第四章　三乘共法

三乘共法，是出世間法，是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德，沈淪在三惡道中，當然不能發心了脫生死。即使現生人間，如作惡多端，無慚無愧，害人害世，喪失了人性；連做一平常人都不成，還會發心了生死嗎？所以成就人天功德的，才能修學出世間的三乘共法。五乘共法，上面已說過了，現在來敘述三乘共法。

出世間的三乘法，根本在出離心，要首先學習發起。世間的一切，是不永恒的、不徹底的、不自在的，也就是世間——眾生是苦的。肯定了世間徹底是苦的，才會引發出離心。照一般的感受經驗來說，世間有憂苦的，也有喜樂的，也有不苦不樂無所謂的，這是不能說人生世間都是苦的。要知道，『世間是苦』這個論題，是深一層的看法。佛在經上說：『以「一切行無常」故，「說諸」所有「受」悉「皆」是「苦」。』[1]從表面看，雖有苦受、樂受、不苦不樂的差別，但深刻的觀察起來，就不能不說一切是苦。因為世間的一切，不問是身心、是器界，是個人、家庭、國家，這都是遷流的、造作的。都是因緣和合所作的，所以說造作。都在生滅、生死、成壞的過程中，所以說遷流。遷流造作的，名為行（事象）。這一切行，都是無常的，不永久的。從『諸行無常』去看，那麼現前的憂愁苦惱，不消說是苦的了（佛稱之為苦苦）。就是一切喜樂，如財富、尊榮、健康、聰明……，雖然感到了滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來了（佛稱之為壞苦）。就使是不苦不樂、平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛去，你說熟醉不知苦樂的旅行者，不是可悲哀的嗎（佛稱之為行苦）？所以從這一切行是無常的、不永久的、不徹底的、不可保信的觀察起來，就不能不說『諸受皆苦』；不能不說：世間如火宅，三界如牢獄。

修學佛法的，如有這種深切的認識，那麼無論怎樣喜樂，也不會留戀。就是上升天國，盡情享受，也不感興趣。「緣此」就能發「生厭離」生死的決心。有了這樣的認識，引發這樣的意欲，從學習中養成了堅強的志願。苦哉！苦哉！這世間不是安樂鄉；不但不能永久的住著，簡直一刻兒也住不下去。正像處身在火宅當中，急於要逃出火宅一樣。這種厭離心生起來，成為堅定的志願，就會「向於解脫」生死的大「道」，走上了脫生死的境地。沒有這種出離心，一切修行、一切功德，都只是世間法。有了出離心，那一切功德，就被出離心所攝導，成為解脫生死的因素，稱為『順解脫分善』。這就是說：這種善根，已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本，口口聲聲說了生死的學佛同人，應反省自己，看看自己有沒有這種心情。

發出離心而修出世法的，根機並不一致。統攝來說，佛「隨」順聽眾的「機」感不同，安「立」了「三乘」的差別。三乘是：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。《法華經》等，從特殊的意義說：佛為聲聞說四諦，為緣覺說十二緣起，為菩薩說六波羅蜜。其實出世法都是觀甚深義——四諦與十二緣起的，不過在菩薩道中，著重廣大行的六波羅蜜多而已。

在這三乘共法中，「正化」的是「聲聞」乘；菩薩與緣覺，可說是旁化。因為在三乘共法的《阿含經》等，僅有二位菩薩：一、未成佛前的釋迦菩薩，說法時已經成佛，是說法的教主，並不是受教者。二、彌勒菩薩，在釋迦佛的法會中，受記作佛。如果說佛說三乘，那麼當前的菩薩行者，只有這彌勒一人而已。六（十）波羅蜜，那是古德（『先軌範師』）傳來的本生談，也不知道是給誰說的。緣覺根性，也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。所以專從此土的釋迦佛法來說，主要是聲聞乘。在古代，聲聞就是佛弟子的通稱，也就是聽聞佛的聲教而悟道的。有這種意義，所以天臺宗稱之為三藏教，因為這也有菩薩，不但是小乘的；賢首宗卻稱之為小教，因為事實上，是以小乘聲聞法為主的。從釋迦佛法的顯了邊說，雖然如此，如從十方三世一切佛的佛法來說，修學出世法的，確有聲聞、緣覺、菩薩的三乘教法。

在佛的聲聞弟子中，也有種種的根性，先說在家與出家的二類。

釋尊的時代，印度社會的風尚，正走上極端的路子。有的是樂行者，就是縱欲的享樂主義者，這是大多數。大家在物欲的追求中，爭取、享受，為無窮的欲望所奴役。最極端的，有庸俗的順世外道，還有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合為大樂，看作解脫生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主義者，這如各沙門團。當時的出家外道，最極端的，是耆那教徒。他們過著極端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天臥在冰上，暑天曬在太陽下；或者睡在荊棘上。吃的，有的不吃熟食，專吃野菜水果；有的喝水；有的服氣。戕賊自己的身心，被看作神聖的修行。釋尊初轉法輪，首先揭示了不苦不樂的中道行，認為極端的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，不能引導到解脫的境地。所以佛的真「解脫道」，是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」，而保持那中道的以智化情的生活——克制自己，而不可戕賊自己；受用維持生存所必須的享受，而不可放縱。唯有這樣，才能引上解脫的正道。

佛以中道行為正鵠，而當時的根機，是有偏苦、偏樂傾向的。適應這不同的根性而引導他，所以聲聞弟子，就有在家與出家二類。在家與出家，主要是生活方式的不同。當時，佛為大眾說法，有的聽了法，或者悟了真諦，就自願歸依三寶，作佛的在家弟子。有的聽了法，或者悟了真諦，就自願隨佛出家，作佛的出家弟子。在信仰、修行、證悟上，在家與出家，是沒有差別的。那為什麼有的自願在家，有的自願出家呢？這就是由於性情及生活好尚的不同。所以，佛為了隨「順攝」受「樂行者」，有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女，還是從政、從軍、農工商賈，過著「在家」的生活。如頻婆沙羅王、末利夫人、須達多長者、質多長者、黎斯達多大將等，雖過著在家生活，卻「修」學佛的正「法行」，如三歸、五戒、定、慧等。只要有出離心，雖過著豐裕的生活，但不礙修行，一樣的了脫生死。一方面，為了隨「順攝」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多數是從出家外道處轉化來的，如五比丘、摩訶迦葉、三迦葉、舍利弗、目犍連等。他們慣習於出家，過著嚴肅的生活：少欲知足、不畜錢財、不近淫欲，這才自願作「出家」的「沙門」。沙門是梵語，勤息的意思，是各種出家者的通稱。但這是大概的分類，如動機不純，或被動的出家者，就有樂行根性的。如佛回到故鄉，釋迦族的年輕子弟，大批來出家，如阿難等，精神上就與大迦葉等不同。同樣的，在家弟子中，也有過著嚴肅生活的。總之，順樂行的在家也好，順苦行的出家也好，只要有出離心，過著不過分縱欲、不過分苦行的中道生活，都是佛的聲聞弟子。依法修行，都有證得聲聞道果，解脫生死的可能。

在這出家人中，也有不同的根性，表現不同的風格。「或」者是愛「樂獨住」的，名為無事比丘（阿蘭若比丘）。他們住在山林曠野，塚間住、樹下宿，或者是簡陋的草庵。吃的、穿的，都非常清苦。不願與大眾共住，免得人事煩心。甚至不願意乞化，不願意說法。這類獨住比丘，都是自利心重，急於修習禪觀的。此外，「或」者是愛「樂人間住」的，名為人間比丘。這是大眾和合共住，不離僧團；大都住在近郊，經常遊行人間，隨緣在人間教化。雖還是一樣的精勤修行，但過著集體生活，與社會保持密切聯繫。佛教的發展，主要是人間比丘的功德。

如釋尊常與弟子共住，遊行各國，教化眾生，是人間比丘的榜樣。佛也曾獨處三月，修習安那般那，便是獨住的榜樣。依佛法的真意義來說，獨住，是要內心離煩惱而住；否則怎麼安靜的環境，也還是妄想散亂。反之，如心地安靜解脫，獨住也得，大眾住而人間遊化也得。但在學者的根性偏好中，顯出二大類不同；這也近於獨覺與聲聞的不同風格。

這又是兩大類的根性不同，是通於在家、出家的。在聲聞弟子中，「或是隨信行」的，是鈍根；「或是隨法行」的，是利根。信與智，是學佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為『無慧之信，增長愚癡』；『無信之慧，增長諂曲』[2]。佛法說信智一如，但在學者的根性來說，有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的二大類。

『行』，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如『貪行』、『瞋行』等。所以，隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼信、怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而糊塗起來。真是『可使由之，不可使知之』。這主要是親近善知識，依師長的教授而修學的，簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。可是法行人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察、推求、參證經論。有了深刻的理解，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人更有引導人進修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就是證了果，也還是個性不同的。

上面說到，發出離心的，有聲聞、緣覺、菩薩，有在家的、出家的，有獨住的、人間住的，有信行人、法行人。「雖」然有這「種種」不同的根「性」，表現的風格不同，只要他真能發起出離心，就「同」樣的能「修出離行」，達到解脫生死的目的。

一般人，總以自己的個性、自己的偏好去衡量一切，而不知學佛（這還是共三乘的）是有不同類型的。這才重信的，把專究法義的法行人看作不修行，而自己才是利根；重視慧解的，把重信者的信行看作盲修瞎鍊（這可能是盲修，要看師長的教導怎樣）。又如有的偏重山林，讚美精苦的生活，甚至說『行必頭陀，住必蘭若』，輕視人間比丘。而遊化人間的，又每每輕視獨住比丘，說是自私自利。又如在家與出家的，也常因觀點的不同而互相輕毀。過去，佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活，是否能少欲知足，是否對利養心與眷屬心能不太染著，大家來出家了，而多數不合於出家的性格，這才僧格低落了。不是爭名利，便是圖享受。打著弘法利生的招牌，實際是爭地盤、打天下，或者攝受徒眾、爭取信眾，造成與佛法無關的派系惡果。也許做在家弟子，還適當得多，可以多修集些功德呢！總之，學佛是有不同根性、不同風格的，所以應尊重別人，更應該認識自己。

先來說明出世三乘共法的總綱。「佛說」的法門，雖然是隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的「解脫道」，不外乎「四諦與緣起」法門。離開了這，是沒有出世佛法的。諦，是不顛倒，所以也有確實的意思。佛的出世法門，是以苦、集、滅、道四者，正確的開示了人生世間的特性（苦）、世間苦惱迫切的原因（集）；說明超越世間、消除一切苦迫的境地（滅），以及達到滅除苦惱的方法（道）。佛的出世法，主要是以四諦來說明的。佛法是信智相成的，決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性、苦痛的原因，這才能從消除苦痛的原因中，體驗真理，而得到解脫，不再受無限生死的苦迫。說到緣起，並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實，而層層推究，尋出苦痛的根源，發見了苦因與苦果間所有相生相引的必然軌律。這就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死。這是典型的十二緣起說，實在就是苦與集的系列說明。緣起，是說這些（苦、集等）都是依緣（關係，條件，原因）而才能存在的、發生的。所以可從因緣的改變中，使它消解而達到解脫，這就是滅、道二諦。所以，在下文的說明中，以四諦為綱，而同時說明了緣起法門。

一般以為：四諦與緣起，是小乘法。不知大乘的「甚深諸佛法」，也都是「由是而顯示」出來的。約偏重的意義說：小乘法著重於苦與集的說明；大乘法著重於滅與道，特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說，中觀者對於空性，瑜伽者對於緣起，都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好（《勝鬘經》）：小乘是有量的四諦、有作的四諦；大乘是無量的四諦、無作的四諦[3]。又說（《涅槃經》）：下智觀緣起，得聲聞菩提；……上上智觀緣起，得佛菩提[4]。佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓、教說的淺深而已。

四諦，就是「苦集與滅道」。這四者，經中稱為「四聖諦」。人人都有苦惱，人人都有煩惱（集），為什麼偏說四聖諦呢？從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒、定、慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。但這些，唯有聖者才能從事實中體認出來，確實的證見它。所以《涅槃經》上說：凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦[5]。又如《遺教經》說：『佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是因，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道。』[6]人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒、定、慧的對治性、能通（涅槃）性，是確實的、必然的、絕對的，唯有聖者才能深切體悟到，『決定無疑』，所以叫做四聖諦。

四諦中，先說苦諦，這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。「苦」是逼惱的意思，逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類，但從人類的立場來說，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：無論是名譽、權位、眷屬、財富……，這是人人所希求的，可是卻常常是求之不得。希求而得不到，是苦惱；有了，得到了，希求它不致失去；或發生困難而希望不要它，可是卻不如心願。經上說『所欲若不遂，惱壞如箭中』[7]，就是求不得苦。這是我們在對於外物關係所引起的困惱。二、「怨」憎聚「會」苦；三、恩「愛別離」苦：這是我們在對於社會（可通於五趣）關係所引起的困惱。意見不合的、相怨相恨的，不見倒也耳目清淨，可是卻要聚在一處，共住、共事、共談，無法諒解而卻又無法離開，真是苦惱之極。反之，父母、兄弟、夫婦、兒女、朋友，最親愛的，卻不能不生離死別，常陷於遠地相思或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的，老、病與死亡才是悲哀的；不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死。老、病、死由生而來，那生有什麼可樂呢？生是苦根，老、病、死如枝葉花果一樣。從根芽到結果，都是苦的。

從我們對外物、對社會、對身心的關係中，分別為七種苦。如推究起來，這些苦，「總」是「由」於「五蘊聚」而有。五蘊，是五類（五聚）不同的事素，也就是我們身心的總和。這五蘊自身，存在著一切苦痛的癥結；在對外物、對社會、對身心，就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題、一切苦惱，並不是別的，只是因為有了這個五蘊——身心自體。五（取）蘊是苦惱的總體，與前各別的七苦，合稱為八苦。

　　　　　　　　　┌─對外物所引起的───所求不得苦　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─怨憎聚會苦　　　　五取蘊苦─┤　對社會所引起的─┴─恩愛別離苦　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─生苦　　　　　　　　　└─對身心所引起的─┤　老苦　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　病苦　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─死苦

上文「所」說的「五蘊」，是五類不同的事素。同類相聚，每一類都包括了很多的事素，所以叫蘊，蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦，每約五蘊來說。經中曾說：五蘊像五個拔刀的賊，這正是使眾生苦迫，而無法逃脫魔區的東西。五蘊到底是那五類呢？是「色受想行識」。一、色蘊：色的定義是『變礙』，是可礙又可分的。有質礙，就是有體積而佔有空間的；有質礙，就是可分析的、可破壞的：這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的『能』，也很有類似的見地。二、受蘊：受的定義是『領納』。在內心觸對境界時，領受在心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。三、想蘊：想的定義是『取像』，就是認識作用。在認識境界時，內心就攝取境相，現起表象作用；再加構想、聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或文字。四、行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是思心所，是推動內心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志為中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裡。五、識蘊：識的定義是『了別』——明了、識別。我們的內心，原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所；而那內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了、識別來說，叫做識；所以識是能識的統覺。色是物質的，受、想、行、識是精神的；輪迴在生死中的眾生，就是這五蘊。我們所自以為是我，或是我的，其實都離不了五蘊，不外乎身心的活動，物質與精神而已。

眾生的五蘊，叫五取蘊，因為是從過去的取——煩惱而招感來的。從取煩惱而生的，本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊，由於取煩惱的妄想執著，所以又苦上加苦。佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的。取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是「處處住」著，看作可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著，都表示取識與對象的「染著」，像膠漆的黏著似的，「不能」脫「離」。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。樹上的葉子落下，你可能並無反應，那因為你沒有看作與自己有關的。如心愛的人，心愛的權位、財富……，尤其是最關切的自己的生存，受到威脅，或瀕臨死亡的邊緣，那就會感到無比的痛苦。這因為你染著他，看作自己或自己的。取識的對境染著，正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣。總之，識是能住著的，色、受、想、行是所住著的；總合為五蘊，就是一切苦痛的總匯。

眾生的身心自體，就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外，佛又有六處說（又十二處）、六界說（又十八界）。所以「此」苦聚，「復由六處」來開示。六處，是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。六處又叫六根，都是『生長』的意義。六處是身心自體的又一分類，說明了由此六根門，攝取境界，發生了別的識。六處是認識活動必經的門戶，通過這六根門，才能發生認識。如眼、耳、鼻、舌、身，是物質的，是能見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的生理官能，佛說是極微妙的色法，所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能，心識的源泉。眾生的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界，就是色、聲、香、味、觸、法。依六根門而攝「取」六「境」，就能發「生」六「識」：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

六識是依六根而發生的，六根是增上緣；也是緣六境而發生的，六境是所緣緣。因為根與境對了別的識來說，都有生長的作用，所以也可以總合六根、六境，名為十二處。不過從眾生的身心自體來說，經中大都著重眼等六處。六處為根門，這才取六境而生六識。等到六識起來，不但是了別境界，而且是煩惱相應，取著境界。取著境界，這個自心身體，就陷在苦痛的深淵了！

對於苦聚的身心自體，佛「或」著重於物質的分類，而說「六界和合」。如說：『四大圍空，有識在中，數名為人。』[8]六界，是六類，是構成眾生自體的六項因素；界是種類或因素的意義。六界是：地界、水界、火界、風界、空界、識界；也叫六大。地、水、火、風四（大）界，是物質特性的分類，意義有深有淺。從淺近處說：身體的骨肉等堅硬性，是地界；血汗等潤濕性，是水界；溫熱性，是火界；呼吸運動等輕動性，是風界。這是物質——生理的一切。空界，是空間。如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。換言之，物質的身體，是充滿空隙的。識界，就是了別、取著的六識。有了這六種因素，就成為眾生。

眾生成就的身心自體，經上每說『得蘊，得界，得處』[9]，這是眾生苦聚的一切。有了這，就有了生命（約通俗說），也就有了苦迫。這正如老子說的『吾有大患，為吾有身』。但在外道的思想中，除了這身心現象而外，還有永恒不變的『靈』，或者叫『我』，才是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實，這是眾生愚癡的幻想產物。「世間」眾生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的無限延續，更沒有別的，「唯」是這蘊、界、處而已。

在佛說苦聚的開示中，一、指出了這是徹底的苦迫性，『真實是苦，不可令樂』[A1]。如不給以徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，眾生才能從『靈性』、『真我』的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。修學出世的聖法，這是必要而首先應該深切解了的。

以下，說明集諦。集，是為因為緣而生起的意思。眾生世間的「苦」果，為什麼會不斷的「生」起呢？這是「由」於「業集」。業，是為善為惡的行為（表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。因業力的積集，苦果就從業力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢？這是「由」於「惑」。惑，是迷惑，是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素，煩動惱亂，這才有業的集起。

說到這，應該了解一個重要的問題。要知道，業力的招感苦果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業，有二種力量。一、「發業」力：無論善業或惡業，凡能招感生死苦果的，都是由於煩惱直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩惱，一切行為就都不成為招感生死的業力。二、「潤生」力：業已經造了，成為眾生的業力；但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水分的滋潤，還是不會生芽的。也就因此，如煩惱斷了，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生，在因「緣會」合時，才有業種的招「感苦果」。所以，一般但說業感，是說得不夠明白的。假如要說業感生死，倒不如說由無明等煩惱而感生死，說得更扼要些。

集諦中，招感生死的業力，在〈五乘共法〉中，已經說到。現在略說「業有」二類的三業。一、「身語意」三業：這是從業的所依而分類的。身體的動作，或是惡的，如殺生、偷盜等；或是善的，如不殺、不盜等。這不但是一般的生理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名為身表業，業就是動作的意思。由此身體的動作，引起潛在的動能，名為身無表業。這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。同樣的，語言的表達（文字，可說是語業的身業化）中，妄語、兩舌等是惡的；誠實語、和合語是善的，名為語表業。由此語言的表達，而引起潛在動能，名為語無表業。身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能，都是屬於物質的。意業，是屬於心的。與思心所相應的心心所法，是意業。有人說：業的體性，是思心所。內心的活動，是意業。由內心的發動而表現於身、語，這種動身、發語的思，就名為身業、語業。這樣的解說，是傾向於唯心論的說明。然而，佛說善與惡的身業、語業，是天眼所見的色法。所以，說（無表）業是物質引起的特種動能，應該更妥當些。二、「善惡及不動」三業。善業與惡業以外，什麼是不動業呢？這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的；但禪定的特徵是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。

無論是身、語的動作，或者由此而引起的動能——表業與無表業，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了，那怎麼還能招感後果呢？對於這，經中或比喻為「如種」子：如草木的開花結子，雖然凋謝枯萎了，但種子還會生芽、抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」：像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣裡還留有香氣一樣。因此後代的學者，就成立種子說或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等於沒有，而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能，決非沒有，但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所以業力的剎那過去，一樣的存在（當然不是現在），只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而為質一樣。假使因緣不和合，業是永久存在的，無論是「百」劫、「千劫」、萬劫、無量數劫，業力「不」會「失」去，還是會感果的。

眾生，「隨」著不同的「業」，招「感生死」果報，一生又一生的延續下去，常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的、煩惱所滋潤的，所以無論業是怎樣的善，高尚到什麼地步，終究「不出於三界」——欲界、色界、無色界。三界，是眾生活動的三大區域。在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的繫縛，這才能實現佛法大解脫的目標。

再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫：這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪」、「瞋」、「癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢？這是說：一切煩惱，可以分為三大類：一、貪類；二、瞋類；三、癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、嫉等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱為等分行人。更詳細的，有『人情凡十九輩』[10]的分類。

煩惱太多，這裡不能廣說，就舉三不善來說吧！一、「癡」是愚癡，也叫無明，從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知，反而這是知的一類，不過是錯誤顛倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的卻看作是的；有的以為沒有，沒有的以為是有。不應該說的而說，不應該笑的而笑，不應該哭的而哭，不應該作的而作。迷迷糊糊，顛顛倒倒，疑疑惑惑，這就是愚癡的相貌，最難根治的煩惱。從他的不知來說，是不知善惡、不知因果、不知業報、不知凡聖、不知事理。從他的所知所見來說，便是『無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我』[A2]。不是對於真實事理的疑惑，就是對於真實事理的倒見。二、「瞋」：這是不滿於境界而引起的惡意。如發作出來，就是忿，是諍，是害，是惱怒。如藏在心裡，就是怨，是恨，是嫉妒。這種過失，是非常嚴「重」的。不但因此而作壞事，有些好事，也因為不能容忍，一念的瞋恨心起而破壞了。我們與眾生間，從過去到現在，都有著密切的關係。所以應有慈悲心（無瞋害心），才能有利於自己，無損於別人；才能做到自他和樂、自他兩利。可是瞋煩惱，是恰好相反，成為窮凶極惡的罪惡來源。經上說：『一念瞋心起，八萬障門開。』又說：瞋如火一樣，會『焚燒諸善根』[A3]。三、「貪」：這是染著自我及有關自己的一切。顧戀過去的，耽著現在的，希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重，卻是水一樣的滲入，徹骨徹髓，「過」失極其「深」切。貪愛，主要是自我的愛戀，從現在到未來。如對人，那就是愛我的父母、我的兒女、我的兄弟姊妹、我的朋友等。對事物，那就是愛我的財富、我的事業、我的學問、我的名譽等。有了貪心，雖是可以做成很多的好事，但由於以自我的愛染為本，所以是不徹底的，有時會一轉而起瞋他心——瞋是愛的相反面。愛到極點，有時會瞋恨到極點。神教說『上帝愛世人』，我想在他們想像中的上帝，這話是對的。因為愛極了，所以會恨到極點，如洪水為災，幾乎使人類與動物絕了種（見〈創世記〉）。這是『上帝愛世人』的最好事例，因為有愛就有瞋，愛與瞋是難得分離的。所以從佛法來說，這是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，還能想像出超庸俗的真正道德嗎？而且，有了愛染，染著了一切，一切的變動就會牽動自心而引起苦痛。所以佛說：『愛生則苦生。』

煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見」、「愛」、「慢」、「無明」——四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。一、古德稱此為『四無記根』[11]。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理、斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡、我見、我慢、我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。二、在《阿含經》中，常見到這一系列的分類。拿人類來說，從煩惱而來的錯謬，可以分為二類：(一)、認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。(二)、行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說：『知之匪艱，行之維艱。』在從凡入聖時，斷了部分煩惱，但還沒有究竟，稱為『餘慢未盡』[A4]。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動；如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明——不染污無知；如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。三、癡——無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。

每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢？在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說：無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明；棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中也說：無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到：無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是『愚於無我』；從執見來說，就是我我所見了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見是以自我為中心，而使一切從屬於我：我所有的、我所知的、我所支配的，一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體如外道所說的『神我』、『靈性』，而只是身心（五蘊，六處，六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）的錯覺。由於我我所見「攝」取的緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮它的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」、生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死、茫無了期的現象。

四諦的苦諦與集諦，已約略說明了。現在要說緣起法門，緣起就是集苦相生的豎的說明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如眾生在感到了生的苦報後，依此業感的身心苦果，又有煩惱與業的活動。所以，「苦」與「集」是互「相鉤」引、互相「纏」縛，也就是展轉為因果的。明白了這，對「死生」的「從緣」而「起」，已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義是說：一切的存在，都是從因緣而起的。那因緣，也還是從因緣而生的。所以每一存在的事物，從過去看，都是從因緣而有的，這就是果了。從這而看到未來，又都有影響未來的力量，所以這也就是因了（且約前後因果說）。在這樣的見解下，神教的創造說，成為不可能。因為一切由神而生起，而神卻是不從因有的。這種為因而不從因有的創造者（神，作者），是非現實的，僅是幻想的產物。所以，佛說生死無始。拿苦與集來說：苦從集生，而集又依苦而起，一向是這樣的展轉相續。如從一點鐘而到十二點，又從十二點而到一點鐘，不能說最初從何而起一樣。生死的無始相續，就是從緣起的正見中發現出來。

「佛說」緣起，因隨機不同，所以有不同的開示。「十二支」說，只是說得更完備些，成為佛教緣起說的典型而已。如說集與苦，也是緣起。或說三支：煩惱、業、苦。從煩惱起業，由業感苦果，又依苦果而生起煩惱。或說五支，這是《阿含經》中常見的，就是：愛、取、有、生、老病死。或者說十支，是：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老病死。或說十二支，就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，……有緣生，生緣老病死。十二支，就是十二分。在眾生生死延續的過程中，觀察前後相生的因果系列，而分為十二。古人稱此為『分位緣起』，是很有道理的。也唯有如此觀察，才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一，而說明是可以多少不同的。研究起來，這十二支，應該是不同說明的總合，所以也不一定專依古人的分位緣起說。佛說十二支緣起，有種種譬喻。或說「如城」：眾生在十二緣起的因果系中，像在四周圍繞的城中，不得其門而出。可以出來的地方——城門，又有守衛巡邏的，所以過門也不能出去。眾生在生死中，雖有可以由此而解脫的地方，但為煩惱所困惑，一直沒有衝破這緣起的連鎖而得到解脫。又說「如果樹」：如從種子發芽，生枝葉、開花、結果；果實又成為種子，又會發芽、生葉。雖然在前的不就是後來的，卻有因果的密切關係。種果相生，一直延續下來，拿這作為生死緣起相續的比喻，是最親切不過的。

緣起支的敘述，很多是從識支開始的，所以經說：『齊識而還，不能過彼。』[12]可是，在識支以前，有的又加上無明與行二支，成為十二支。在《阿含經》中，一再說：『無明覆，愛緣繫，得此識身。』[13]無明、愛（行）、識三者，可以看作完整的、獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合，才成為十二支的。現在，先從這三支自成系統的意義來說。

「無明」「所覆」，「愛結」「所繫」，在上面的譬喻中說過。生死流轉，如陷身在棘藤深草叢中，眼目又被蒙住，不能脫離一樣。無明，是知的迷謬錯亂，所以像布物的蒙蔽了眼目。經上說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。』[14]無明確是對於通達真實義的智慧，起著蒙蔽障礙作用的。愛有染著的作用，使人繫縛在生死中，所以譬喻為結。從煩惱來說：無明是屬於知的，是認識上的錯亂；愛是屬於情意的，是行為上的染著。有了這兩大因緣，眾生就感到了「有識身」——眾生自體，而「相續」的流轉生死。這也就是無明為父、貪愛為母，和合而生生死眾生的意思；與經說的『諸業愛無明，因積他世陰』[15]，也大體一致。這三事，說盡了生死流轉的主要項目。得有識身，是有取識的結生相續，為一新生命的開始。這樣的無明、愛、識身，無始以來，從過去到現在，現在到未來，一直是這樣的，不斷的「相續」「不已」。

在一般的十二支緣起中，第二支是行，行是業的別名。行業，不是別的，只是與愛相應的、思心所所發動的行為。所以三事說的無明、愛、識，與十二支中的無明、行、識，是可以相通的。如從十二支的立場來說，識是現在這一生的開始。拿人來說，就是當父精母血結合時，有識的剎那現起，因而結成有心識作用的新生命。這樣的有識結生的新生命，從何而來呢？這是從前生的業種所引發的；業就是行支。當前一生的最後死亡時，雖然身心崩潰了，但過去所造作的業能，並未消失；等到因緣和合，就隨著業力善惡的不同，而得或苦或樂的果報體，成為一新的個體、新的生命。行業的感果，是離不了煩惱的發業與潤生的。無明就是煩惱，是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣，由於過去世的煩惱——無明，有過去世的業——行；從過去世的煩惱與行業，才有現生的生命開始——識。從無明而行而識，說明了從過去到現在的生死歷程。

十二支中的識，是一期生命的開始。有些經典，從識支說起，這因為：推求現實的身心活動，到達識的結生相續階段，已到了生死業報識的核心。後代唯識學者，以異熟的阿賴耶識為中心，來說明生死雜染的一切，可說是吻合佛意的。「緣」此結生的「識」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由於識的結生，身心就開始發展。照經上說，不但因識而有名色，也因名色而有識。這意思是說：我們的一切身心活動，是要依於有取識（唯識學中叫作阿陀那識）的攝取而存在。反之，也因為身心的活動，有取識才能存在。正像沒有領袖，就不可能有群眾的組織活動；如沒有群眾，領袖也就失去了存在的意義。但在十二緣起支中，著重在識緣名色，應解說為：名色是精血和合以後，還是肉團的階段。

「從」此名色而進一步的開展，就生起眼、耳、鼻、舌，加上身、意，「有」了「六處」的差別，這已到了形成人體形態的階段。

胎中雖有眼耳等根，還不能見色聞聲等。一到出了胎，從此六「根」開始了與六塵「境」界「相」關「涉」的活動，根境相觸而起一般的認識，叫做「觸」。根、境、識三者，因觸而和合，也可說因三者的和合而有觸。認識開始，就到了重要的關頭。在觸對境界時，首先發生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反應，這叫可意觸、不可意觸、俱非觸。不幸得很，眾生的認識，是不離無明蒙蔽的——『無明相應觸』。所以觸對境界後，就會依自我中心的執取，起種種的複雜心理，造種種的善惡行為；生死輪迴，是不能避免的了。佛所以教誡弟子，要『守護根門』。在根境相觸時，如有智慧的觀照，就稱為『明相應觸』，那就能從此透出，裂破十二緣起的連鎖。

「從觸」的可意或不可意，當下就能「生於受」。可意的，起喜受、樂受；不可意的，起苦受、憂受；非可意不可意的，就起捨受。如有智慧而正念現前的，就不起味著，不為情感的苦樂所惑亂；否則就危險了。

沒有正念正知的，都是依「緣」此或苦或樂的「受」味，生「起」深深的「愛」著：愛著自我，愛著境界。這時候，已以主動的姿態，對生命與塵世，傾向愛戀而作不得主。此後，只有愈陷愈深，無法自拔。上面從識的結生，說明了身心的開展過程，以及對境而引起內心的活動情況。觸是認識的，受是情感的，愛以下是意志的活動了。

內心有了「愛」染，愛心的「增」強，就進展到「名」為「取」。取有四：執取自我，叫我語取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教與哲學家們，不是執取種種錯誤的見解——見取；就是執取種種無意義的戒條、苦行——戒禁取。這是從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。

愛與取，正是依著煩惱而有的一切活動。「因」此煩惱的活動，就起「集」成「後有」的業種。這在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有、色有、無色有，就是三界的生命自體。但這裡所說的，不是現實生命的存在（有），而是能起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。有了這，那麼現生死了以後，未來識又會結「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生、老死的「相隨」而來，便是未來生死相續的簡說。

十二支，可以分為三世，有兩重因果：過去因（無明與行）生現在果（識、名色、六處、觸、受），現在因（愛、取，及有）生未來果（生、老死）。同時，前生以前有前生，後世以後（如不了脫生死）有後世，三世因果相續說明，就是無限生死相續的歷程全貌。

現在來說滅諦。滅有兩個意義：一、是滅除；二、是寂滅。滅除了苦痛的根源，才能解脫生死苦，實現涅槃的寂滅。從滅除來說：眾生在生死輪迴中，從苦生苦，苦個不了，這是要滅除的對象。然解除眾生的生死苦迫，佛法並不著重到外界去改善，因為外物的改善，是不能徹底解決問題的。也不從這個色身去努力，如外道的修精練氣、求長生不老那樣，因為有生必有滅，長生與永生，不過是眾生的顛倒妄想。雖然苦報是業力所感的，但問題卻是煩惱。有了煩惱，就會發業、潤生；如斷了煩惱，即使有無量業種，也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「滅」除生死大苦，「應」該「滅於惑」——煩惱。如「惑滅」了，那就不再造業了，過去所有的業也就乾枯無用了。這樣，生死「苦」果，就會徹底的「滅」除。

說到煩惱的滅除，當然也要從根本的煩惱去著手。如伐大樹一樣，專門斫枝摘葉，是不能達成目的的。如斷了樹根，那即使是暫時發葉，也終究是會死去的。說到煩惱的根本，當然是愚癡無明了。無明，主要是迷於無我的無明，還有染著於境界的貪愛。一是障於智的，一是障於行的。從修學佛法來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證；然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：『離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。』[16]所以現在說「解脫於癡愛」，無論是知見，無論是行為，都不再受煩惱的繫縛，而且是把煩惱徹底的去除了。這樣，就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證，是親切的、當前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅，是現實所證驗的，並非推託到死了以後，這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了，直覺到無障無礙、平等不動、自在的聖境，叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來，領略到安全與清涼；也像從煩囂鬥爭中出來，享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂、靜、妙、離，來形容這滅——涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來的自在——『離繫之樂』。

苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就從此結束，得到了涅槃的大解脫。但無始以來，苦與集是不斷的延續，如不修對治道，是不會自動結束的。所以要說到道諦，道才是佛弟子修學的心要，如生病而請醫生，主要是為了服藥一樣。

「能滅苦集」的道，是些什麼呢？雖然眾生的根性不同，有利有鈍，有聲聞、緣覺、菩薩，佛也應機而說有多少不同的法門，但真正能出離生死的，是「唯有一乘道」，也可說只有一乘——一道。乘是車乘，能運載人物，從此到彼。佛所說的法門，能使眾生從生死中出來，到達究竟解脫的境地，所以稱法門為乘。同樣的，道是道路，是從此到彼，通往目的地所必經的；所以修持的方法，也稱為道。我們知道，眾生是同樣的生死；生死的根源，是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的，那出離生死苦的法門，那裡會有不同呢？所以佛在《阿含經》中，曾明確地宣說一乘法[17]，也就是『一道出生死』[A5]，『同坐解脫床』[A6]。

出離生死的一乘法——不二法，從證悟真理來說，是無二無別的（『同入一法性』）[A7]；從修行的方法來說，是同樣的。適應眾生的不同根性，佛是說有種種方法的，但除了方便引導的以外，論到出離生死的道體，並無差別，總不出於「三學」（學是學習，不是學問）。三學，應稱為『三增上學』，就是增上戒學、增上心（定）學、增上慧學。增上，是有力的，能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係，是求解脫者必不可缺的學程；決沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理。然佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是「八正道」。八正道，應稱為『八聖道分』，或『八聖道支』。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說：外道們沒有八正道，所以沒有聖果、沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果、有解脫[18]。這可見八正道是「能入於涅槃」的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說：『唯有一大乘，清涼八支道。』[19]

在道諦的說明中，八正道的體系最完整。但現在依三學來說，說到慧學時，再敘述八正道，以明佛說道品的一貫性。

「初」說「增上尸羅」：尸羅是梵語，意譯為戒，有平治、清涼等意思。一般聽到戒，就想到戒條，其實這是成文的規制，是因時、因地、因機而不同的；重要的是戒的實質。戒的力用，是惡止善行。依佛的本意，決非專從法制規章去約束，而要從內心的淨治得來。煩動惱亂的內心，為非作惡，那就是熱惱憂悔。如心淨持戒，就能不悔，不悔就能得安樂，所以戒是清涼義。又煩惱如滿地荊棘，一定嘉穀不生。心地清淨的戒，如治地去草一樣，這就可以生長功德苗了。然心地怎能得清淨呢？這就是信，就是歸依。從『深忍』（深切的了解）、『樂欲』（懇切的誓願）中，信三寶、信四諦。真能信心現前，就得心地清淨。所以說信是：『心淨為性，……如水清珠，能清濁水。』[20]從此淨信中，發生止惡行善的力量，就是一般所說的『戒體』。所以說到得戒，無論是在家的優婆塞、優婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙彌、沙彌尼戒（式叉摩那戒，是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分），比丘、比丘尼戒，起初都是以三歸依得戒的。自願歸依，自稱我是優婆塞等，就名為得戒。後來為了鄭重其事，比丘、比丘尼戒，才改訂為白四羯磨得戒。如沒有淨信，白四羯磨也還是不得戒的。所以戒是從深信而來的「心地」清「淨」，從心淨而起誓願，引發「增上」力，有「護」持自「心」、使心「不犯」過失的功能。

戒，也稱為律儀。梵語三跋羅，如直譯應作等護；義譯為律儀，從防護過惡的功能而得名。律儀有三類：一、如真智現前，以慧而離煩惱，就得道共律儀。二、如定心現前，以定而離煩惱，就得定共律儀。三、如淨信（信三寶、四諦）現前，願於佛法中修學，作在家弟子或出家弟子，就得別解脫律儀。從淨治清涼來說，這都是戒，這都是先於戒條而為法制戒規的本質。從歸信而得的別解脫律儀，屬於人類。這或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由於社會關係、生活方式、體力強弱等不同，佛就制訂不同的戒條，如五戒、十戒等，使學者對於身語行為的止惡行善有所遵循。因此，稱為波羅提木叉，意義為別解脫戒，這是逐條逐條的受持，就能「別別」的「得」到「解脫」過失。一般重戒律的，大抵重視規制，每忽略佛說能淨內心的戒的本質。古代禪師，每說『性戒』，是重視內心清淨、德性內涵的。但偏重證悟的清淨，也不是一般所能得的。其實，佛法是『信為能入』[A8]、『信為道源』；真切的淨信，誓願修學，才是戒學的根本。

受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律儀，這就是優婆塞、優婆夷的「五」戒。還有近住律儀，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。這都「如前」五乘共法中「所說」的。五戒與八戒，本是聲聞的在家弟子戒；以出離心來修學，為了脫生死而受持，就是出世的戒法。不過，如以增上生心，為了求得現生與後世的安樂而受持，就成為人天乘法。有以為五戒只是人天乘法，這是不對的。

在聲聞弟子中，「出家」的「戒」法，分「類」為「五」：一、「沙彌」戒；二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科。沙彌，義譯為勤策，是精勤策勵，求脫生死的意思。男的叫沙彌，女的叫沙彌尼，意義完全一樣。只是女眾，在語尾上附有女音（尼）而已（印度語法，男性、女性是尾音不同的）。論到戒法，沙彌與沙彌尼相同，都是十戒。十戒是：一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不香華鬘嚴身；七、不歌舞倡伎及故往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時食；十、不捉生像金銀寶物。前九戒，與近住戒相同。

出家以後，受了這十戒，才算是沙彌或沙彌尼。這是出家戒，所以完全制斷淫行。六、七、八——三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足為原則。衣食住藥——四資生具，都從乞化得來。衣與食，不得多蓄積，以免引起無限的貪欲，何況手持金銀寶物呢！常行乞食法，所以奉行過午不食戒。後二戒，雖只關於飲食與財物，但在佛的制度中，與不淫戒顯出了出家人的特性：捨離了夫婦關係，也捨棄了經濟私有。在我國，雖說僧眾是募化為生，但實是採取了經濟自決辦法。如飲食是自己煮食（這就難怪持非時食戒的少了），財產是自己經營，房屋是自己修建。至於田產收租、經懺論價等，與出家生活的本意，越來越遠。所以我國的良好僧眾，也每只是嚴持根本戒而已。嚴格的說，我國的比丘僧，也許還不及沙彌呢！

三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：這是過著完全遠離惡行與欲行的生活，完備僧格的出家人，為僧團的主體。比丘，譯義為乞士，是過著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。從戒法來說，比丘與比丘尼戒，是同樣完全的，只是由於社會關係、情意強弱，佛分別制為比丘及比丘尼戒。平常說：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，這是大概說的，意味著尼戒要嚴格得多。實際是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。

發展完成了的僧伽制度，出家後先受沙彌（沙彌尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是攝受歸心三寶，而自動發心（成年而有自由意志的）出家的。所以發心出家的，或者說『善來比丘！於我法中快修梵行』[21]，就算得比丘戒，成為比丘；或者說三歸依的誓詞，就算得戒，名為比丘。這本是不需要沙彌這一級，當然更不需要先受沙彌戒了。後來，為了信徒的兒女，父母死了，孤零無依，佛才慈悲攝受他們。在七歲以上的，出家作沙彌（沙彌尼），受沙彌戒，修學出家法的一分；等到年滿二十，再給他受比丘戒。從此，比丘（比丘尼）以前，有此預修一級。甚至二十以上出家的，或因緣不具足，沒有受比丘戒，也叫做（老）沙彌了。然在僧制中，如年滿二十出家的，雖沒有受沙彌戒就直接受比丘戒，也還是得戒的——這是吻合佛制本意的，不過從發展完成的僧制來說，似乎不太理想而已。

五、「式叉摩那」戒：這是女眾，屬於沙彌尼以上、比丘尼以下的一級。式叉摩那，譯義為學法女，是在二年內受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼，其後增立沙彌尼，後來又增列式叉摩那，成為出家女眾的三級制。起因是：有曾經結婚的婦女來出家，她早已懷了孕，受比丘尼戒後胎相顯現，生了兒子。這是會被俗人誤會、譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那：凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男眾嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒、比丘及尼戒雖各部多少不同，而大致都還算一致，唯獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》[22]，法藏部的《四分律》[23]，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毘奈耶》，『二年學六法六隨法』[24]，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，『二歲隨行十八事』[25]，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。

佛弟子雖有在家二眾、出家五眾；論戒法，雖有八類（加近住的八戒），但戒體的清淨，有防非止惡的功能，有生長定慧的功德，卻是一樣的。所以，在家也好、出家也好，男眾、女眾、童年、成年也好，只要信願懇切，發起淨戒，都是可以依之而解脫生死的。

「於」此八種戒「中」，比丘與比丘尼所受的，名為「具足戒」。具足，是舊譯，新譯作『近圓』（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂——涅槃。這是說：受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法，如能受持清淨，都可以生長定慧的，解脫生死的，但比較起來，比丘、比丘尼戒，過著離欲（五欲、男女欲）出俗的生活，在這物欲橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的、最清淨的，最能勝過情欲的。所以，這在佛制的「戒法」中，「最」為殊「勝」。受了具足戒的，位居僧寶，為僧團的主體，受人天的供養。

具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。論年齡，要滿二十歲。論受戒的師長，要有三師——和尚、羯磨阿闍黎、教授阿闍黎，還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以「殷重」懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能「受得」具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的「護持」，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸，在環境的誘惑下、煩惱的衝動下，「失壞」了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間、天上，或解脫生死，反而袈裟下失卻人身，這是多麼可痛心的事呀！

在具足戒中，比丘戒約二百五十戒左右。其中「極重」的「戒」，「有四」（尼戒有八）。極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣，也像作戰的失敗投降，為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是：一、「淫行」：這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行為的，即使是極短的時間，也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意、心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。二、「不與取」，就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麼手段，都是。不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢？古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢？因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的。三、殺生，極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。四、「大妄語」，是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信眾。或者互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神秘，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」，也就是失去了沙門——出家人的資格。沙門，是梵語，義譯為勤息，是勤修道法、息除惡行的意思。如犯了這四重戒，雖然出家，已完全失去出家的資格了。

在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！

除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其「餘」的「戒」，或是「輕」的，「或」是「重」的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類：最輕的，只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的、應該懺悔的。

這裡，有一要點，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪過。懺悔，意義是乞求容忍，再將自己所有的過失發露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裡，這是再也沒法清淨了。依佛法來說，誰沒有過失？或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。這正如儒家所說的：『過則勿憚改。』凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說：如甕中藏有穢物、毒素，如把它倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外洩，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。同時，凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。這才是助人為善，才能保持僧團的清淨。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。

懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為「出罪」，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就「還」復戒體的「清淨」，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻、譏諷、評擊；假使這樣做，那是犯戒的。關於懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。如屬於殺、盜、淫、妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果，對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量。如一落入黑社會中，就受到牽制，不容易自拔一樣。發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱為清淨，回復了清淨的僧格。假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思、良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成為修道為善的障礙。所以一經懺悔，大有『無事不可告人言』的心境，當然是心地坦白，「不」再為罪惡而憂「悔」，也就自然能心「得安樂」了。儒家說『君子有過，則人皆見之』，又說『君子坦蕩蕩』，這都是心無積罪、心安理得的氣象；這才有勇於為善的力量。

出家眾的戒，極為深細，學者應研求廣律，才知開遮持犯、還出還淨的法門。

以下兩頌，論意義，也是在家弟子所應學習的；但從事相來說，是佛特別為出家弟子說的。這是（世間道）向於出世離欲道的必備資糧。著重在戒行，為習定的方便。

在家、出家的七眾弟子，在修學（世）出世道中，首先要安住淨戒，以淨戒為根本。凡「能持於淨戒」的，身口意「三業」都能「清淨」，這才能生、能證世出世間的一切功德。如《遺教經》說：『若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。』[26]如約比丘、比丘尼的具足戒來說，那就要：一、守護所受的別解脫戒；如犯了，不可覆藏，立刻生慚愧心，如法懺悔。二、對佛制的『軌則』——行住坐臥等威儀、衣食等應守的規定，尊敬師長，護侍病人，聽法，修定等一切善行——這些，都要如法學習，做到合於律的規定，又適應世間，才能不被社會的正人君子、教內的高僧大德所呵責。三、不要到歌舞娼妓、淫坊、酒肆、政治機關去走動，因為這是容易生起不淨心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看為輕易，而要謹嚴的護持。能這樣受持學習，就能安住於淨戒，引生一切善功德了！

這包含了四項修法。一、「密護於根門」，就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識的門路，也是六識——劫功德賊的入門，所以叫根門。五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的；意根是知一切法的，為六根中最主要的。在我們的日常生活中，不外乎見色、聞聲、……知法。這可要嚴密的守護，像看門人，見到雞犬亂闖、小偷等進來，就加以拒絕，或立刻驅逐出去。一般人，在見色、聞聲等時，總是取相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著煩惱轉，就會造業而墮落，像牛的亂闖，踏壞苗稼了。所以，在見色、聞聲等時，要密護根門。這並不是不見色、不聞聲，而是在見了、聞了時，能『制而不隨』[A9]煩惱轉。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想，這要有正知、正念才得。對於外來的境界或內心的境界，要能正確認識它的危險性、是好是壞，叫正知。對於正知的，時時警覺，時時留意，叫正念。如沒有正知，外境現前，心隨煩惱轉，認賊作父，歡迎都來不及，那怎麼能制伏劫功德賊呢？如沒有正念，時時忘失，如小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼的熟睡，沒有發覺，那怎能制伏呢？能謹密的守護根門，才能止惡，才能惡法漸伏、功德日增。說修行，在平常日用中，要從這些地方著力！

二、「飲食知節量」：對於出家眾，依賴施主、依賴乞食而生活的，這是特別重要的。生在人間，為生理所限制，飲食是免不了的，沒有便無法生活，所以佛說：『一切眾生皆依食住。』[27][A10]但依賴施主而生活的，應該思量到：飲食是維持生活所必須的，不可在美味上著想。落下咽喉，還有什麼美呢？在家人為了物資的取得、保存，發生了種種的苦難（戰爭原因，也大半為了這個）。現在，施主為了福德而施捨，不應該好好修行、報施主的恩德嗎？所以飲食，不是為了淫欲，也不是為了肥壯、勇健、無病或者長生不老，更不是為了面色紅潤端嚴，只是為了生存，為了維持短暫的生存——就是維持營養的需要，不致因飢渴、疾病而苦惱。身心有力，才能修行、出離生死。如不知節量，貪求無厭，不但專在身體上著想、滋味上著想，對施主也會起顛倒心、生嫌恨心——多生煩惱，多作惡業。在家人對於經濟生活尚且要知節量，何況依施主而生活的出家人呢！

三、「勤修寤瑜伽」：這是有關睡眠的修持法。為了休養身心、保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六時天黑，夜分十二小時計，初夜是下午六時到十時）、後夜（上午二時到六時），出家弟子都應過著經行及靜坐的生活。中夜（下午十時到上午二時）是應該睡眠的，但應勤修覺寤瑜伽。換言之，連睡眠也還在修習善行的境界中。睡眠時間到了，先洗洗足，然後如法而臥。身體要右脇而臥，把左足疊在右足上，這叫做獅子臥法，是最有益於身心的。在睡眠時，應作光明想；修習純熟了，連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沈，不但容易醒覺，也不會作夢；作夢也不起煩惱，會念佛、念法、念僧。等到將要睡熟時，要保持警覺，要求在睡夢中仍然努力進修善法。這樣的睡眠慣習了，對身心的休養最為有效，而且不會亂夢顛倒，不會懶惰而貪睡眠的佚樂。佛制：中夜是應該睡眠而將息身心的。頭陀行有常坐不臥的，俗稱不倒單，其實是不臥，並非沒有睡眠，只是充分保持警覺而已。《遺教經》說：『中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過。』[28]然依一切經論開示，中夜是應該睡眠將息的。在初夜靜坐時，如有昏沈現象，就應該起來經行；如還要昏睡，可以用冷水洗面，誦讀經典。所以，不可誤會為：中夜都要誦經，整夜都不睡眠。這也許譯文過簡而有了語病，把初夜（後夜）誦經譯在中夜裡，或者『誦經以自消息』就是睡眠時（聞思修習純熟了的）法義的正念不忘。

四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，無論是往或還來，（無意的）睹見或（有意的）瞻視，手臂支節的屈或伸，對衣鉢的受持保護，飲食、行、住、坐、臥、覺寤、語、默、解勞睡等，都要保持正知。在每一生活動作中，知道自己在做什麼，應該做不應該做，適當或是不適當的時候，做得好不好。總之，在這些事情中，能事事正知，就不會落入錯誤過失中去。

修學出世道的，要能夠隨遇而安。不可多求多欲，俗語也說：『人到無求品自高。』對衣服、飲食、醫藥、日常用品，隨緣所得的，就要「知足」。不但多得了心意滿足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能這樣，煩惱就少了，心也安了，容易修行。人不能離群，有群就有人事。如歡喜談話、歡喜事務、歡喜人多，就障礙遠離。有的，整天忙碌碌的在事務上轉。有的，與人聚談，『言不及義』，整天說些『王論、賊論、食論、飲論、妙衣服論、婬女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論』[29]。總之，這都是增長愛染，不能身心遠離、在靜處修行的。所以要「心遠離」，不歡喜世論、世業，才能專心佛法。說到遠離，一般是遠離群聚住在清淨處，或者一個人住（『獨住』），如閉關就是這一作風。但主要還是心遠離；心不能遠離，住茅蓬、閉關，都是徒然。過去大陸上，常見閉關的，有些精神失常；有的託名病緣，中途出關。這都由於心不遠離，過不了安靜修行的生活，這怎麼能解脫生死呢？所以對物欲要知足，對人事要心遠離，這才能「順於解脫」的三「乘」法門，能趣向出世解脫的道果。

這是結前起後；現在要從戒增上學，說到心（定）增上學了。

上面所說的密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽、正知而住、知足、遠離，都是「能淨尸羅」的；能這樣去行，戒學一定會如法清淨。雖然戒以殺、盜、淫、妄為根本，但如在日常生活中貪求飲食、貪樂睡眠，不能守護根門，不能自知所行，對物欲不滿足，對人事不遠離，那一定會煩惱多、犯戒作惡。所以佛制戒律，不但嚴持性戒，並且涉及日常生活、團體軌則、舉止威儀。將一切生活納入於如法的軌範，犯戒的因緣自然就少了；犯戒的因緣現前，也就能立刻警覺防護了。這樣，自然能做到戒法清淨。所以說到戒學，切勿輕視這些飲食等日常生活、以為無關緊要才是！

這樣的戒學清淨，也就「是定」學的「方便」。這是修定所必備的基礎，也可說是修定的準備工作。經上說：『戒淨便得無（熱惱追）悔；無悔故歡；歡故生喜；由心喜故，身得輕安；身輕安故，便受勝樂；樂故心定。』[30]這因為持戒清淨的一定心安理得，自然能隨順趣入定學。如從日常生活的如法來說，不會貪求滋味、飲食過量，不會貪著睡眠、終日昏昏的，隨時能防護根門，正知所行，這都就是去除定障。所以戒清淨的，『寢安，覺安，遠離一切身心熱惱』；『無諸怖畏，心離驚恐』[31]；身心一直在安靜中。如加修定學，自然就順理成章，易修易成。一般人只是愛慕禪定功德，卻不知從持戒學起。不知道自己的身心一直在煩動惱亂中，如狂風駭浪一樣，就想憑盤腿子、閉眼睛、數氣息等，一下子壓伏下去，這就難怪不容易得定了。就使有一些定力，由於戒行不淨、意欲（動機等）不正，也就成為邪定，結果是為邪魔非人所嬈亂，自害害人。

為了修定而持戒，叫做增上戒學。那麼戒學清淨，當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識：如修定而想有成就，那一定要『離欲及惡不善法』[A11]。因為定是屬於色、無色界的善法，如心在欲事上轉，不離欲界的惡不善法，那是不能進入色界善法的。這一點，有些人是忽略了。念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事不離惡行，卻想得定、發神通，真是顛倒之極！最顛倒的，道教中有，印度教中也有，聽說也有混進佛法中來的，這就是想從男女淫樂中修定，說什麼性命雙修啦、身心雙修啦！這不單是哄騙愚人，特別是誘惑那些有錢有勢而身心日漸衰老、想縱情享受而乾著急的人物（從前都流行於宮廷、宰官間）。其實，道教徒也有看不慣這股邪風，而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒，都還有知道邪正的，有佛法正知見的，還會錯誤嗎？原來，印度的『三摩鉢底』一詞，意義是等至——平等能至，指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩鉢底——『雌雄等至』，因那時也有心意集中、淫樂遍身，類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道，拍拍吃飽了肚子說：這就是涅槃（苦去而安樂）一樣。想得定而又捨不得欲樂的，從三摩鉢底的字義中，有意無意的雜揉起來，這才修精煉氣，在色身及淫欲上用功，而不覺得誤入歧途了，這真是可悲可憫！

在應「離」的欲及惡不善法中，欲是「五欲」，惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色、聲、香、味、觸，這是誘惑人心貪著追求的物欲。修定的，要攝心向內，所以必須離棄它。對於五欲境界，要不受味——不為一時滿意的快感而惑亂，反而要看出它的過患相，以種種理論、種種事實來呵責它。看五欲為偽善的暴徒、糖衣的毒藥，如刀頭的蜜，這才能不取淨妙相，不生染著；染著心不起，名為離欲。在五欲中，男女欲是最嚴重的；這是以觸欲為主，攝得色、聲、香的欲行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡、無邊苦痛。經中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮、破肉、斷筋、斷骨，還不能捨離。這是與定相反的，所以就是在家弟子，如想修習禪定，也非節淫欲不可。

五蓋，是欲貪蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。欲貪，從五欲的淨妙相而來。瞋恚，從可憎境而起。惛沈的心情昧劣下沈，與睡眠鄰近，這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反，是心性的向上飛揚。惡作是追悔，是從想到親屬、國土、不死，及追憶起過去的事情，或亂想三世而引起的。疑從三世起，不能正思惟三世的諸行流轉，就會著我我所，推論過去世中的我是怎樣的，……，這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪，修慈悲想來治瞋恚，修緣起想來治疑，修光明想（法義的觀察）來治惛沈睡眠，修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了，定也就要成就了。

為了修發真慧而修習禪定的，叫心（定）增上學，就是住心法門。佛多教授「不淨」觀「及持息」念，使弟子們從此下手，修定而修發真慧的。這在古代，「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露，與中國傳說的仙丹相近，是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃；修習這二大法門，能了脫生死，所以叫甘露門。其後，阿毘達磨論師，加上界分別，稱為『三度門』。

佛所開示的禪觀，如約眾生的煩惱特重不同，修習不同的對治，使心漸歸安定清淨來說，古師曾總集為『五停心』（玄奘譯為五種淨行），就是：以不淨觀治貪欲，慈悲觀治瞋恚，緣起觀治愚癡，界分別治我慢，持息念治尋思散亂。這是針對某一類的煩惱特別強而施用的不同治法，但一般說來，佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪、散亂（這是障定最重的），依此修成禪定，也可由此進修真慧而了生死的。

不淨觀，是先取死屍的不淨相而修習的，就是九想：一、青瘀想；二、膿爛想；三、變壞想；四、膨脹想；五、食噉想；六、血塗想；七、分散想；八、骨鎖想；九、散壞想。這是對治貪欲——淫欲貪、身體愛最有力的。持息念，俗稱數息觀，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙門：一、數；二、隨；三、止；四、觀；五、還；六、淨。還有十六勝行，那是持息念中最高勝的。

「依」著上面所說的法門——不淨想、持息念，「而」修習「攝心」，不使散亂的，就是修定。無論是修定，或者修觀慧，起初都是有所緣境相的，如以青瘀等不淨相為境，或以出入的呼吸為境。對於所緣的境相，如觀察思惟它，就是修觀；如依著而攝心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依種種的所緣相而攝心的。不過從對治主要的定障——貪欲與散亂，引發正定而說，不能不說這二法是更有效的、更穩當的！在修習攝心的過程中，如能達到遠離五欲、斷除五蓋，那麼定心明淨，會很快的發生功德而成就的，所以說「攝心」能「得正定」。約一般的禪定說，不是邪定、味定，就是正定。約出世法說，那無漏定才是正定呢！

三乘賢聖弟子，是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深，階位不一，到底那些定可以作為依止而修發真慧呢？總攝修發的一切定法，不出這樣的大階位——四禪、八定（還沒有滅受想定，這是聖者所修證的，姑且不說）。四禪是：初禪，二禪，三禪，四禪。八定是：四禪以外，再加空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。如從一般的散心漸修而入定境時，第一是未到定，那是初禪根本定以前的，是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊，也有一些商舖一樣。再進，是修到初禪。在初禪與二禪中間，有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時，有二禪的近分定。從此以上，每一定，都可以有中間定、近分定、根本定三類。但大概的總攝起來，就是四禪、八定，或者在初禪根本以前，加一未到定就是了。在這四禪、八定中，最後的非想非非想定，定心過於微細了，心力不夠強勝，不能依著它而修發真實慧。所以「能」夠「發真慧」的，「佛說」只「有七依」定，就是：初禪，二禪，三禪，四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處——七定。但最初的未到定，也是可以發慧的；這是初禪的近分定，所以就攝在初禪中。

關於定學的修習，就是攝心令住的修法，下面會有更詳明的說明。

道諦，是三學、八正道。戒學、定學，都說過了，現在要說到慧學。慧學就是八正道中的正見（還有正思惟），所以綜合起來說：「增上慧學」，就是「出世正見」。什麼是增上慧學？為了作為解脫的依止而修慧，叫增上慧。這當然不是俗知俗見，而是究竟的真實慧了。正見也如此，如上面說到的知善惡、知業報、知前生後世、知凡聖，都還是（佛教的）世間正見。為了悟真理、斷煩惱、得解脫，要有出世的正見。什麼叫出世？就是超過和勝出一般世間（凡夫）的意思。或是悟解真理的正見，或是離煩惱的無漏正見，都叫出世正見。在說明上，現在是著重於勝義——真實義的知見。

慧，梵語般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的：有了般若，可說到了家；體悟真理、解脫生死的大事，已經能夠成辦；涅槃城大門，已經打開。如沒有般若，什麼行門，都不能解脫生死。般若又是最根本的：般若是領導者，啟導一切功德的進修，與一切功德相應。在三學中，慧學最後，為能得解脫的依止；而在八正道中，卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位，是徹始徹終的；它是領導者，又是完成者！

在三乘共法的經典裡，慧是有很多名稱的，如慧、見、明、觀、忍、智、覺；正觀、正見、正知、正思惟；如實觀、如實知、如實見、如實知見、如實思惟；擇法等。

出世的解脫法門，不出乎四諦與緣起的二大綱，所以說到出世的慧學，也就是通達緣起與知四諦的慧。現在，先從正見緣起來說。

上面說到過的十二緣起說，在一般人的心目中，這不過是煩惱起業、業感苦果的說明，說明了生死的無限延續並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者，也每每如此。如真的這樣，這不過是緣起的世間正見，怎麼能解脫生死呢？阿難曾代表過這樣的見地，以為緣起是很好懂的。「佛」就因此「為阿難說」：『諸緣生（起？）法，其義甚深。』[32]「緣起義」是「甚深」甚深，如大海一樣的，不容易測度到底裡的。要知道，緣起是佛在菩提樹下覺證得來的，不要說人，就是天（玉皇大帝之類）、魔、梵（耶和華等），也都是不能通達的。這是佛法超越世間、勝出世間的根源，當然是『甚深極甚深，難通達極難通達』的了！緣起實在太深了！如十二支的因果相生，說明了生死的無限延續，這已經是很深的了！再來觀察：眾生的生死，始終在這樣的——十二支的情形下流轉；只要是眾生、是生死，就超不過這十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性與普遍性的。從因果的不同事實，而悟解到一切眾生共同的必然理性，堅定的信解，這才得到了初步的成就。但還要再深入，徹悟更深的真義。

佛的開示緣起，總是說：『依此有彼有，此生故彼生；謂無明緣行，行緣識……生緣老死。』[33]要知道：無明、行……老死，這十二支的因果相生，是緣起的事實或緣起的序列；而「此有故彼有」，「此生故彼生」，才是緣起的法則。因果的所以成為因果，生死的所以成為生死，都離不了這個——此有故彼有、此生故彼生的定律。這樣，就進到了緣起事物的一般理性了！試問：因果到底是什麼意義呢？怎樣才會成為因果呢？依佛開示的緣起來說：有，是存在的意思。這不是自有、永有的存在，而是生滅的存在，所以又說生——生是現起的意思（約徹底的意思說，存在的就是現起的，現起的就是存在的）。為什麼能存在？為什麼會現起呢？這是離不了因緣的。依於因緣的關係，才能存在的、現起的。那個因緣呢？也是存在的、現起的；它如不是存在的與現起的，就不能成為果法存在與生起的因緣了！那個因緣自身，既然是存在的、現起的，那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣，當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來，盡世間的一切事事物物，盡一切眾生的生死死生，無非是成立於這樣的原理：因存在（有）所以果存在，因現起（生）所以果現起。一切都是依於因緣的，也就是離不了因緣的，離了因緣是不能存在的。依這『此有故彼有，此生故彼生』的定律而觀察起來，什麼都不是自有的、永有的，一切世間，一切生死，無論是前後的、同時的，都無非是展轉相關的、相依相待的存在。展轉相關的、相依相待的存在，才能成為因果。所以，從佛悟證的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正見因果的深義，而不是庸俗的因果觀了！

依照這深刻的因果觀，來正觀一切，就能正確地了解：一切是「無常」的，是「空」、「無我」的。存在與生起的一切法，都是無常的。你看！器界在成而壞，國家在興而衰亡，眾生在生而老死。如粗顯的說，是一期無常：如器界的成壞、眾生的生死，似乎都經過一安定時期而後滅盡。但細微的說，是剎那無常：一切都是剎那剎那的生滅著，才生即滅而不住的。這一切，為什麼會是生滅無常的呢？這是緣起呀！從因緣而有的，不能不依於因緣，緣無也就歸於無了；是從因緣而生起的，當然也依緣而滅了。依緣而存在與生起的一切，必然會是生滅無常的。經中說到無常，用無常、無恒、不可保信、不安穩等來說明。所以因緣所生的一切法——約眾生的自體來說，都是不永久的、不可靠的，末了總是歸於滅盡的。說到空與無我，可以作多種不同的解說，現在且約無我來說。我，是主宰的意思。主，是與他不相干，自己作主；宰，是別的要由我來支配。總之，我是自由自在自主的。大家都覺得有我，一般宗教也都說眾生（或專約人類說）有一個我（有的叫做靈）。但我在那裡呢？是怎樣的呢？一般人沒有考慮過這些；到了宗教與哲學家手裡，經一番推究，這可問題多了，意見也紛歧了。但總之，覺得不能沒有常住不變的、自由自在的東西，作為眾生——人的生命主體；並且覺得這個常住而自主的，也就是安樂的，這將來才好回到天國或歸於解脫，去享受永恒的自由。然在佛的正觀中，（像他們主張的）我是並不存在的。眾生，不是別的，只是五蘊呀、六處呀、六界呀，只是身心的因果現象——存在與生起。這一切是不息的流變，那裡有常住不變的我？是相依相待的存在，那裡有獨立的我？不常住、不獨存，這那裡有自主自由（樂）的我呢？無常無我的正觀，如佛所常說的『色（等一切法）無常，無常即苦（不安隱，不自由），苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀』[34]。

這樣，器界也好，眾生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什麼也不可得。什麼叫世俗？什麼叫假有呢？世俗，有浮虛不實的意思。經我們——一切眾生的虛妄分別心而發現的一切，覺得這是什麼、那是什麼；心裡覺得的那個，覺得就是稱之為什麼的，庸常所認識到的一切——體質、形態、作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是說什麼都沒有，是施設而有的意思（也叫做假名），就是依因緣而存在、而現起的。這雖然因果法則歷然不亂，但這是假施設而有的。佛在《阿含經》的《勝義空經》中說：是無常的，空、無我的，『除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起……』[35]。所以，無常無我的一切因果法，佛稱之為世俗的假有。舉例來說吧！人是六根取境引發六識的綜合活動。但是，如眼根能見色，因為能見色所以確定有眼根，但到底什麼是眼根呢？其實『眼不實而生，生已盡滅』；也就是『眼生時無有來處，滅時無有去處』[36]。因為眼根是緣起的有、緣起的生，你不能想像為有一真實的眼根從那裡生出來。說到見色，也不是有一獨存體能單獨負起見色的作用，見色也是要有種種關係才能成就的，所以也不能說有真實自體的眼根能夠見色。這樣，眼根是才生即滅的，你也不能想像為有一真實自體的眼根滅到那裡去了。《勝義空經》的開示，夠明白了。所以，世間的一切——器界、眾生，一色一心，都是世俗假有——緣起的存在。這是無常、無我的，但在展轉相關、相依相待下，眾生是和合的、相續的存在，流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已，也就是輪迴不已、苦痛不已。

無常無我的生死，從煩惱起業，從業起苦果，又從苦果起惑、業。這緣起的生死，是否會永遠不斷的生死流轉下去？不！生死是可以解脫的。為什麼可以解脫？就因為它是緣起法的緣故。佛在開示了緣起的生死流轉以後，接著就開示生死的還滅說：『此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……純大苦聚滅。』[37]緣起法是依於因緣而存在的，凡是依緣而存在與生起的，那就不會是常恒不變的；存在的會歸於不存在，生起的終歸會盡滅。生死法，雖一向在即生即滅中，但由於煩惱、業的不斷相續，滅而又生，所以苦果也就不斷地相續下去。如能淨治煩惱，無明、愛等不起了，那業力也就銷息，生死也就停止了。如風雖是瞬息不住的，可是風吹不息，水就掀起大波浪，一層層的起伏不斷；風一停，海就波平浪靜了。所以生死可以解脫，是因為生死是緣起的假名有。佛在《阿含經》中，曾這樣說過：『不見一法可取（著）而無罪過者。』[38]所以若取著實法而又說沒有，是錯誤的。真實有的，是不可能成為沒有的；如說實有的成為沒有，那思想上就犯了很大的錯誤。佛不是那樣說的，生死法是緣起的、假有的，所以是不可取著的；本沒有一真實的生，也就不是有一實法滅去了。從這如幻的緣起法中，發見了生死解脫的可能性，也由此而到達生死解脫的境地。怎麼能到達呢？一切法是緣起的假名——假法、假我，是如幻的，是無常、空、無我的。而無明——我癡、我見、我慢、我愛等一切煩惱，卻迷蒙了真相，把一切法——眾生看作真實的，想像為有一永恒自在的我。一切從自我中心去活動，於是到處執著，造善惡業而流轉了。如正觀緣起，通達是無常、無我的，那自我中心的妄執失去了對象，煩惱也就不起了（煩惱也是緣起的生滅），生死也就解脫了。佛所以這樣說：『無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。』[39]

正觀緣起的無常無我，離煩惱而解脫生死，名為得般涅槃。涅槃到底是怎樣的呢？那是深而更深的。佛為阿難說有為與無為法，也就是緣起與「緣起」的「空寂性」，說是「義倍復甚深」。如說：『此甚深處，所謂緣起（有為）。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。』[40]這所以大乘經中，每以大海譬生死緣起的深廣難測，而以最深的海底來形容最極甚深的法性。緣起是相對的假名，眾生為無明所蒙蔽了，不見緣起的本性空寂，也就不知但是無常、無我的業果延續。如真能正觀緣起，不取不著，斷盡煩惱，生死永息，那就體證到緣起法性的寂滅。正像風停，體現到波平浪靜一樣。依一般來說，聲聞弟子是漸次悟入的。從無常而通達無我，從通達無我，離我所見、我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的，緣起是與空寂相應相順的，如《阿含經》說：『如來所說修多羅，甚深明照，難見難覺，不可思量，微密決定明智所知……空相應隨順緣起法。』[41]這是唯證方知的『甚深廣大，無量無數，永滅』。換言之，這是沒有邊際可說的，是超越假名的相對界而不可以數量說的，也不可以想像為在此在彼的，如說：『於未來世永不復起，若至東方，南、西、北方，是則不然：甚深廣大，無量無數，永滅。』[42]那不是沒有了嗎？不能說是有，也不可說是沒有的，如說：『離欲滅息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說。』[43]總之，這是超越了假名相對界（緣起），而契入絕對界，什麼也不可說，說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入，也就是緣起法性的實證。

上來所說的，「是佛」在《阿含經》等「所說」的，名為「緣起中道義」。中道，是正確的、恰好的，沒有偏差、不落於兩邊邪見的。佛法的中道觀，是從緣起法的正觀中顯出，為佛說法的根本立場。所以，正觀也稱為中觀，正法也稱為中法了。說到不落二邊，經中都依眾生自體說。眾生，是緣起的生滅。緣起是不落兩邊的，不像眾生邊執所想像的。這都依佛說而成立，如說：『若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。……謂緣生老死，……緣無明故有行。』[44]這是不一不異的緣起中道。又如說：『自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有……。』[45]又如說：『若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有……。』[46]這都是不常不斷的中道。佛說中道，都是依緣起而立論的；最重要的，要算不有不無的緣起中道了。

佛為刪陀迦旃延，說過不落有無二邊的緣起中道。迦旃延，是不著一切相而深入『勝義禪』的大師。大乘龍樹的《中觀論》、彌勒的《瑜伽師地論》，都引證這《阿含經》的教授，來說明諸法的真實相。所以這一教授，在抉擇佛法的緣起正見中，有著無比的重要性。佛對迦旃延說：『世人顛倒，依於二邊，若有若無。』[A12]佛的聖弟子呢？『正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅……。』[47]換言之，世人不知緣起義的，顛倒妄執，不能脫出二邊——有見與無見的窠臼；佛弟子依緣起法正觀，那就不起有見與無見了。譬如說：世間人見人生了出來，就執為是實有的而起有見；等到死了，大都是執為實無而起無見的。又如在生死流轉中，一般人是執為實有的；聽見了生死、入涅槃，就執著以為是無了（世人因此大都是怕無我、怕空、怕涅槃的）。但是，佛弟子依著緣起中道去觀察時，如見到世間滅，也就是生死解脫了，就不會起有見。因為緣起如幻的相對性，在涅槃寂靜中是不能安立的；而且，既是可滅的，在生起時也就決非實有，實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起，就不會起無見。因為緣起的如幻假有，不是什麼都沒有的；而且，既是可生的，在滅時也決非實無了。還有，了解緣起的此有彼有、此生彼生——世間集，所以生起現前時，知道緣起的流轉相續，不會覺得一死了事而起無見的。了解緣起的此無彼無、此滅彼滅，當生死解脫時，也不會執有實我得解脫的。總之，一切是緣起的，唯是緣起的集、滅，並沒有實我、實法，所以不起有見；沒有實我、實法，所以也不會起無見的。真能正觀緣起，就能「不著有」見、「無見」，依中道「正見」而「得解脫」了。三學的增上慧學——甚深般若，八正道的正見，都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我，不落斷常、一異、有無的執見，破無明而了脫生死。

出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集、滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起、依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場、如幻假有緣起觀中，正確的體見它，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的：苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛、取為緣……，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。道是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如老死、老死集、老死滅、滅老死之道，……經中說為四十四智）[48]。所以緣起「正見」，也「即是」知「四諦慧」。不過在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。

佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為『三轉十二行相』的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的、那些是苦的集因，苦必從集生，有集就有苦等事理，而且要知道這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。接著，佛更說：苦是應知——應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該『知苦、斷集、證滅、修道』，從知而行，從行而去實證的。接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們：苦，我已是徹底的深知了；集，已經斷盡；滅，已經證得；道，已經修學完成。也就是說：我已從四諦的知、斷、證、修中，完成了解脫生死、體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行、去完成呢？這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪[49]。在弟子的修學四諦法門時，首先要「如實知四諦」：從四諦的事相、四諦間的因果相關性、四諦的確實性（苦真實是苦等），從『有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅』的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是「應斷」的，道是「應修」的，「惑苦滅應證」的。依正知見而起正行，最後才能達到已知、已斷、已滅、已修的無學位，「由」於苦集「滅」而「得涅槃」。

對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證？由於學者的根性、修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派——見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的——見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說：見四諦，應該是漸入的。但這與悟入緣起空寂性——也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信——也稱為『證信』，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦：這些生死有為，是無常的、不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死。使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行跡性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的，但這無礙於緣起空寂性——滅諦的體見。緣起空寂性，就是『甚深廣大，無量無數，永滅』；這是超越緣起相對性的『正法』；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為『法性，法住，法界』的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身；這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣——這是古德所說的一種解說。頓入、漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實；稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見——四類價值的確認不同。

在中道的正見中，有著一定的程序，主要是：「先得法住智」，「後得涅槃智」。佛為深摩說：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。』[50]這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智？什麼是涅槃智？依《七十七智經》說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去、未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性、假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說：如依此而觀緣起法的從緣而生、依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，才生即滅，生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』[51]。由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉、知因果的必然性，涅槃智知還滅、知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。「依俗」諦的緣起因果，而後「契」入緣起寂滅的「真實」，這是解脫道中「正觀法」的必然歷程，一定「如是」而決無例外的。

說到這裡，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識、年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性、四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過；卻以為需要的是開悟、是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口、一下手，似乎非說心說性、談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、《大學》明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱『東方聖人此心焉，西方聖人此心焉』，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄、用過存養功夫，那一位是確認三世因果的？那一位從緣起的流轉還滅中求正見的？那一位體見一切眾生平等的？根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼？就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入歧途、自甘沈淪了！

無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說：正見以後，是「正思」惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常、是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善、勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀什麼也懶得做。從無我的正思中，「向」於「離欲」，於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情；歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於「滅」，心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道——八正道的始終，不過正見著重於知厭、知離欲、知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。

正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發「正語」、正「業及」正「命」——三正道支。正語，是不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語——合法的語言文字。正業，指不殺、不盜、不淫——合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說：『（出家弟子）持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地，合和湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事、通致使命，咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢，皆不應作。當自端心，正念求度，不得包藏瑕疵、顯異惑眾；於四供養，知量知足，趣得供事，不應蓄積。此則略說持戒之相。』[52]

這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開「始」是先要正「直其見」解，這就是正見與正思。其「次」是要清「淨其行」為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙「足」，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的、能走的。正見與正思，如眼「目」，眼目能明見道路。不但有眼目，而且要是目無眚翳、見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地、認識道路，又要能一步步的向前進。有了這「兩」方面的「相」互助「成」，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢？這當然要足目相成，才「能達於彼岸」的涅槃。這說明了：出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解、清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢？

有了正確的見地、清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有「正勤」，是向厭、向離欲、向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為『四正勤』：一、沒有生起的惡法，要使它不生。二、已生的惡法，要斷除它。三、沒有生的善法，要使它生起。四、已生的善法，要使它增長廣大起來。正勤是通於三學，有普「遍策發」推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障（如五欲、五蓋等），而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見、正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？所以佛在遊行，休息時聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。

有了正知見與清淨戒，可以修定，但要「由念」的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裡，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念，這是與慧相應的、向於涅槃的正念。正念修習成就，能「得正定」。約定境說，就是上面所說的七依定，佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的、向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」，也就是涅槃智。出世的無漏「慧成」就，就斷煩惱、證真理、了生死而「得解脫」。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為『八正道行入涅槃』[53]。

在這三學、八正道的敘述中，似乎有不同的次第：三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正見是聞慧。正思惟是思慧；思惟發起正語、正業、正命，是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧——真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣：不離聞、思、修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性，試列表如下：

　　　　正見───────────聞慧位　　　　正思、正語、正業、正命──思慧位────戒增上學　　　　　　　　　　　　　　┌──修慧位─┬──定增上學　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─┐　　　　正勤、正念、正定──┤　　　　　　　　├慧增上學　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌─┘　　　　　　　　　　　　　　└──現證慧位┴──得解脫

佛說道諦，總是說八正道支。但散在各處經中，「佛說」的修道項目，更有種種「道品」。道品，是道類，是將修道的項目，組成一類一類的。經中將道品，「總集」為「三十七」道品，分七大類：(一)、四念處；(二)、四正勤；(三)、四神足；(四)、五根；(五)、五力；(六)、七覺支；(七)、八正道支。這七大類——三十七類，為什麼叫道品？道是菩提的意譯，這些都是修行而得三菩提——正覺的不同項目，所以叫道品。四正勤與八正道，上面已經說到。還有，四念處是：身念處、受念處、心念處、法念處。念處是慧相應的念，重在觀慧。如觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。四神足是定，定為神通所依止，稱為神足。雖是定，但由修發三摩地的主力有由欲、由勤、由止、由觀而不同，所以分為四神足。五根是：信根、勤根、念根、定根、慧根。這五項功德，修得堅定而為引發功德的根源，名為根。五力，就是上面的五事，但已有降伏煩惱等力量，所以叫力。七覺支是：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。這是道品中的重要一類，為引發正覺的因素。

解脫生死的道品，為什麼說有這七類——三十七品呢？古人以為：「道」體是「同」一的；修習的功德，本來是很多的，佛說的也只是舉其主要而說。眾生的生死是同一的，解脫生死的道，不會是不同的；不過「隨」眾生的根「機」不同，佛就說有別「異」的道品而已。因為從經中看來，任何一項道品（其實是包含一切功德，不過舉其重要而說），都是能解脫生死的，都說為『一乘道』的。將一切道品總合起來，解脫道的主要項目，不外乎十類：

• 一、信——信根，信力。

• 二、勤——四正勤，勤根，勤力，精進覺支，正精進。

• 三、念——念根，念力，念覺支，正念。

• 四、定——四神足，定根，定力，定覺支，正定。

• 五、慧——四念處，慧根，慧力，擇法覺支，正見。

• 六、尋思——正思惟。

• 七、戒——正語，正業，正命。

• 八、喜——喜覺支。

• 九、捨——捨覺支。

• 十、輕安——輕安覺支。

道的主要項目雖有此十種，但正見成就，就能得信成就；而喜、捨、輕安，不外乎定中的功德。所以八正道的敘述是最圓滿的，而三學是最簡要的。

「或」者說：在個人修學的程序上，這七類道品，都是需要的，「是淺深」次第的差「別」而一類類的進修。這是說：初修學時，修四念處；到了煖位，修四正勤；頂位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；見道位修八正道；修道位修七覺支。但這也不過約特勝的意義說說而已。

出世的解脫法門——四諦、緣起，道諦中的三學、八正道，都如上文說過了。這都「是聖」者「所」修「行」的，也「是聖」者「所證」得的。修行、證入，都離不了這些，這是釋迦佛金口開示的正法。離了這，別無可歸依的法門，別無能解脫的途徑，別無永恒的歸宿。這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的！因此，「三乘」——聲聞、緣覺、菩薩佛——一切「聖者」，都是依著這唯一的正法，同受唯「一」的解脫「味」，如長江大河入海，都同一鹹味一樣，同入「涅槃城」而得究竟的安息。論上說『三獸渡河』[54]、『三鳥出網』[55]，雖然飛行有遠近，渡水有淺深，但總是不離於虛空與大河，所以說『三乘同入一法性』，『三乘同坐解脫床』。

能證這四諦與緣起法的聖者，想簡略的敘述一下。首先，不問聲聞、緣覺、菩薩，「通」泛的「論」起來，每一聖者，在「解脫道」的修行中，都是「經」歷了「種」、「熟」、「脫」三階段的。一、初聽佛法，生起厭離心，從此種下了解脫的善根，如種下種子一樣。如沒有出離心種，怎麼聽法修行，都是不會解脫的。二、以後，見佛、聽法、修持，使解脫心種漸漸的成熟起來，如種子的生芽、發葉、開花一樣。三、到末後，一切成熟，才能證果，如開花而結果實一樣。有些佛弟子，一聽佛法，當下悟入而證果；有的勤苦的修學了一生，還是不能得道。今生修行而能不能證入，證入的遲入或者速入，那是決定於過去生中的修習。如過去沒有種下解脫心種，現在初生厭離心而修行，就想迅速證果，正像種下種子就想結果，那怎麼成呢？如前生已修到了成熟階段，那今生一出頭來，見佛聞法，便能證悟了（甚至有不必再用功行，就會圓證的）。所以，在今生「修證」過程中，「有遲速」的不同，但這是決定於前生的準備如何，並「非由」於「利鈍」的差「別」。利根與鈍根，當然是有的，那就是上面說過的信行人與法行人了。著重於依師學習，以信為先的，是鈍根；著重於自力學習，以慧為先的，是利根；但這都是要經歷種、熟、脫三階的。依現生的修證而論，是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的。

近代的佛教界，有許多觀念，都是與經論相反的。他們以現生的修證努力，或悟證遲速來分別利鈍，而不知恰好相反。重信與重慧的差別以外，凡急求速成的，才是鈍根；大器晚成的，才是利根。如以三乘來說，聲聞根性是鈍，緣覺根性是中，菩薩根性是利。聲聞是鈍根，從發心到解脫，快些的是三生，最遲也不過六十劫。緣覺的根性要利些，從發心到解脫，最快的也要四生，最遲的要一百劫。菩薩是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢！關於根性的利鈍，在大乘不共法的申述中，再依經論來說明。

再來敘述聖者證入的次第。聲聞乘的修行者，證入聖果，一向分為四級，先說初果。

觀緣起法無常、無我而契入緣起空寂性的，就是體「見」「正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的聖者，「名須陀洹」果。須陀洹，是梵語，譯義為『預流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就參預了聖者的流類。須陀洹果的證入，經中形容為：『見法，得法，知法，入法；得離狐疑，不由於他；入正法律，得無所畏。』[56]所以，這是現見的、自覺的，於正法有了絕對的自信。

初果聖者，已斷了生死的根本——最主要的煩惱。照後代論師的分析，條理起來，煩惱是非常多的。但大體可分為二類：一、見道所斷的煩惱：是以智慧的體見法性而斷的那部分，也稱為見惑。二、修道所斷的煩惱：是要從不斷的修習中，一分一分斷除的，也叫做修惑。現在初果所斷的，屬於見惑。這也包含極多的煩惱，論師們稱為八十八惑。但佛在經中，總是重點的說『斷三結』。我見結、戒禁取結、疑結——「三結」，初果是徹底的「斷」了，「無」有絲毫的剩「餘」。結是繫縛生死的意思，所以斷了三結，也就是解開了生死的死結。我見，是自我的妄執，為生死的根本。從我見而來的，是我所見，斷見、常見，一見、異見，有見、無見……。我見斷了，這一切也就都斷了。戒禁，是無意義的、外道的戒行。見到了真理，不會再以為外道的宗教行為是可以得解脫的，不會再執取它，也就不會再去學習它。外道的戒禁極多：淺些的，如不吃煙火食，不剃髮，守庚申，持牛戒、狗戒、豬戒（不吃豬肉），不吃血等。離奇起來，如食大便小便、男精女血；熱天曬在太陽裡，冬天睡在寒冰上；種種忌諱、祈禳。這形形色色的禁戒，現在都不會執取為清淨了。疑，是對於佛、法（四諦、緣起）、僧的狐疑不定。見了正法，是徹底明見，再不會將信將疑。在修行的過程中，這些煩惱，早已伏而不起；到了證見法性，才是斷了根，永無生起的可能。所以，斷是徹底斷盡，不只是不現起而已。以三結為首的一切見所斷惑，都由於真智現前、體見法性而斷盡了。

見了正法，斷了煩惱，也就斷了生死，因為生死苦果是以煩惱為根源而生起的，因斷果也就斷了。證到初果，可說「無量生死」都已經「息」了。經上說：如大池的水都乾了，只剩一滴、二滴一樣。分別來說，在沒有證悟法性以前，未來的生死是無數量的；等到初入聖流，斷了三結，再『不墮惡趣』[A13]。三惡道的業都失效了，三惡道的苦果再也不會生起了。剩下來的，人間、天上的業果，稱為『極七有』。就是說：最多是七往天上、七還人間，一定要永斷生死入涅槃。這樣看起來，到了初果，生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身，雖可能還有七天七人的生死，但實已見到了生死的苦邊，生死再不會無休止的延續下去了，所以在聖位中，初果是最可寶貴的、最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。

說明從初果而二果、三果、四果，就要說到斷惑。但這有一番特殊意義，與初果的斷惑不同，應該加以解說。先說一譬喻：如一棵大樹，把它連根拔起，那它是死定了。然而，在三日、五日，或者半月、一月間，它可能還會發芽開花。過了相當時期，才完全枯黃死去。這應該知道：使大樹繼續不斷生活下去的，是根，是根吸收水分、養料的力量。大樹本身，雖保有相當的生活能力（如業），但必須水分與肥料的滋養。樹皮與樹葉，雖也能吸收多少，維持樹的生活，但由於樹根的拔起，它不能維持長久，終於會全部死去。假如在太陽下暴晒，那枯黃得更快。眾生的生死解脫，也是這樣。生死的真正根源，是我見；須陀洹斷了我見，生死就解脫了，如大樹的連根拔起，必死無疑一樣。其餘未斷的煩惱——修所斷惑，滋潤固有的業力使他生在天上、人間。剩下的煩惱，無論作（小）惡，或修戒、修定，都不能成為人天的總報業與引業（只能是別報業與滿業），否則，生死也許還會無休止的在人間、天上延續下去。然而不會了，它僅能滋潤舊業，使他往生天上、人間。就是這樣，由於我見斷了，修惑也不能無限止的延續、永遠潤生下去。正如樹皮與樹葉的吸收養分，不可能維持大樹的長期生存一樣。證得初果的，如不斷進修，可能這一生就證入涅槃。如拔起的大樹，在烈日下，很快會枯黃了。如進修停頓，特別是在家弟子們為家庭、職業、生活所累，但煩惱也是會萎縮，很快會斷盡的；充其量，也只維持七返生死而已。所以證得初果的，雖可能有『隔陰之迷』，但決不像凡夫一樣。無論怎樣，也還是生死已有邊際，可說生死已了。

第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵語，譯義為『一來』。因為或是由初果而進修，或是經過了人間、天上的六番生死，修道所斷的煩惱大大的削弱了力量，可說是斷去了一分。剩下的修惑，所能潤生的力量，已只有一生天上、一來人間，再不能延續下去了。到了這一階段，由於「進」修而減「薄」了「修」道所「斷惑」，只有一番生死的力量，所以稱為斯陀含果。

再進一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵語，譯義為『不來』或『不還』。就是說：阿那含果死後，「離欲」界而上生色界或者無色界，一定就在那邊入涅槃，再「不復還」來生欲界了。這或是由二果而進修，在這生中證不還果；或是返來人間，只剩這一往天上的生死了。從斷煩惱來說，欲界的修道所斷惑到此已斷盡了，所以不再能成欲界的生死。但佛在經中，總是說：『五下分結盡，得阿那含。』[A14]五下分結是：身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋。這五類，都是能感欲界生死的，所以叫下（對上二界）分。但身見、戒禁取、疑，在見道得初果時，先已經斷盡了，現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋，也就是斷盡了一切欲界修惑。瞋恚，是專屬於欲界的煩惱。貪，是通三界的，但欲貪指欲界的貪欲而說。欲貪斷盡了而證得三果的，雖然身在人間，但對欲界的五欲、男女的性欲，已經不再染著。所以如證得三果，就是在家弟子，也是會絕男女之欲的。

體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強，所以可能進修停頓，或者再生人、天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。

證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是『應』，意思說這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說：到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱、斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色、無色界的修斷煩惱。佛在經中說：『斷五（順）上分結得阿羅漢』[57]。五順上分結是：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的；但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業——從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃——聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。

經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別。現在說二大類：「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽它，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到：『離貪欲者，心（定）解脫；離無明者，慧解脫[58]。』這是說：依慧力的證入法性，無明等障得解脫；以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪；離初禪煩惱得二禪；……離四禪煩惱（色界煩惱）——色愛等盡，得無色界的空無邊處定；……離無所有處煩惱，得非想非非想定；但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫，如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本——我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。即使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫，約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不究竟解脫定障，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類。

俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。其他的阿羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是：神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能：變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他；入水，入地，還能凌空來去、手摸日月等。天眼通能：見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能：近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能：知道他眾生心中所想念的。宿命通能：知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能：知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的；其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得到五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，唯佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明是阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明是：天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。

再舉兩個譬喻，來讚歎阿羅漢的功德。

一、證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』[A15]。在見色聞聲等六境起用時，恒常是『不苦不樂，捨心住正念正智』[59]，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪、起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨心解脫慧解脫』[60]。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說：『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』[61]經中曾有雲散日現的比喻：凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽、忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。

二、證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去，一樣的遊化人間、待人接物。他的身體、他的環境，還是世間的有漏法，還是無常、苦、不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染如蓮華」一樣。蓮花是生於淤泥中，而卻『微妙香潔』。周茂叔以蓮花譬君子，其實人中君子，怎麼比得蓮花，阿羅漢才像蓮花呢！

三乘共法的教化主機，是聲聞乘，上面已大略說到。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處：一、是「不由他覺」，也就是無師自悟的。傳說：有一國王，遊覽王家花園，見香花盛開，非常歡喜。不久，一群宮女來採花，那棵絢爛的花樹，一下子被折得不成樣子。國王見了，深深的受到無常的感覺，就靜坐思惟，由無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果。因為是無師自悟的，雖不能如佛那樣的大轉法輪，但比起聲聞弟子（要依師長教誨）來，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。二、不由他覺的智慧，是由「於遠離」而「生」的。遠離，是遠離憒鬧、遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的、厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，也沒有弟子。據說：這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。這一類聖者，「名」曰「辟支迦佛」，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常「合說為二乘」；如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。