身心、「外」而世界，知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性，名我空觀；觀法無自性，名法空觀。由於空觀的修習成就，能「離」一切法的戲論相，也就不於一切而起我我所執。因此，「盡息」所有的「諸分別」，無漏的般若現前。所以說：『諸法不生故，般若波羅蜜應生。』[74][A18]又如說：『語言盡竟，心行亦訖。不生不滅，法如涅槃。』[75]現證的般若現前，就是「契」入一切法的「真實」相；這名為空性、法性、法界、真如等，都只是假立名言。這實是超脫一切分別妄執，超越時空性、質量性，而證入絕待的正法。

同樣的無我無我所，那二乘與佛菩薩有什麼分別呢？悟入『無分別性』，依《華嚴經．十地品》說：這是二乘所共得的[76]。般若經論也說：『二乘智斷，即是菩薩無生（法）忍。』[77]但菩薩有菩提心、大悲心，迴向利他，以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無別！這是說，大小乘以願行來分別，不以慧見來分別。雖說同證無分別法性，也有些不同：聲聞於一切法不著我我所，斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣。得純無相行，圓滿最清淨法界而成佛，這那裡是二乘所及的呢？

現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性。在修習般若時，經中常說：不應念，不應取，不應分別。證悟的且不說，修習般若而不應念、不應取、不應分別，那怎麼修觀——分別、抉擇、尋思呢？這也難怪有些修持佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分別定，看作甚深無分別智證了！所以無論是無分別智證、無分別的觀慧，「真實」的「無分別」義，應善巧正解，切「勿」似是而非的「流於邪」外的「計」執，故意與佛說的正觀為難！要知無分別的含義，是多種不同的，不能籠統的誤解。如木、石，也是無分別的，這當然不是佛法所說的無分別了。無想定，心心所法都不起，也是無分別的，但這是外道。自然而然的不作意，也叫無分別，這也不能說是無分別慧。因為無功用、不作意的無分別，有漏五識及睡悶等，都是那樣的。又二禪以上，無尋無思；這種無尋思的無分別，二禪以上都是的，也與無分別慧不同。所以慧學的無分別，不是不作意、不尋思或不起心念等分別。那到底是什麼呢？「修習中觀行」的無分別，是以正觀而「無」那「自性」的「分別」；從自性分別不可得，而入於無分別法性的現證。

自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空而離我我所執了。所以，應分別、抉擇、觀察此自性有是不可得的，一絲毫的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空——無自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得——空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念、不應取、不應分別，是說不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別；不是說修學般若，什麼都不念、不思、不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞、思、修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前而不須聞、思、修慧的引發，那也成為無因而有了！

不過，在從修無分別觀（觀自性分別不可得）臨近趣入無分別智證時，如著力於分別、抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛生』[78]，如食『生』不消化而成病。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張、太著意；太緊張著意，反而會不中的的。從前有人，寫信給有地位的人，生怕錯誤，封了又開；這樣的開開封封，結果是將空信封寄了去，成為大笑話。所以，在觀心成就、純運而轉時，不可再作意去分別、抉擇。其實，這也還是不著相、不作意分別的意思。

想修學般若、契悟真實，先要對於一切是世俗假名有、自性不可得深細抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有。』有極「無」自「性」的「正見」，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞、思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空性正見，依定修觀，入於修慧階段。那時，以無性空為所緣而修「觀察」，名『有分別影像』。觀察久了，就以無性空為所緣而修「安住」——定，名為『無分別影像』（這是不加觀察的無分別）。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無性空為所緣的。觀心純熟時，安住、明顯、澄淨，如淨虛空的離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修觀成就。以後，就「止觀互相應」，名為止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現，就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此，般若——無分別智現前，如說『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』[79]；又說『慧眼都無所見』[80]。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的。從凡入聖的畢竟空慧，為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的方便，不可並論！

般若波羅蜜多，已約略說明進修的方便。這是超凡入聖的不二門，所以特為讚歎。「善哉」！這是佛所覺證、佛所開示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結所在，給予根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難見，非世間學者所能夢想到的。因此，這是可讚歎的。「善哉」！善哉！這才能得「真解脫」，而不像外道愚夫，或以生天為解脫，或以深定的境界為解脫。經上說：『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』[81]共聲聞的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「無」與「等」倫的「聖智」，才能「圓滿諸功德」。所以說：般若波羅蜜多，是諸佛甚深的法寶藏；如學佛而不進修這一法門，不真是如入寶山而空回嗎？

解脫生死，成佛，都是依現證「法性」而成就的。法性——一切法的真實相，「本」來是「無二」無別，『遍一切一味相』。二乘、菩薩、佛，都是證入這同樣的法性。經說『以無為法而有差別』[82]，其實無為法說不上差別，只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器、圓器，而說為方空、圓空一樣。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起而開示法性。這雖本無差別，但在「隨機」巧「說」時，不能不「成」為別「異」的教說。因為法性甚深，如依甚深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹毀。這樣，佛就不能不有善巧的異說了。以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱它為：法性空慧、法相唯識、法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。名稱不同，內容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為法相宗、破相宗、法性宗，也還是這大乘三系。這三系，有時會使人迷惑，不免有互相乖角的情形，因為都是以自系為了義，以他系為不了義的。如賢首宗，立宗於第三系，以法相、破相為權教，以自宗為實教。瑜伽宗（唯識宗），立宗於第二系（虛妄唯識），自稱『應理宗』；而稱第一系為惡取空者，第三系為此方分別論者（中國的佛教）。立宗於第一系之三論宗，自稱『無所得大乘』，也不免有過分彈破餘系的學者。這都是以自系為「了義」，以他系為「不了義」的。各有經典可證，也各有自稱為了義的論證，所以是始終不易消解的論諍。這是有關於法性的、般若修證的，是不可以籠統顢頇過去的！到底什麼是了義、不了義？到底誰是了義，誰是不了義？「智者」應「善」巧「抉擇」，才能徹見佛法的真實宗旨，也明了佛說的方便大用。

關於法性、般若，上來雖依般若經論而略為解說，如餘系的學者讀起來，是會不同情的，所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見，直從根本經論中去求一消息。雖不一定盡合讀者的口味，也還不致是自己的成見。

先說依《般若經》、《中觀論》等經論的大乘性空唯名系。

首先要說明：印度的大乘教學（小乘也一樣），都是要安立一切法的。善惡業果、生死流轉的迷倒，是怎樣而有的。這是極根本的理論，依著而開示人天善法。反過來，怎樣的徹悟法性、斷惑證真，成立三乘聖法。要從怎樣的修習過程，達到涅槃與菩提的圓成。這實在就是苦、集與滅、道的二大門。這雖然不是一般人所能完滿通達的，而真正弘宣大乘佛教者，始終是不會忘失這些問題的。從經論的教證看來，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的見地不同；最根本的，是業果怎樣安立。

《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的，是了義經。顯示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的，是了義。顯示有我，是不了義；顯示無我、空、無生，是了義的[83]。這也如《三摩地王經》等說[84]。這樣，《般若經》、《中觀論》等，深廣宣說無自性、空、不生滅等，是了義教，是義理決了、究竟、最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我、法都是世俗的、假施設的。從生死業果到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是『唯名、唯假』的，名言識所成立的世俗有；如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是『於無住本，立一切法』[85]，而非從真如實相中去成立一切。這如《般若經》說『世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報』[86]；『我如幻如夢……佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢』[87]。這是一切如幻如化，唯是世俗假名施設的確證。

中觀者貫徹了這性空唯名的深見，說色心、染淨、世出世「法」都是世俗假施設的（『亦為是假名』），是「從緣」而「起」的。這本是佛在《勝義空經》所說的根本立場。凡是「緣起」的，就是假名有；以勝義觀察，一切是「無」自「性」而「空」的，沒有一法可以安立的。但這不是說無性空破壞了一切、不能成立一切法，反而如不是無性空的，有自性的，那就是實有法。實有、自性有法，就不用從緣而起；這就未生的不能生，未滅的不能滅，凡夫決定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是極無自性的，所以要「從緣」而「起」；依於因緣，「一切法」都可以「成立」。行善得善報，作惡的得惡報；迷著了流轉生死，悟證了就得解脫。而且，以性空的緣起觀一切法，所以不著生死，也不住涅槃，廣行菩薩行而成佛。不空，什麼都不能成立；空，一切都能成立，這如《中論．觀四諦品》、《迴諍論》的堅決論證。如說『以有空義故，一切法得成』[88]；『若誰有此空，彼有一切義』[89]；依無自性空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而「現」的；約勝義無自性說，是「空」的。幻現不礙性空，性空不礙幻現。空假無礙、二諦無礙的「中道義」，為性空宗的了義說。這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說」的。

次說虛妄唯識系，以《解深密經》、《瑜伽師地論》等為宗依。玄奘所傳的法相唯識，最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教（小乘是第一時），《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽師地論》，也是在龍樹以後。所以，這一系經論，比般若經論要遲一些。

勝義，是一切法的究極真性，沒有更過上的，所以勝義就是了義。這是中觀論者，承《般若經》、《無盡意經》而確立的見地。但《解深密經》以了義與深密（不了義）相對論：說得顯明易了的，是了義；說得深隱微密的，是不了義。因此，在勝義諦中，又有深密與了義的分別。依佛說的《解深密經》去理解，勝義法空性所以有深密與了義，是根機的問題。如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是經中，若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是義，以無倒慧如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟。』[90]這可見，對於「一切法無性」的教說，像這類根機成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以無倒修慧，「能」證能「入」，也就不需要佛說《解深密經》了。但「或」有「五事不具」足的，對於一切法無性的教說，就有了問題。經上說：種上品善根，清淨諸障，成熟相續，多修勝解，但還沒有積集上品的福智資糧。這一類有情，有的聽了，就覺得甚深甚深，雖能信仰，但不能解了。有的聽了，雖能信仰，不能解了，卻要照著自己的意見去解說，以為一切法無自性空，就是什麼都沒有（龍樹稱之為方廣道人）。結果是對自己毫無利益，反而退失智慧。從他聽法的人，有的跟著他執著無見，有的就反對一切法性空教。還有，五事都不具足的，聽了一切法無性空的教說，不信不解說：『此非佛語，是魔所說。』[91]正如龍樹所說：『聲聞五百部，……聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。』[92]對於這信而不解的、信而誤解的、不信又不解的鈍根，「佛」所以又說「解深密」經：『我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性[93]。』簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性；其實，緣起法（依他起性）、寂滅法性（圓成實性）是有自性的，並非一切都沒有。有的是非有，有的是實有，這才不信不解的，也不反對了；誤解以為什麼都沒有的，也不誤解了；有信而不解的，也可依著進修了。依經文的敘述去了解，在五事具足的，於一切法無自性空能成立一切法、能修能證的根機來說，這還不是了義教嗎？如根機不夠，五事不具足，於一切法無自性空不能成立一切法，或者破壞一切法，這才成為深密難解，而需要佛的淺顯解釋了。龍樹論意也如此：如大海，人以為極深，而羅睺羅阿修羅王站在大海裡，水不過臍，這深個什麼呢！又如山民聽說鹽能美味，就抓一把鹽來吃，結果是鹹苦不堪。鹽能美味，這在一般人，是怎樣的明白，而在無知的山民心裡，卻成為秘密難懂了。所以深與不深、密與不密，不在乎法的本身，而在乎聽眾的根機。這樣，《般若經》等說一切法無性空，一切唯名唯假，對般若法會的根性來說，是究竟的了義教。不過在五事不具的根性看來，深而又密，這所以又要解釋一番；淺顯明了，能信能解，覺得這才是了義法門。

無著所傳的瑜伽法門，依《解深密經》的顯了說，站在五事不具的根性來說話。以為：一切無自性，一切假有，這是等於說什麼都沒有，是不能成立一切法的，所以應有假有無自性、實有自性的二類，『依實立假』才對。如說：『譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅；非無實事而有假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表；非無唯事而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。』[94]這在《解深密經》中，就分世俗為二類：『云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。』[95]遍計所執相：『此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性』；而依他起是：『此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性』[96]。所以這一系的根本立場：「或是無自性」的假有，叫做假說自性、遍計所執相。「或是自相有」的『實有唯事』，叫做離言自性、依他起性。因緣生法是自相有的，是一切法的緣生自性，或說為十八界性，界也就是自性不失的意義。這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的，這與中觀者看作戲論相、似有而實非有的見地，有著根本不同。至於依法而執為實有，是無自性的，那是二家公認的了。

依佛的教說來看，是毫無諍論的。五事具足的，於一切法無自性空、一切唯假名，了解得空是不礙有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如實通達了。五事不具足的，以為一切空是什麼都沒有。空就是沒有，這當然不能成立一切法，不免誤解，那麼依淺顯明了的新解說，說有自相有的『實有唯事』，也就可以信解一切法空，而漸入佛道了！但後代的瑜伽學者，不能體解如來說教的意趣，不知彌勒、無著的教說是為了五事不具的根性而說，反而以為：不問根機怎樣，非要依《解深密經》的了義說不可。這樣，問題就來了。一、以為《般若經》的一切法空說，佛當然如實通達，但說得不明顯，容易誤會，所以非依《解深密經》的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹，但解說為龍樹的意思與自己（解深密說）一樣，反而堅決反對中觀者——一切法性空、一切唯假名的了義說。甚至說『不應共語，不應共住』[97]，掀起宗派的鬥爭！假使能想起還有五事具足的根機，有『以有空義故，一切法得成』的深見，那也許可以各適其機，各弘其道而不必爭執了！

「緣起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切緣起法，但唯識大乘是以唯識為宗，所以依他起是以「虛妄分別」為性的，也就是有漏識（眾生從來沒有無漏現行）。識有八種，但『根本分別』——為一切法所依止的，是稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依，而「立緣起」所生的一切法。阿賴耶識，譯為藏識，含藏有無量種子。依種子生起現行——七識及相應心所，根、塵、器世界；一切法生起時，又熏習成種，藏在阿賴耶識裡。這樣，阿賴耶識為種子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯識學者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿賴耶識為種子性，名為『分別自性緣起』[A19]。如眼識種子生眼識，耳根種子生耳根，貪種子生貪，青色種子生青色，黃色種子生黃色，有漏種子生有漏，無漏種子生無漏；什麼種子生什麼現行，什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性，稱為『親生自果功能差別』[A20]，是自性生自性的因果觀。不過自種子而外，還要其他的現緣，才能生果，所以叫依他起。這可見依自相有種子生自相有現行的唯識因果觀，與無自性空的因果觀，是怎樣的差別了！

依虛妄分別識，種子生現行、現行熏種子的因果來說，「心外法」是「非有」的。眾生直覺得外境實有，是客觀存在的色——物質。甚至反省起來，心也好像是所對的境界。這是無始來的錯亂妄執，由此而執我、執法，都是遍計所執相的，是空無自性的。然假必依實，自相有而為一切假所依的「心識」，論「理」是「非無」的。如心識也沒有自性，那就一切都不能成立了。識是虛妄的，但是自相有的。由於無始以來心境相應，熏習成種子，所以識從自種子生時，那以識為性的境相種子也就生現行，而現起能分別、所分別二相。好像是心、境獨立的，其實境不離心，以心識為性的。心外的境相雖沒有，而不離心識的境相，也是有的，從自種子生的（這名為性境；如依心識的想像妄執而成的，才是沒有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不過說一切以識為性罷了！這都是自相有的，不可說是空無自性了。

依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的、是顛倒錯亂，為執我、執法的根源。因妄執，起煩惱、造業，這都熏習在阿賴耶識裡。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「真實」性——空相、真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的。如說『唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說』[A21]；『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二有得，無得性平等』[98]。

識有所得、有自相，依此而成立因果、迷悟，為虛妄唯識系的要義。這對於五事不具的根性，真可說是善巧極了！而且依實立假，本是小乘一切有系的根本立場。一切法的實有性、十八界的實有性，以唯識義來解說，這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說，不能不說是佛菩薩的難思方便！

再說真常唯心系。這是依如來藏——如來界、眾生界、自性清淨心等為本依的，如《如來藏經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等經，《寶性論》、《大乘起信論》等論說。在印度及中國，這一系的弘揚，是比般若經論遲一些。

中觀者依徹底的我法無自性（無我）說，緣起是如幻的生滅，與無常、無我的法印相合。唯識者依自相有的立場，說一切法是生滅無常的；種子六義中，第一就是『剎那滅』；對於沒有補特伽羅我，也是徹底的（小乘說一切有及經部，也與唯識相近）。但這在稱為『附佛法外道』及神教徒，是極難信解的。沒有我體，怎麼會有輪迴？剎那生滅，那前生與後生，又怎樣連繫？這是佛法中的古老問題，如說：『我若實無，誰於生死輪迴諸趣？』[99]《楞伽經》說：『陰、界、入生滅，彼無有我，誰生？誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。』[0]大慧菩薩這一段問話，就是代表了一般愚夫——覺得無常、無我不能成立輪迴，也不能成立解脫。在愚夫的心想中，一切是生滅的，生滅無常是苦的，那就不能發現盡苦得樂的希望了！這似乎非有常住不變的我才成。所以佛法內、佛法外，都「或」有這一類眾生，「以」為「生滅法」對於繫「縛」生死與解「脫」涅槃，都是「難可」安「立」的。這類眾生，佛說是「畏於無我句」的，就是聽了無我而怕繫縛解脫不能成立、死後斷滅而畏怯的根性。對於這，「佛又」不能不適應他們，以善巧「方便」來「攝」化了，這就是如來藏法門。

如來藏說，佛說的經典不少，會使人生起一種意解：在生死眾生或眾生心中，有如來那樣的體性存在，而具足智慧德相，或說相好莊嚴的。這與印度的神我說，很接近。所以西藏的覺囊巴派，就依十部大乘經——如來藏說教典，成立神我體系的大乘佛教。中國內地也有這一類，以真我的體驗，作為最高的法門。好在佛知道眾生愚癡，預先在《楞伽經》裡抉擇了如來藏說的真意義：這是攝化計我外道，而實際與大乘法空性是一脈相通的。

大慧菩薩所代表的眾生，要求生死輪迴的主體、本有涅槃佛體，佛適應這類根性，所以說如來藏。如說：『如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……自性無垢，畢竟清淨。』[1]如伎兒的變現諸趣，可說是輪迴主體；自性無垢，畢竟清淨，就開示了佛身與涅槃的本有，這如一切如來藏經廣說。

如來藏是「甚深」的，如來徹底體證，了了明見；其他利根深智的大菩薩，才能分證。為什麼叫「如來藏」呢？圓滿究竟的佛，在眾生因地，可說本來就成就了的。如說：『如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是；而陰、界、入垢衣所纏，貪欲、恚、癡、不實妄想塵勞所污。』[2]所以如來藏可解說為：含攝如來一切功德，而主要是為雜染法所覆藏。因此，如離了煩惱藏，如來藏也就名為法身了。以如來藏為輪迴解脫的主體來說，『即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生』[A22]（這就是《楞伽經》的『譬如伎兒變現諸趣』）；『眾生界即法身，法身即眾生界』[3]。眾生與佛，平等無差別。所以在眾生叫眾生界，在菩薩叫菩薩界，在如來叫如來界。這一法門，在外表上，與印度的吠檀多哲學——大梵（法身）小我（眾生界），是非常類似的。

依如來藏，成立生死與涅槃、眾生與佛，所以說：「是善不善因」，就是為不善的生死雜染因，也為善的清淨佛果因。但因是多種多樣的，如唯識學有十因，有部立六因，這到底是怎樣的因呢？有些學者，受到一本萬殊——從常無而生妙有的玄學影響，以為：善與不善，是如來藏所本具的，以如來藏為體的，從如來藏所生的。關於這，這裡不能多說；總之，印度的如來藏為因，是自有意義的。如《勝鬘經》說：『如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法，依、持、建立者，是如來藏。』[4]這樣的文句，《無上依經》、《寶性論》，都是一樣的。是依、是持、是建立，這就是因——是增上緣、能作因。例如四大能造造色，決非以四大為體而發生造色，是依『生、依、立、持、養』[A23]——五因而說造；是說不離四大，而造色才可以生起（《楞伽經》的『能遍興造一切趣生』[A24]，也是這樣的造）。五因中的依、立、持——三因，也就是經說的『是依、是持、是建立』了。所以，善與不善，依如來藏而有，而不是以如來藏為體、從如來藏生出來的。為什麼如來藏可以為因——依、持、建立？就因為是常住不變的。儘管輪迴諸趣、解脫涅槃，如來藏是常住不變的，為這一切所依止的。有了常住不變的，那些聽說無常、無我而怕輪迴與解脫無著落的，也就可安心了。如來藏為依止因，可以舉例解說：如太陽、烏雲，依止虛空而有，與虛空不相離。但太陽與烏雲，並不是以虛空為體，也決非從虛空生出來的！如來藏為生死涅槃因，也就是這樣。

如來藏怎樣的為不善因？無始以來，就有那些與如來藏不相應的、相離的有為法——陰、界、入，貪、瞋、癡等無邊煩惱，都依如來藏而有；如灰塵的依明鏡而有一樣。有了這些，生死雜染就流轉不息了。這些都是依如來藏而有的，所以說『依如來藏故有生死』[A25]。怎樣為善因呢？無始以來，就有那些與如來藏相應的，不可說異、不可分離的不思議佛法，也依如來藏而有；這就是佛性了。但這與如來藏相應而不異的，為什麼不說生而說依呢？第一，這是無為法，不可以說生。還有，如有漏種子在阿賴耶識中，是不可說有別異的，但只能說從賴耶中的有漏種子生有漏現行，不能說從阿賴耶識生。如說一切從阿賴耶識生，就有一因多果的過失了。所以說不異不離，也不能就說是一。同樣的，眾生本具的能為無漏清淨德性因的，與如來藏不能說有別異的，也只能說『依如來藏』——為依、為持、為建立。總之，佛是說有『常住不變』的如來藏，為善與不善所依，而一切法都能成立。

佛說如來藏，主要是以常住不變、自性清淨的法體，作為生死與涅槃的所依。如來藏在陰、界、入中，也就是在眾生身心中，所以如來藏說不一定與唯識的阿賴耶識相結合。但是，眾生是一切由心的；阿賴耶識是所知依的根本識，所以自然地形成：依如來藏而有阿賴耶識，依阿賴耶識而有一切法的思想體系。自性清淨的如來藏，在阿賴耶識（阿賴耶識是一切法的根本或中心）深處，所以到了《勝鬘經》，如來藏也就被稱做『自性清淨心』，與心性本淨說相合，展開了真心論的思想系。但這是真實心，是核心、心髓的心，切勿誤作一般的心。

《阿毘達磨大乘經》說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。』[5]界，是如來藏，也是阿賴耶識。這裡面的聯絡是：如來藏是自性清淨的，但「無始」以來，就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染，這就「名為阿賴耶」識。這如太空而為浮雲所蔽，成為不明淨的空界一樣。所以分析阿賴耶識的內容，有真相（如來藏）與業相（戲論熏習），這二者的和合，就是阿賴耶。這在無著、世親的唯識學裡，是不容易信解的，但這是依如來藏而有的阿賴耶識呀！「由此」阿賴耶識的雜染種子——不離如來藏真相的業相，就「有生死」流轉的諸趣。如來藏常住不變，不離生死，所以也可說如來藏流轉諸趣。這正像虛空的隨方器而方、隨圓器而圓一樣。同時，由於阿賴耶識真相——如來藏有不離不異的清淨性，這不是阿賴耶識所攝，而是法界所攝的（唯識宗的無漏種子，也這樣說，與經義相合；但說是有為生滅，就與經相違），所以能厭生死、欣涅槃，能發心修行、破煩惱而有「涅槃」的「證得」。如徹底離一切妄染，成就一切清淨功德，那就是如來藏出纏，名為法身，也不再叫做阿賴耶識了。

虛妄唯識與真常唯心二系，是適應不同的根性，開示不同的教說。但時間是前後相近，同以實有法為依而立一切法，同以心識為中心，所以又時常起著相互的影響。

如來適應凡夫、外道及一分執我小乘，說如來藏常住不變、流轉生死，又說如來智慧德相、相好莊嚴在眾生身中成就。如來藏是什麼呢？真的是無邊相好的如來具體而微的在眾生身中嗎？真的是『外道之我』一樣——成為眾生而體性就是常住清淨的梵嗎？如來慈悲方便，特在《楞伽經》中抉擇分明：「佛」是「說」那一切「法空性」稱之「為如來藏」的。如說：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離（無）自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已。如來、應供、等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。』[6]所以，如來藏就是甚深法空性，是直指眾生身心的當體——本性空寂性。所以要花樣新翻，叫做如來藏，似乎神我一樣，無非適應『畏無我句』的外道們，免得聽了人法空無我，不肯信受，還要誹毀。不能不這樣說來誘化他，這是如來的苦口婆心！如來的善巧在此，聽起來宛然是神我樣子，可是信受以後，漸次深入，才知以前是錯用心了，原來就是以前聽了就怕的空無我性。法空性——「真如」是「無差別」的，如《寶性論》說：『佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說（眾生）常有（如來藏）。』[7]從無差別來說，在眾生就叫眾生界，在佛就叫如來界了。無差別法性，是常恒清涼不變的，佛以此為性、以此為身，所以叫佛性、法身。約真如法性的無差別說，佛是這樣，眾生也還是這樣，所以說一切眾生成就如來藏了。《楞伽經》說『為斷愚夫畏無我句故』；『開引計我諸外道故，說如來藏』[A26]。《寶性論》說使眾生遠離五種過，所以說佛性；第五種是『計身有神我』[8]。這點，是如來藏教學的信行者應深刻注意，「勿」自以為究竟了義，而其實是「濫」於「外道見」才好！

解說般若波羅蜜多，順便略觀法海的波瀾，現在作一結束。

從大乘三系看來，不得不讚歎如來的善巧「方便」，一「轉」一「轉」的，越來越殊「勝」！如來藏說，可說是不可思議的方便了！但考求內容——真實，始終是現證「法空性」，「無二」無別。如性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所以離執所顯空性，也非實在不可，但到底可破無邊煩惱、可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？所以清辨闢實有空性為『似我真如』[9]，大可不必！真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪；進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪；等到般若現前，就是『於法無我離一切妄想』的如來禪[10]——這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。

說到方便，第一、性空唯名系，能於畢竟空中立一切法；不能成立的，要以『依實立假』為方便，說依他自相有。這是最能適應小乘根性，依此而引導迴小向大的。但一般凡夫、外道，不信無常、無我（空），不能於無常、無我立一切法，佛就不能不別出方便，說一切眾生身中有如來藏了。這對於怖畏空、無我，攝引執我的（凡夫）外道，是非常有效的。攝化眾生的根機，從五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫、外道，攝機越來越廣，所以說方便以如來藏說為最勝，也就是最能通俗流行的理由。近見外道的《景風》說：如來藏佛性，與上帝及靈性相近，應特為貫通。這當然是外道想以此誘化佛弟子，值得大家警覺；但還是由於形式上類似的緣故。第二、於一切法空性立一切法，真是擔草束過大火而不燒的大作略，原非一般所能。但事實上，離此並無第二可為一切法依的。所以為了攝化計我外道，就密說法空性為如來藏；這是好像有我為依，而其實還是無我的法空性。對於五事不具、近於小乘的根性，經上又說『佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識』[11]。原來，阿賴耶還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習，名阿賴耶識，為雜染（清淨）法所依。不知其實是依法空性——如來藏，可惜有些學者不能自覺罷了！如約有漏的阿賴耶識，這只能說是生死雜染法的中心。阿賴耶識也還是依轉識，要依轉識的熏習，與轉識有互為因果的關係。所以，阿賴耶識只是相對的依止。

如賣藥一樣（《楞伽經》有醫師處方、陶家作器比喻），賣的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不講究裝璜，老實賣藥；只有真識貨的人，才來買藥救命。可是，有人嫌它不美觀、氣味重，不願意買。這才新設門面，講求推銷術，裝上精美的瓶子、盒子，包上糖衣、膠囊。這樣，藥的銷路大了，救的命應該也多了；這如第三時教——虛妄唯識系一樣。可是，幼稚的孩子們，還是不要。這才另想方法，滲和大量的糖，做成飛機、洋娃娃——玩具形式，滿街兜售。這樣，買的更多，照理救的命也更多了！這如真常唯心系一樣。其實，吃到肚裡，一樣的救命。但能救命的，並非瓶子、盒子、糖衣、膠囊，更不是糖和洋娃娃，而還是那救命金丹。這叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便為究竟』[A27]的謬譯，真是害盡眾生！假使盒子、瓶子精美，竟然買盒子，瓶子，而不要藥、不吃藥，那可錯了！假使買了飛機、洋娃娃，越看越好，真的當作玩具玩，那真該死了！而且，糖和得太多，有時會藥力不足，有時會藥性變質，吃了也救不到命。所以老實賣藥，也有他的好處。三系原是同歸一致的，「智者」應「善」巧地「貫攝」，使成為「一道一清淨」、一味一解脫的法門，免得多生爭執。最要緊的是：不能執著方便，忘記真實。讀者！到底什麼是如來出世說法的大意？

在菩提道中，自成熟佛道的六波羅蜜多，已經說過。說到「成熟眾生」的利他「道」，「佛說」要「以四攝」來攝化眾生。四攝，是四種攝受眾生的方法。在家或出家的，無論是家庭、社會、國家，或在僧團中、在信徒中，要集成群的關係，起著領導作用，得到大眾的信任，肯接受教化，見於實行，就決不能離開這四攝。四攝本為共世間的，世間的領導者都不能離四攝的原則，菩薩是以利他為先的，自然更需要四攝。從大乘的四攝利他，可知大乘的利他是要有『同願同行』，而菩薩處於領導的地位。

四攝中，一、「布施」：給以物質的利益，是攝受眾生的要訣。無論怎樣兇猛的獸類，天天餵牠吃，他也會聽從你。外道們以救濟物資、醫藥等來引誘，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原則。所以菩薩的六度，以布施為第一。二、「愛語」：和樂的容貌，誠懇的態度，這是談話所應有的態度。所說的話，或是世間善法，或是出世間的善法，總要使對方知道是為了他的利益。那就是呵責他，也會樂意接受的。這裡面，需要談話的技巧。三、「利行」：對他說的，要他做的，要能適合實情，使他得利益，於佛法中增長功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，雖是善法善事，也常會使他離心。四、「同事」：要與他作同樣的事。長官與士兵同甘苦，就能得兵士的愛護與盡力，這就是同事攝的一例。從前叢林裡，住持與大眾過一樣的生活：過堂（吃飯）、上殿、坐香、出坡，一律平等，所以能統理大眾，一切無礙。善財童子五十三參，善知識們都以自己所行的法門教他修學。自己所行的，與教人的不一致，這怎能得人信任服從呢？總之，菩薩是依此四攝去行，所以為眾生導首，利益眾生。