辨法法性論講記[A1]
序
《辨法法性論》，係印順導師在慧日講堂，講說錄音，由宏觀依錄音帶筆記其講說，距今已十餘年矣。在此十餘年中，歷經不少人事離散，意興闌珊，夜半夢迴，思潮起伏。想年已八十矣，應急速完成未了之事；「今世事得今世畢」，庶得安心而去。展轉幾時，蒙印順導師取去筆記，修正鑑定，所謂佛法重時節因緣，時到緣熟，自然而成，誠不得不信！此論名《辨法法性論》，以辨明法與法性為主，而得以透徹瞭解佛法中之法性也。茲不多述，詳情請閱本書，印順導師所講，如何乃可依法而修得！本書得以付印，實係印順吾師之功德，及各位大德資力協助，圓滿功德。願同沾法喜，同登彼岸！略述始末因緣如是。
辨法法性論講記[A2]
這部《辨法法性論》，是法尊法師依據藏文翻譯為漢文的。
法尊，河北人，少年出家。民國十一年秋，到武昌佛學院求學，從太虛大師修學佛法。十四年夏天，從（太虛大師弟子）大勇法師領導的留藏學法團西行；起初到西康，後來到西藏，在拉薩修學。太虛大師在四川北碚縉雲山成立漢藏佛學苑，一再敦促他回來，法尊才於二十三年夏回來，主持漢藏佛學苑。法尊依據藏文，譯出論典及宗喀巴等名著很多，在民國的佛教翻譯界，是一位最值得推重的！這部《辨法法性論》，是他在民國二十五年所譯的，漢藏教理苑刻版流通。
《辨法法性論》，傳說是彌勒菩薩造的。彌勒菩薩是佛教界公認的未來佛，現住兜率陀天的內院，是大乘唯識學者所推崇的大祖。依唐玄奘所傳，無著菩薩在阿瑜陀國時，夜晚上升兜率天，從彌勒菩薩聽受《瑜伽師地論》；白天，在瑜遮那講堂，為大眾說法。西藏傳說，無著精進苦行十二年，才見到彌勒菩薩現身；然後上升兜率天，在六個月中，從彌勒菩薩學《瑜伽行地論》（即《瑜伽師地論》）。彌勒學，是依無著的弘傳而大大流行的；傳說的彌勒論，事實是無著所集出的。彌勒所造的論，西藏所傳有五論：一、《現觀莊嚴論》，二、《大乘莊嚴經論》，三、《辯中邊論（頌）》，四、《辨法法性論》，五、《大乘最上要義論》。這五部論，都是偈頌，而長行的《瑜伽師地論》，卻被作為無著造的。西藏的傳說，是比較遲一些的傳說。早一些，唐玄奘所傳，《瑜伽師地論》，還有《顯揚聖教論》（西藏缺），都是彌勒菩薩造的。西藏所傳的《現觀莊嚴論》（頌），是解說《大品般若經》的；世親的弟子解脫軍，開始為這部論作釋，成為西藏般若學的要典；但在漢譯中，從來不知道這部論。在漢譯中，解說《般若經》的，有《金剛般若經論》（頌），魏菩提流支，唐義淨譯；所譯出的本論頌，是無著造，或說彌勒造，可是這部早期的《般若經論》，西藏譯中是沒有的。藏傳的《大乘最上要義論》，就是漢譯的《究竟一乘寶性論》（本頌），但漢譯所傳，是堅慧所造的。在西藏所傳的五論中，玄奘僅譯出了《辯中邊論》，沒有提到《辨法法性論》，反而提到了彌勒造的《分別（「辨」）瑜伽論》，並引用了論頌。從論名來說，分別法法性、分別中邊、分別瑜伽，倒是富有共同性的。
辨，是分別、辨別的意思。本論所要分別的，是法與法性，所以名《辨法法性論》。佛法雖深廣無邊，但概括起來，不外乎現實的生死流轉，理想的涅槃寂滅；學佛，只是怎樣的從了解到實行，超越生死而證入涅槃。本論說：其中法所顯，即是說生死；其法性所顯，即三乘涅槃。所以本論的分別法與法性，就是生死與涅槃的分別。法，梵文的含義很多，如轉法輪的法，歸依佛法僧的法，不是生死，反而是近於法性、涅槃的。但現在依一般習用的，一切法（蘊、處、界所攝）的法，是虛妄生死法。法性，是法的本性、實性，法性是真如、法界等異名，是如實的涅槃。本論所說的法相與法性相，是：虛妄分別所現，也就是唯識現的，似有實無，是法；虛妄分別所現的，能取所取不可得，是真如性、法性。這一體系，與《辯中邊論》相近。《辯中邊論》以九相顯虛妄分別，五相明空性（真如的異名）；本論以六相顯法相，六相明法性：這都是立生死與涅槃，虛妄分別與真如二大綱，然後分別說明怎樣轉虛妄而顯真實的。本論又以客塵諸垢及真如性——二性，廣明轉依，在思想上，這是更近於心性本淨說，如來藏說，但本論立「契經法界」，就是《攝大乘論》的法界等流聞熏習，與《究竟一乘寶性論》說，不完全一致。後代的唯識宗，如《成唯識論》，著重唯識變現義，詳於境相，可說是重於虛妄的；如來藏說，依如來藏說生死、說涅槃，是重於真實的。然從彌勒本論及《辯中邊論》來看，立虛妄分別與真如而說轉依，是重於行果的。傳說的彌勒偈頌論，與《瑜伽師地論》，有其重點的不同，所以本論為唯識學系，而立論有其獨到處，這是講說、研究本論所不可不知的！
以下，順著論頌而次第解說。
序論
正論
一 辨法法性通明三乘義
甲 略標
１ 總攝二事
從此以下是正論，即對所永斷的、所應證的，作詳細的分別。依太虛大師，分為兩大科：第一、『辨法法性通明三乘義』[A3]；第二、『特詳轉依別彰大乘義』[A4]。就是先以法與法性的分別，通明三乘的法義。然後專論轉依——轉生死為涅槃，特別發揮大乘的勝義。
『辨法法性通明三乘義』中，分略標與廣釋；略標中又分為二目：一是總攝二事；二為別說三門。
一、總攝二事：就是將現在所要討論的一切，用法與法性——二事來統攝，一切依法與法性而顯示出來。
「當知此一切」：應當知道，所永斷的事，所應證的事。好像只是二事，其實永斷裡面包括了很多問題；應證裡面也包括了種種的修行，種種的過程，證得的境界。這二者，包括了一切的一切。可以說永斷是世間法，應證是出世法；永斷是生死法，應證是涅槃法。永斷和應證，實包括了一切。
「略攝為二種」：現在，把一切法統攝在二種中，「由法與法性、盡攝一切故」。一是『法』，一是『法性』。彌勒菩薩以法與法性來統攝一切，因為法與法性，可以將所應斷、所應證的一切問題全部統攝在裡面。
法與法性，是佛法中的名詞。名詞的含義，是隨時代，隨區域，而有多少不同的。如中國古代的『仁』，孔子和孟子以及後代的學者，對仁的意義，解說上多少就有些不同。佛法也是這樣，不但法義深奧，名詞的定義，也是不完全一致的。不要以為某名詞，從辭典上找到了意義，就以為一切都可應用。因為有一派即有一派的定義，佛法中，小乘與大乘，宗派與宗派間，同一名詞，定義每多少有些不同。正如現在世界上的哲學家，使用的術語，也是各有各的意義，不會完全一致的。法與法性，此二詞的意義，不一定要照本論的意思講；不過彌勒菩薩本論所說的法與法性，有著獨到的解說。
法，凡是有一種特性，能使我們了解是什麼的，叫做法。如《成唯識論》說：『法謂軌持（能持自性，軌生他解）。』[A5]就是有他的特性，使我們依之而有特殊的認識，不會與其他混亂。世間現象界的一切都如此，所以一般生死界中所有的一切，都名為法。法性是法的本性、真性、實性。彌勒菩薩就把此法與法性二者，總攝一切，該括一切。
攝，古代有自性攝與他性攝的解說不同。現在本論所說的攝，如領袖那樣，是領導中心，統攝一切，這是約他性攝說的。如說『布施』不只是布施的行為，也可包括了布施的動機與結果。進一步說，布施同時相關連的持戒、忍辱等……也可統攝在布施中。現在約這種意義，說一切的一切，都總攝在法與法性二詞內。
法與法性，究竟講的什麼事？「其中法所顯，即是說生死」。法所表顯的，就是說生死方面的事。「其法性所顯，即三乘涅槃」。佛法中，因修行人的發心不同，修行不同，智慧不同，向來分為三乘：聲聞乘、緣覺乘、佛菩薩乘。三乘都可以證得涅槃，三乘的涅槃，都是依法性而顯示的。這可見，《辨法法性論》，就是《辨生死涅槃論》。法顯示生死，法性顯示三乘涅槃，以法與法性，統攝了生死涅槃中的一切。
現在再把生死與涅槃二詞略說一下：什麼叫生死？中國人以自母胎出生時為生，斷了氣為死。依佛法說，在父母交合，男精女血結成一個新生命的開始，此是佛法所說的生。母生兒女的生，只是通俗的生育。人如此，動物也如此，升天，落地獄，都取新生命開始為生。死，說斷氣還不夠，有人斷了氣，還能活過來，可見實在還沒有死。佛法以為，以人來說，呼吸斷了，身上全冷了，一切精神活動都停止了，這才是死。
學佛的人，常常說『了生死』，好像是只說生與死，其實並非此義。生死是一個新生命開始到這個生命的結束。一個生命，從新生到結束，中間一切都包括在生死之內。佛法詳細說到生、老、病、死；在這生死過程中所有的一切事，都包括在內，所以經中每說『生、老、病、死、憂、悲、苦、惱，甚大苦聚集』[A6]。在從生到死中，各式各樣不如意，不自在事，一切境界，一切遭遇等等，都包括在裡面。
這樣說，不過說這一生中，從生到死的一切事情。佛法說生死，還要進一步說：由生而死，又由死而生，生生死死，生生不已，『生死』包括了一切生死輪迴；生死太廣大了，所以比喻為生死大海。如果不這樣說，我們活在世間，死了就完了，一切解決了，那就用不著佛法。只因為死了還要生，生了還要死，生生死死，永久不斷，所以需要佛法，佛法才能徹底解脫。無限生死的一切，都用這法來統攝，說明生死。
什麼是涅槃？涅槃，是印度話。涅槃的字義，有二種意義：一、含有消散的意思，一切苦難、障礙取消了；二、由消散而表顯出來的，自由、清淨、安寧的，這就是涅槃。
佛法常說生死是無常的，苦的，無我的。生死是生滅變化的，沒有常住的；變化而不安定的無常，當然是苦的；苦迫而不得自在的，所以是無我。無常、苦都消散而不存在了，所以說涅槃是常（不生不滅），樂，清淨的，這就是學佛的究竟歸宿，究竟的理想。假使我們要設想涅槃是什麼樣的，那一定不對的，因為我們現實經驗到的，盡是些不理想，不自由的；憑我們有漏的思惟分別，是不能正確理解的。所以只有從一切苦痛消散中，以烘雲托月的方式，反顯出涅槃。但這不是不可體驗的，所以與不可知論不同。
在本論，涅槃依法性而顯出，法性是一切法的本性。佛在《阿含經》中，說涅槃為『最上法』[A7]，也就是最究竟的法。或稱『無為法』，無為是不生不滅，永恒不變的，不從煩惱業所造作（為）的。三乘學人修學，有一共同的目的，如《金剛經》說：『皆令入無餘涅槃而滅度之。』[A8]無餘涅槃是最究竟的，最圓滿的涅槃。《楞伽經》也說：涅槃是一切聖者的歸趣。平常說『歸依佛，歸依法，歸依僧』[A9]，歸依法就是歸向於離欲清淨的涅槃。
以眾生的根性不同，所以有三乘：聲聞；緣覺；大乘即佛、菩薩乘。聲聞乘，聽了佛的教法，依照佛說的去修行，到達究竟而證得涅槃。根據佛所說之法，才能依法修行，不能自發自覺的。舉比喻說，佛如發明家，發明了電燈，教以如何的方法裝置開關，一按可亮；聲聞如一般人依此而行，電燈也能放亮一樣。緣覺的特性是獨覺，不適宜於團體生活，近於中國隱逸獨居之士。緣覺人喜獨住茅室，什麼事都厭煩，吵吵鬧鬧的事，當然更討厭。從經、律看起來，緣覺人對說法也沒有興趣，乞食也會嫌麻煩。但這種人的根性，比聲聞為利，能由自己的智慧而覺悟。佛也是無師自悟，用自己的智慧，慢慢地磨練成。到自己大徹大悟，發明了這究竟的真理，實現究竟的涅槃。佛與獨覺之不同，在於佛的福報大，智慧大。佛成就大悲大願，可以廣度眾生，獨覺無悲願，所以只能自度，什麼都怕麻煩。智慧不及佛，自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘，要成佛的，應學菩薩，發菩提心，修菩薩行，這就是大乘行。雖然學佛的有根性的不同，所證的涅槃，原則的說，是不能說不同的。如說：『三獸渡河，渡分深淺。』[A10]象、馬、兔，共渡一條河，象的力量大，牠是直流而過，而且踏到河底的。換言之，牠是徹底的。馬、兔也渡河，但是浮在水面中過去的；也在水中過去，可是牠是浮在淺水面的。一是，徹底的，一是浮面的，但在渡水來說，都在水裡，也都渡過去了。所以三乘所同證的涅槃，在涅槃來說，很難說不同的。但修行者的智慧，悲願的有大小，所以能力有種種不同，表現出大小乘涅槃的深淺。其實涅槃無二無別，不能說有差別的。
本論以法性來表顯涅槃，或以無為法來表顯，如《金剛經》說：『皆以無為法而有差別。』[A11]三乘同證得無為法，都證得涅槃，但是聲聞是聲聞，緣覺是緣覺，佛菩薩是佛菩薩，顯出各各的不同。
２ 別說三門
(一) 相門
二、別說三門：由三方面來解說法與法性，先作一簡明扼要的了解，到下面廣釋中，再詳細的來講。三門的第一是相門，相是什麼意思？相的意義很多：或是體相，體相就是體性的相；或是義相，法法的意義如何，是義理的相；或是相貌的相，就是形態相有種種不同。現在所說的相門的相，是義相，就是說明法的義相，及法性的義相。
先說「法相」，以唯識的意義來說明，唯識變現的主要意義，都包括在這七句中。現在簡要的來說，法的義相就是「虛妄分別」。什麼是虛妄分別？不實在的是虛；不真的是妄，分別就是心識的作用。在中國佛教界，有一個很熟悉的名詞——『妄識』，虛妄分別就是妄識，虛妄即妄，分別即是識；也名為『妄心』。
「現二及名言」，就是虛妄分別的定義。什麼叫現二？二是能取與所取，「現二」是現起能取、所取——兩方面。如以手拿東西，叫取。佛法中，眼見、耳聽也名取；但這裡所說的取，專指我們的心識取境界相叫取。取，一定有二方面，一能取，一所取。我們的心識，能認識境相，有能取作用，叫能取。取得什麼？如我見到一朵花，那是眼識的所取，就是所認識的對象。有認識，就有能取與所取。在常識中，我們感覺到、認識到的，不外乎色、聲、香、味、觸、法；種種複合體而為我們所認識的，如房屋、山、河、大地、草、木、叢林。無論是常識的認識，或研究所得的；不管是哲學、生理學、物理學、原子、電子，都好像是在外的，我們的心去分別它、了解它、研究它。我們的心識呢？是在內的。心內的，和心識以外的存在，好似兩種不同的對立物。心與物，能取與所取的各別對立，是我們一般人的感覺。妄識的境界，就是如此。
大乘唯識學的見解，與常識的意見不同，認為我們的心識生起時，就現起兩方面。不認識就算了，什麼都不知道。一起認識作用，就一定現起兩方面。即使你不認識，不知道什麼，但心上終有一認識的意象，也就有所取與能取。能取與所取，或名心與境，或名能分別與所分別。這是說，所認識的對象，不是外在的，而是從內心所現起的。
只是這個識，但此識不起則已，一起就自然而然的顯現為兩方面，有主觀和客觀對立的傾向，這所以被稱為虛妄。
『名言』：什麼是名言？我們的心識活動，不過是名言而已。如我們說話，或一個名詞，或是一句話，是名言；而我們內心的認識什麼，也好像講話一樣。所以有人說：我們的思想，是沒有聲音的語言，語言是有聲音的思想。所以，佛法稱世俗心識為名言識。
現在我們認識到的，圓的，紅的，雖沒有說出來，卻與我們口說的一樣。我們不要以為我的心，心能認識到了紅的、圓的……，紅的、圓的……是真實認識到了那個客觀的東西，真實認到了外面的那個東西。其實，我們所認識的什麼，只是我們心識的名言作用。
我們心識的認識活動，純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中，並不是這樣，以為紅的實在是紅的，物質實在是物質，聲音也以為實有聲音，樣樣都以為是實在的。其實，呈現在認識中的對象，一切都不外乎名言作用。以『現二』及『名言』——二義，說明了我們的心識，實在是虛妄分別。佛法所說生死法，中心即是虛妄分別——妄識。為什麼是虛妄分別？因為一方面顯現二取——能取、所取，一方面不外乎名言。
名言有二類，明確的與不明確的。以眾生來分別，狗、貓與人就差多了。人有認識，貓、狗有認識麼？當然有，如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚味即走近來，要吃。不過牠們的認識，名言的活動非常暗昧，簡單而不大清楚，所以他們雖有這認識的名言作用，卻不能清楚的表達出來。我們人就不同了，我們的認識非常清楚，名言作用很強，也能用語言表顯出來。人類的語言多複雜，什麼都能講給別人聽，使人聽了可以理解。不但是口說，也能以手勢，或面部的表情代語言。試看啞吧，不是用手勢來表顯嗎？這也是名言。名言是能表詮的，表示一種意義。凡能表示一種意義的，都是名言，不管口中所說，或是心中所想的，或是身體的一種表示。人類在進步中，中國有方塊字，外國人用拼音字。直寫橫寫，各式各樣不同，文字都與語言一樣，能表示內心認識的內容。我們的方塊字，一橫一豎的，拆開來，什麼意義都沒有，可是結合起來，能表示出具體或抽象的一切。名言——內心的、聲音的、形色的，就是這麼個東西。人類的名言作用強，所以思想、語言、文字，也特別發達；而名言的根源，是心識所有的作用。貓、狗等動物，不能說完全沒有，如在吃飯時，貓會走到身旁叫著要吃，這也是一種表示。狗見主人回家，搖尾表示歡迎。叫的聲音也有分別，有經驗的動物學家，聽得出喜歡叫聲，及忿怒的叫聲，不過沒有人類那樣的微細、複雜、清楚而已。動物中，高高低低的名言活動不同，人類也是這樣。剛生下來的小孩，什麼不懂，不會做，也知哭，吃母親餵的奶；漸漸的認識母親，及其他的人；以後會講話了，先叫爸爸、媽媽，漸漸什麼都會講了，他的心上的名言，就一天一天發達複雜起來。所以，心識的名言作用，是一切眾生所都有的，不過程度的不同而已。
要了解，我們的心識活動，是有表示作用的，稱為名言，使我們知道是什麼，其實是個符號。我們用方塊字，拼音字，各式各樣都可用以表示一切。或用聲音表示，雖隨地區、隨時代而不同，語音不同，而表示什麼，卻是一樣的。我們憑心識、語言、文字，以為這是什麼？那是什麼？以為確實是這樣，不知這是符號的世界，名言的世界。不是真實是那樣，而只是我們心識表現的法相。現二與名言，說明了虛妄分別的意義。
進一步說：「實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別。」為什麼是虛妄？『實無而現故』。實在沒有這樣的實在性，而卻有能取與所取的現起。我們的心不起則已，一起即表現為主觀與客觀，也就是內心與外境的對立。直覺到有客觀外在的東西，為內心所認識，但此能取與所取，推究起來，實際是沒有這二種對立的真實性。好像有主觀、客觀，心、境，內、外的對立，其實並不如此。如現起此二種是真實的，那就不是虛妄了。因為沒有能取、所取，對立的真實性，只是心識的表現，所以稱之為是虛妄的。
一般人的想法：客觀實在的境界，是存在於心外的，是實在。依唯識說，沒有心外獨存的實在物，只是心識的似現。那麼，能取的心識總是實在的了！不是的，如有實在的境界，也許可說實有內心，而實際並不如此，心與境是不相離的，離所取是沒有能取的。我們覺得心與境實在各別不同，所以認識到的客觀境界不離錯誤，覺得那個主觀實在的心，也不離錯誤。境不離我們的心，心也不離境，所以呈現在我們心識中的什麼客觀主觀，心境對立的，都是虛妄、顛倒、錯亂的。因為實無別體的能取、所取的對立可得，所以說『彼一切無義』。『無義』，是說沒有這能取與所取的實在的體性，或者沒有實在的外境。
然而，我們不是覺得有實在的體性嗎？這不過是我們心識的名言活動，種種的推度而已，所以說『惟計故分別』。佛法說『遍計所執性』，遍計，即以我們的分別心去作各式各樣的推度執著，覺得這是這樣，那是那樣。也就是我們不知道是虛妄現的，取著能取所取而作種種的計執，以為是實在的。如除去了我們內心的計度以外，就沒有我們所想像的一切實性了。所以一切都是無義的，惟是計度而已，所以只是『分別』。總結的說，如果這個現象界的種種，確是實在有能取、所取相對立，有客觀那個東西實在的話，就不能說一切都是虛妄分別了。現在推究起來，沒有實義，惟是我們自心，因心識表現為能取與所取，不知道這是虛妄的，所以起種種認識推度作用，以我們分別推度顯現出一切，以為是如此如此的。所以除了分別，一切不可得。換句話說，這是一意言、名言的活動，就稱之謂分別。
眾生所以有生死，由於無明，這是佛法所公認的。什麼是無明？無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂，顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼？唯識宗給我們指示出來：我們的無明——最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
所以唯識宗要說：一切都是唯識所（表）現，惟是虛妄分別，從虛妄分別所顯現的一切。依著這樣的理解，去觀察一切唯識所現，便能斷除無明，證悟真理，解脫生死。就是大乘空宗，也還不是這樣：我們在生死輪迴中，顛倒錯亂，生死不得解脫，由於無明。什麼是無明根本？不知一切是空，而遍計執著實性的有。如能觀一切法無自性，無自性故空，就能解脫生死，啟悟真理而得涅槃。這就是說，真正的佛法，不管講空，講唯識，都是為了這個問題，都是為了要了解這生死，[A12]祛除無明而得到涅槃，成佛。佛法，有深廣的理論，但為理論而理論，真正佛法中是沒有的。現在彌勒菩薩所開示的論，是唯識大乘，所以首先說：法——生死，主要的就是虛妄分別，一般叫做妄識。妄心不起則已，起即能取所取相現，所以說：心生，種種法生；心滅，種種法滅。知道惟是自心所顯，惟計故分別，所以破除遍計執，體悟法性得解脫，是唯識學的根本意趣。
上來已略說法的相，以下明法性的相。法性是要依法而說明的，所以對所說法相，再簡單敘述一下：法就是生死法；生死法是輪迴不已。生死一切法，以虛妄分別為性，所以一切唯識。本論以現二及名言——二義，說明生死以虛妄分別為性，這是法相。現在依法相而遮顯法性相，所以說：「復此法性相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如性。」一般說，法性無相，法性有什麼相可說！這話是對的，因為說到的相，不外乎名言分別。法性那裡可以分別？心思所不及，語言所不到，所以說法性無相。可是，沒有相就不可說，不說如何能使人趣向法性？所以佛菩薩從不可說中作方便說，用不、非、無這些話來表示。或如《維摩詰經》中，維摩詰以默然不說來表示。這種方式，在我們佛法中，有人覺得是消極的，因為這也不是，那也不是，不是也不是；這是空，那也是空；這不可得，那也不可得，卻不說是這樣，是那樣。因為肯定的說，就著相了，就與法性不相應，所以用一種遮遣的方法，用否定的字句來表示，這叫烘雲托月法。畫師要畫一月亮，如抅一圓圈，人家見了都說這月亮畫得不太像。如在旁畫了許多烏雲，中間留有一圓圓的地方，在這烏雲中顯出了月亮。其實他沒有畫月亮，不過是用襯托的方法表達出來，卻非常神似。佛法說真如，法性，涅槃，都是用此法的。現在所說的『此法性相』，是沒有能取、所取，沒有能詮、所詮的差別，這就是沒有『現二』——能取、所取，也沒有『名言』——能詮、所詮。上面說，生死法是虛妄分別所現起的能取、所取，似乎心境對立，這是世間法。現在法性是能取、所取不可得。上面所說虛妄分別是名言，口中說的是名言，心中思想的也是名言。名言是能表示某種意義的，所以名言必有能詮表與所詮表，但法性是超脫能詮所詮的。法性是能取、所取不可得；能詮、所詮不可得；所以說『無能取所取，能詮所詮別』。『別』字連到上面解，沒有能取、所取的差別；『無』字又連著下面解，沒有能詮、所詮的差別。能取、所取，能詮、所詮都不可得，這是法性相。
這許多名詞，大家聽了似乎很生疏，如改用我們向來慣用的話就熟悉了。如說不可思議，沒有能取、所取，所以不可思；沒有能詮、所詮，所以不可議。法性超過了能取、所取，能詮、所詮，即是真如性。
什麼是真如？真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如？如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心，有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
(二) 成立門
如上面所說的，為什麼非如此不可？非如此不能成立生死的雜染，涅槃的清淨，也可說佛法全部的重要意義，都要依這樣的意義而成立。
此二頌，先成立生死是雜染，是錯亂的；次成立有染有淨，有錯亂與不錯亂。我想提起一個問題：我們所了解的一切，是否正確？我們知道的一切，連高深的哲學、科學知識在內，真能恰恰如此，與真理相契合嗎？我們自以為這樣、那樣，其實連自己也不知道自己。如真能通達真理，那所作所為，都應合於真理的活動，合於真理的生活。如世間文明，真能漸進而接近真理，那世間也就不會如此：混亂，戰爭的規模越來越大，越來越厲害，什麼比原子彈更兇的還要出來，使大家過著苦惱、緊張、不得平安的生活。佛法以為，世間是苦惱不理想的，充滿矛盾鬥爭的，沒有真自由的。為什麼這樣？因為我們的認識上有錯誤，所以發而為思想，見之於行動，世間會愈搞愈糟，不能實現永久的和平。我們個人，在生死中，不得永久安樂，不自在、不得解脫；家庭、國家、國際，一切都在這樣的不理想之中。人，一切眾生，都在迷惑與錯亂之中，這就是苦迫不自在的根源。
西方有一位大哲學家說：他好像在大海邊上拾到了一小小蚌殼，他所知道的不過一點點。這位大哲學家，比別人強一些，因為他知道自己無知，知道自己懂不了多少。
人生問題的不得解決，問題在無知，在佛法名為無明。無明就是不明，沒有智慧，不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麼地方？本論說「無而現故亂，即是雜染因」。根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取現起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不清淨法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顛倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是無漏的，就是雜染。
雜染有三：1.惑雜染，2.業雜染，3.生雜染。惑雜染——惑是煩惱：是雜染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顏色，不再清淨潔白了。業雜染——由煩惱而起的造作——行為名為業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染，業是要感生死果報的。生雜染——由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不清淨的雜染法，從何根源而來？『無而現故亂』，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生死是什麼事？就是煩惱，業，果報。從那裡了起？先得知道這雜染的根源在那裡。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解決。
我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的；我們即是做好事，存好心，如愛心，悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不清淨的雜染因。一般的惡心與善心，都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，即使升天，也還是不清淨的有漏之法。根本原因是無而現為雜染因。行為依於思想，思想依於一般的知識。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我們的認識與思想，也影響了我們的行為與成果。此乃無明，根本無明，就是我們的不明。現起的二取相，不是真實的，好像是心外有境，境外有心，心境對立，其實是不真實的錯亂。不要以為我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因為心起時，好像有一對立性的真實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發真智慧，是沒有辦法改變的。
能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫『亂』，論文舉一比喻「如現幻象等，非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化，現在舉如幻的比喻。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這隻象（印度時常見象，故以象做比喻），但幻現出來的，卻是一隻活生生的象。並沒有此象，可是現起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取，但心識現起的二取，在我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見的魔術，拿一條毛巾紮成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了真的老鼠。幻術的『非有而現』似實有，雖沒有這回事，卻有強大迷惑、欺誑的力量。虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使眾生永久流轉於雜染、苦惱中。
以下，說明非如此不可。「若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理。」現，是明白的呈現擺在我們的面前；無，是不是實有這回事。此二——現與無，平常是合不起來的；一般以為，沒有就是沒有此事，明明白白現起，那便是有此事。假使如一般的想法，現有就是有，無就什麼都沒有，那是不對的，不能成立真妄、染淨的。虛妄分別性，說他無，不是什麼都沒有；說他現有，只是現象如此，並不說他就是真實。所以說無而是現有，現有而又是無；從現這方面講是有，從無這方面講是空。佛法中每用如幻、如化，如鏡中影，如空花等比喻，只是說明好像這樣，其實並不這樣；雖並不這樣，卻又好像是這樣。
佛法用幻、夢、化等比喻，說明無而現，現而無，無與現的統一。法——生死世間法，非如此不可。『若無及現中，任隨一非有』，就不能成立真妄與染淨。現與無，在這二義中，隨便那一方面沒有的話，那麼亂與不亂，雜染及清淨，一切都不能成立。假使說是無，無就是沒有，而不是似現，那與方廣道人一樣，也無所謂雜染了；確實是沒有，也就說不上是亂了。如果說現，現起就是這樣的實在，不是沒有的，那怎麼能說是亂？不錯亂，即符合真理，那就也不是雜染了。所以，亂與雜染，是以無而現，現而無，才能成立的。
沒有亂，就沒有不亂；沒有雜染，也就沒有清淨。依一般人的想法，似乎這是雜染，另外還有一清淨的；這是錯亂，另外有個不錯亂的，這又不對了。在現實的人生世界中，佛依現實的觀察，這是雜染與錯亂的。清淨與不亂，在虛妄分別中，是不可得的。要知道清淨依雜染而能成立，有了這不清淨的雜染，如遣除雜染法，才能有清淨法。所以如沒有雜染，清淨也不能成立。錯亂與不錯亂，也是一樣，勘破這虛妄錯亂，不再錯亂了，才是不亂，才是真如、涅槃。所以先要成立雜染法，轉去雜染而有清淨；先要成立亂，離去惑亂而顯出不亂。所以，唯識宗以虛妄分別為所依。現而無，所以是惑亂的；是惑亂，所以成為雜染的。知道是惑亂的，就能離亂而達不亂。是雜染不清淨的，才能離雜染而得清淨的。如不是無而似現，現而實無，那麼雜染與錯亂不成立，清淨與不錯亂也不能成立了。所以說：『則亂與不亂，染淨皆非理。』如雜染、清淨、錯亂、不錯亂都不成立，那一切世出世法都被破壞了。但我們是人，知道是雜染的，因而尋求清淨；知道惑亂，所以趣向不亂；知道虛妄，所以追求真理。這樣，非承認有錯亂，有雜染不可了。錯亂、雜染從何而來？就是無而現，現而無。釋迦牟尼佛開示佛法的方法論是這樣的，後代佛法的方法論，不一定這樣。有的說：眾生本有清淨的，不惑亂的，然後倒轉來說，為什麼成為雜染與惑亂，修行是返本還源，復歸於淨的。釋迦牟尼佛說法，從生死說到涅槃；從雜染說到清淨。雜染與生死惑亂，是世間現實的，這是現實人生所接觸到的。肯定了惑亂與雜染，然後從雜染到清淨，從生死到涅槃，從錯亂到不錯亂。不亂依錯亂而成立，清淨依雜染而成立；雜染與錯亂，依無而現，現而無，才能成立。所以在我們心起時，現起能取、所取，雖無而現有，似乎各立存在，是錯誤的根源，而是非如此不可的。
(三) 不一不異門
虛妄分別是現而無，無而現的。無與現——二者，是一還是異呢？一般人的想法，不是一，就是二；不是二，就是一，怎麼虛妄分別是現而又無，無而又現呢！現在說，這是不一不異的。現起能取、所取，是這個樣子，這是現有；但能取、所取，不是真實有，這就是實無。這兩者是非一非異的，所以說：「此二非即一，亦復非別異」。無與現這二義，並不等於一，不能說完全同一的；但也不能說是各別的。一就一，二就二為什麼要說不一不異？「以彼有無事，有別無別故」。因為有是現，無即不可得，有與無二義中，有有別與無別的緣故。有與無所有不同的含義在那裡？有事——現起，有能取、所取的差別相；能詮所詮的差別，宇宙人生一切差別相，都從有顯出來的。無事是不可得，是無性，無性是平等一如的，無二無別的。有事有差別，無事無差別，別與無別不同，就不能說是一了。然而，凡是現有的，就是無自性的；無，並非離有以外，別有一無性。這樣，有與無，是有差別而又無差別的。無差別，所以不能說是異。說一也不可，說異也不可，所以成立這現有與無性，是非一非異的。一般所說的性相，不一不異，也就是這樣的。不過，有的人著重於不異，有的人也著重於不一。如專重不一，那就事相與理性對立了！如專重不異——無二，那以理性說事相，又不免事理儱侗了。總之，事與理，現相與無性（無性即實性），是不一不異的。以上是法與法性的略標。
彌勒菩薩另外有一部論，名《辯中邊論（頌）》，或譯作《中邊分別論》。中道與二邊，《辯中邊論》也是從虛妄分別說起，如說：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。』[A13]《辯中邊論》的頌文與本論的意思相合。依《辯中邊論》說：虛妄分別是有的，就是現二及名言的識。在這虛妄分別性中，現起的二——能取、所取，實在是都無自性，不可得的。在虛妄分別中，都無能取所取，所以虛妄分別性中惟有空性（無性）。空無是不礙現有的，所以彼空性中也可有虛妄分別。此虛妄分別是能現的，空性是無。現起的有，與無性的空，不一不異，所以說『故說一切法，非空非不空』，這就是中道了。
乙 廣釋
１ 辨生死
(一) 標列
從此以下，對法與生死，法性與涅槃——兩方面，作詳細的解說。先辨生死，也就是法的分別。標列，是把要說的內容，總括的標列出來。
有六種相，或可說從六方面，對於一切生死法，為悟入的無上方便。說到悟入，中國學佛的人，開口是開悟，閉口也是開悟，悟是悟入真如的意義。這裡也說悟入，意義稍有不同。從理解法開始；理解以後，深深的思惟法；進一步從修持中通達究竟。所以「悟入」不單是開悟，是經聞、思、修而到達證見的。
本論以「六」種「相」說明此法，是通達法的「無上」方便。六種相：1.「相」；2.「成立」；3.「非一非異」；4.「所依共」；5.所依「不共」；6.「悟入能所取，現似而非有」。簡略的說：1.相，是法相，如上頌說：『此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言。實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別。』2.成立，如上頌說：『無而現故亂，即是雜染因；如現幻象等，非有而現故。若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理。』3.非一非異，如上頌說：『此二非即一，亦復非別異；以彼有無事，有別無別故。』4.所依共；5.所依不共。所依，指生死流轉，虛妄分別法所依。所依法中有共的，是眾生彼此間所共同的，如所住的世界（地球），是人與人，人與畜生等所共同的。不共，如一個人，一個螞蟻，都有個體，維持各自的生存。所依，有此共與不共二種。6.悟入相——『悟入能所取，現似而非有』。對識現起的能取、所取，不執著為實有，不執為心、物別體，悟入是現似而其實非有的。悟入一切法唯識所現，是修觀悟入的必要勝解，這是六相中最重要的部分。
(二) 別釋
(1) 略指前三
分別的解釋六相中，第一相；第二成立；第三非一非異，這三相都已在略標中說過了。
(2) 所依共與不共
現在從所依說起。什麼是所依？「諸於何流轉，說彼為所依？謂情界器界。」這是所依的解說。諸，與『凡』字差不多。凡是於什麼流轉的，在什麼處流轉的，依什麼法而流轉的，就說他是所依。流轉，或譯作輪迴。我們可以水的流動為比喻，如水流入了漩渦中，轉來轉去，轉不出去，一直在這圈子裡面轉動，這就是流轉。眾生在生死中，也是這樣，升到天上，由天上又入人間，人間再入地獄，地獄出來到畜生，畜生又到地獄，地獄又到人間，儘管轉來轉去，卻一直在生死中，因此稱生死輪迴為流轉。眾生無始以來，死了又生，生了又死，生死不已的是流轉，到底依什麼而流轉？流轉的所依法，是『情界、器界』，情界與器界，是流轉的所依。
什麼是情界、器界？界是界別，有界限的，彼此差別的。佛法總說二種界：一、有情界，二、器界。有情是有情愛的，有情識的，如人、畜生、天、地獄、餓鬼這五類都是有情界，都是有生命的，有心識作用的。古譯眾生；新譯為有情，是有心識作用，情愛活動的生命體。有情分五類，名為五趣，或分六趣（六道），在天、人、地獄、畜生、餓鬼外，更立阿修羅為一趣。
什麼是器界？器是器皿，是能容受物品的。現在所說的器界，如地球、星球等，是人類等所住的，所以地球等屬於器界。佛法中所說的器界，有無量的大千世界，中千世界，小千世界。一小千世界，有四大部洲，八中洲；我們所住的，是南閻浮洲，屬於器界。簡單說，人類是有情界，動物等也是有情界。山、河、大地、草、木、叢林，這都是器界。器界中，例如我們所住的世界，在地上名五趣雜居地——地獄、畜生、餓鬼、人、天，都是的。向上還有空居的天；人天都有淫欲，所以名為欲界。欲界以上有色界，無色界，都是天趣。欲界、色界、無色界，總名為三界。
論有情，不出於五趣；論器界，不出於三界（九地）。生死流轉的所依，以人類來說，身心是所依；我們住在這地球、山上、海裡，也是我們的所依。
現在先說器界所依，「器界即為共」，器世界是共的所依。這地球是誰的？不能說是個人的，是全人類（及畜生等）所共的。或者說，如空氣，如大水，這都是共的。共是共同的，佛法說共業所感，就是大家的業共同所感到的。以唯識來講，是唯心所現的。在我們心識中，現起來的時候，就現有內而身心，外有器界的相，各自各的顯現出來，所以說唯識所現。以人類來說，每人都從自心識中現起這器界相，所現的器界相，在我、你、他間，都有一個共同性：我現起這樣的相，人人都現起這樣的相，器界相現似共同性，不以個人的心識而有所改變，所以被想像為有一客觀實在的物質世界。《成唯識論》舉燈光的比喻：在這房子裡點一盞燈，光由此燈放出，一燈放一光；如房內又有一盞燈，就又有一光；或有幾十盞燈，幾百盞燈，就放射幾十幾百光明。這幾十、幾百盞的燈光，綜合融和，現出一片光明，這一光明，誰能分出此光彼光呢！而事實上，各各燈放各各燈的光明，雖綜合如一大光明，而仍是屬於各各燈的。如這盞燈熄了，這盞燈的光明就不見了，但大家所見的，還是一片光明，並不因一燈光明的熄滅而不見。這比喻說明了，我們所依住的器世界，器界的存在也是這樣的。心識所現起的器界相，是各人心識所各別顯現的。由於心識所現的器界相，彼此間有共同性，大家都見到同一的器界。見到的是同樣的，好像與我們的心識是沒有關係，其實是我們各各所變現的。是各人各各變現的，那麼這個人死了，他所現起的器世界，應該就不見了，可是大家還覺得是同樣的世界。一人死了，多人死了（又有人生了），這地球還是地球，這正如一燈息了，幾盞燈息了，還是見到一大光明一樣。器世界的共，是「如共同所了」。大家所了解的器界，一模一樣，因此這一種所依，稱之謂共。
如以五趣生死來說，五趣有情所見的器世界，不是一致的。你、我、他，都是人，人類所見的世界，是一樣的。假使有人所見不同的話，那是病態，器官有病，神經失常，心理變態了。但人以外，還有畜生、餓鬼、天。人類所見的人世界，雖然都是一模一樣，但這個器世界，在餓鬼、天、畜生來看，就與我們有點不一樣了。如我們常見紅花、黃花，多采多姿的花，有些動物，如牛，所見只是灰色的。如牛與牛能互相交換意見，那麼，一定以為這世界是灰色一片了。又如人世界所見到的水，水是人類器界所共的，可是餓鬼所見的，是火焰、膿血。餓鬼不見清水，在人來說是錯了，但餓鬼與餓鬼間，有他們的共同了解，都說是膿血、火焰，怎能說他是顛倒？
魚類所見又不同，魚游在水裡，正像人在空氣中一樣，若無其事。如人在空氣中，魚游在水中也是這樣。魚類住在水中，有對水的不同感覺，這是魚的器界。如果是天的話，所見的是七寶莊嚴，這就大不同了。所以器界被稱為共，是共業所感，共同所了。但約眾生的類別不同來說，是隨類而所見不同的。
現在來說有情界所依。「有情界」，「有」是「共」的，也「有」種種「不共」的；共有種種，不共也有種種。例如每個人，都保持個體生命的延續，各各的不同活動，各各的不同思想，都獨立的存在與發展，這是不共的。可是有情與有情，彼此間也有種種關係。如人與人，人與畜生，畜生與畜生，彼此間都有相互關係。這種共同關係，就是共。所以器界——山、河、大地、草、木、叢林，都是共的。以有情界來說，就有共與不共的。《成唯識論》也說到共與不共，但所說的意義，有些不同。總之，有情所有的個體活動，是不共的；而有情與有情，彼此間結成共同關係，就是共。『有情界有共，復有諸不共』，這二句是總標，下面分別的說明。先說所依有情界的八種共。
頌中先舉八事，次說共的意義，就是末二句：『由更互增上，互為因故共。』這是通於八事的，所以先解說後二句。共的意義，是更互增上，及互為因。什麼是更互增上？增上，是有力的。這個對於那個，能給與一種影響，給與一種力量，這就叫增上。更互是展轉的意義，如你對我，我對你，彼此間能互相給與一種力量，這就是更互增上。什麼是互為因？增上也可說是因，但約疏遠的說，因是比較親近的。佛法說因果，如甲給予乙以一種力量，能使乙生起，甲就是乙的因；因力，也有相互的關係。由於增上及因的展轉相關，所以形成有情界的共同關係。例如我罵你一句，這句話就是一種力量，刺激了你，使你聽了，立刻臉色變青，有的兩腳亂跳；再不忍，拳一伸，就打起來了。你打我，也許我也打你，結成了彼此間的嚴重關係，可能一直影響下去。不但是人，人與畜生，畜生與畜生，眾生與眾生間，都有一種相互的影響力，所以互相為因，也互相為果，這就是共的意義。
八種共中，一、「托胎生」：新生命的開始，叫生。以人來說，是父母和合，父精母血，結合而開始一新生命的活動，名為生。佛法說眾生有四種生：胎生、卵生、濕生、化生。化生，新生命的開始，全依業力而生起，沒有與其他有情的共同關係。但人及猴、牛等高等動物，都是胎生的；雞鴨等鳥類，是卵生的；其他先生一卵子，經一次、二次的變化，才成為成蟲，這一類，稱為濕生。胎、卵、濕生，就依賴其他的有情而生起。
佛法雖說四生，主要為人類說法，所以以人的胎生來說。一個人要出生，要具備三方面的事情：要有父親；要有母親；在父母和合，父精母血結合時，另有有情自己的業力引發，識來入胎。這是說，在父精母血正結合的時候，一念識依托而起，成為一新的生命開始。這樣，胎生要有父、母，要依賴父母間的增上力。所以這樣的生命開始——『托胎生』是有情所依的共事。
二、「名言」，這裡的名言，指我們的語言、文字而說。不管造的文字，怎樣合理，寫的怎樣好看，如只是自己了解，別人都不識，這失去了名言的作用，不能有所表示。如語言的音聲流變，彼此間完全不能了解，也不能成為語言。要知道，語言也好，文字也好，都成立於人與人間，由於彼此互相了解，漸成為共同承認，共同應用的名言。如語言，一地區有一地區的語言，一時代有一時代的語言，在這同一地區，同一時間中，人與人間所說的，大家習俗相傳，共同承認、了解這句話；你說我也懂，我說你也懂，成為一種表示意義的語言。語言——名言，是表達我心裡所了解的，覺到什麼，就說出來使你了解。這句話表示的意義，彼此間有共同感，所以能互相溝通感情，傳達種種知識，可見語言——名言是共的。文字也是如此，不是聖人造好一批字，讓大家去使用。文字是漸漸傳出，孳生而日漸增多起來。文字的意義，大家公認了，在人類界應用起來。文字是不斷演變的，字形與意義都在演變中。有時誤寫或誤解了，習俗以訛傳訛，被大家誤認了，還是一樣用。錯就錯了，只要大家公認就得。所以文字——名言，是有情界所共依的。古代文字，都出於人的偶然應用，漸被大眾所接受。近代文明，或新發現一種元素，成立一種事實，都給以一個名詞，後人照著使用，這名詞就為大家所通用了。總之，名言要彼此間共同了解，承認，這不管中國、外國、古代、現在，都是一樣。名言是成立於有情間的，所以是共的。
三、「攝受」：這是組織，也是領導。如老師教學，許多學生來跟他學，老師攝受學生，形成師生關係，這就是攝受。在佛法中，老師攝受弟子，是攝受的一種。如家庭，有家長領導，成為一個家庭。不論人少人多，在社會中，每一社團，都有領導者在攝受。國家，佛教的僧團，都是一樣。這是多數人能集合起來，中間有一種向心力——攝受的力量，使大家能聯結於同一範圍之內。徹底的說起來，畜生間也有攝受的。我在四川看到，老猴子在前來了，母猴、小猴子就跟著來。凡是群居的有情，都有攝受力，建立起彼此間的集體關係。這當然是有情界的共。
四、「治罰」：是攝受，那就不是個人，而是彼此間的組合了。不管這組合是寬鬆的，或嚴密的，既是組織，為了維持此團體的健全，發展，不論大小，都會有成規。所以有句話說：家有家法，校有校規，國有國法。如組織內的成員，所作所為而可能障礙破壞此組織，那就要受到組織的制裁——治罰。以國家說，即是法律，以法律來處罰。在佛教內，出家以後，加入僧團，成為僧團的一員。在僧團內，受到佛制戒律——學處的約束。如違犯了，就要受到僧團的治罰。有了攝受，就有治罰。家有家法，學校中有校規，宗教有教規，國家有法律；現在成立的世界性組織，國與國之間的聯合組織，也就有國際的制裁。這是有情界的共同。
五、「饒益」，六、「違害」：這二事，是相反的。什麼是饒益？能給他一種利益，使他得到好處，是饒益。什麼是違害？能夠給他一種損害，使他感到苦惱，是違害。舉例說：別人經濟有困難的時候，能夠幫助他，或救濟他，就是饒益。如賴了他的錢，或想盡不正當辦法以取得別人的財物，這就是違害。饒益與違害，都建立在有情的共同關係上。凡是對他有利的，或是物質上的，或是精神上的，或是知識上的，或使他的身心健康，人格進步，只要是能使他得到利益的，這一切都是饒益。相反的，凡是使他困難的，引他墮落的，或殺他，打他，騙他，謗他，只要是使他受到損害的，一切都是違害。
七、「功德」，八、「過失」：這又是相反的。過失，不好的事情，錯了就有罪過。反之，有了好的事情，有功可得，就名為功德。功德與過失，都是依有情與有情間的共同關係而成立的。什麼是功德？如布施，或供養三寶，或救濟貧窮，或辦理社會文化事業，這都是功德。或說在家裡孝養父母，受持淨戒，這些好事，都是功德。相反的就是過失，如不孝父母，刻薄剝削貧人等。
那麼，這饒益與違害，功德與過失，有什麼不同？饒益與違害，是約對他的意義上說的。使他得到好處，使他得到損害，是饒益與違害。如約自己說：做了好的事情，自己可得到功德；做了不好的，自己就有了過失。功德與過失，能使自己得到幸福與苦難的結果。饒益與違害，功德與過失，雖有約對他說，約自己說的不同，總之都是建立在有情與有情的共同關係上的。如果離開了其他有情，專講個人的話，這功德與過失很難講。一個人關起門來做，沒有共同關係，沒有共的意義，這功德與過失亦建立不起來。所以在佛法之中，說的好事，如不殺、不盜、不淫、不妄語等，那都是與有情有關係的。說不好的：如殺、盜、淫、妄語，種種都是與有情有關係的。
上說八事，在有情彼此之間，都有「互」相「增上」，「互」相「為因」的力量，造成有情與有情的「共」同關係。如托胎生，在人類，構成了宗族生命的延續。名言，促成人類的感情與知識，相互交流。以此而攝受成為群體，有家庭、社會、國家等。為了維持團體，所以有法制治罰。彼此間有利有害；也就有功德與過失。這一切，成立於有情與有情的共同關係上，所以說是所依共。
有情界的不共所依，有九種，多數是佛教的術語。
一、「依」，依是依止。有情自體的依止，是業力所感的果報識，也是持有一切種子的種子識，形成有情的生命主體。依唯識學說，阿賴耶識就是依。《攝大乘論》中，第八阿賴耶識，名為所知依，是一切法的所依止性。本論沒有明白說到七識、八識，但也提到一切種。關於心識，現在簡單的說一下。大乘唯識學說，就我們的心識作用分別起來，是前六識及第七、第八識。前六識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是大家所容易了解的。如我的眼看到了什麼色——形色、顯色，引起的認識作用，就是眼識。耳根聽到聲音，引起的了別作用，能了解這聲音的，就是耳識。鼻識了別香臭；舌識了別滋味。身識是身體接觸到物體，感覺到硬、軟、熱、冷等，能夠了別到這是什麼，這就是身識。意識是憶念過去，想像未來，或了別現在；不只了別具體事相，還能推究法與法間的關係，法則義理等，都是意識的作用。這六種識，從小乘到大乘，是佛法所共說的。
大乘唯識學，更說到二類很微細的識，依現在的知識來說，是屬於下意識或潛意識的。在自己能感覺得到的心理活動——六識以外，還有微細潛在而不易覺察的。二種細識中，第七識名末那識，是深細的自我執著，直覺得有自己存在。最深細的自我覺了，就是第七識。第八識名阿賴耶識，一切種子依阿賴耶識而存在，依阿賴耶識而顯現。從阿賴耶識所有種子而顯現的，是器界及一切識，所以成為一切法的依住。阿賴耶的意義是藏，如庫藏一樣，有東西就放進去，要用就向裡面拿。所有一切的認識，都留下潛能，藏在裡面，有緣再顯發出來。藏入又發現出來，成為一切意識一切法的根源，所以名為阿賴耶識。
依唯識學說，依是阿賴耶識，是業力所感的果報識，現起一切的種子識，所知一切法的依住處，所以名所知依。不過照中國一般所了解的，唯識學一定說七識、八識；其實不一定如此。在印度，唯識有二大派：一派名隨教行派，就是依經文怎麼說，就怎麼說；這依經說的一派，都是立第七識與第八識的。另一派名隨理行派：以為經文所說，每有隨機方便，不了義說。隨理行派以理為宗，如世親菩薩門下的陳那菩薩，是『因明』——佛教論理學的權威；陳那的弟子名法稱。這一派說唯識，不立七識、八識，也還是一樣的唯識學。不過在中國，這一派沒有傳來。如立第七識、第八識，依一切種、果報阿賴耶識為『依』；如不立第七識、第八識，那就依異熟——果報意識為依。在部派中，如說一切有部，立『命根』為有情依。
二、「諸了別」：了是明了，別是區別，了別是我們有認識作用的那個識的作用。為何名諸了別？了別識不止一種，如眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六識就是六種了別。立八識，七識與八識也是有了別作用的，不過阿賴耶識重在「依」，前六識的了別作用強，所以了別屬前六識。心識的了別作用，都是不共的。我的意識不是你的意識，你的意識不是我的意識，眼識等也如此，彼此間各各不同，所以六識了別，是有情界各各不共的。
三、「苦」，四、「樂」：苦與樂，是情緒上的一種感受，受蘊所攝，是內心的情緒作用。我感覺到苦痛，別人不一定感到苦痛；我感到快樂，別人也不一定在快樂。如到了八月中秋，明月圓滿的時候，大家去賞月，有人看到月亮，歡喜極了，又亮、又圓，心裡說不出的歡喜。但有的卻對著月亮，在淌眼淚，心裡難過得很。觸對境界，各人的感受不同，情緒不同。看到月亮時，內心引生的苦樂，是有情彼此所不共的。又如上山，自己不想上山去，父母或師長的命令——『去！非去不可！』不去不成，只好上山去，一面走，一面心裡不歡喜，滿心不快活。如自己要去上山，越走越有興趣，即使腿酸，心裡還是歡喜的。同樣的環境，同樣的了解，但所得的苦與樂，彼此間是不相同的。從業感得苦果，或得福樂的果報，在有情間也是不共的。
五、「業」：業是什麼意思？業就是事業，作事。不過佛法裡所說的作業，範圍比較大：身體所作的是身業，口說的是語業（寫出文章來，也是業），內心的動作是意業。總之，身心的一切動作，都是業。通泛的說，業與其他有情相關，但這裡所說的是：自己怎麼做了，引起一種力量，能影響自己——現在或未來，受苦或受樂；這種造作的力量，就是業。如布施、持戒、忍辱等，凡作善事，當下留下善的力量，潛藏在自己身心內，這就是善業。殺生等不善業，也是這樣。身語意三業，是各人自己造作的；留下的業力，也是你是你的，我是我的，各各不同。有情所造的業，是彼此不共的。
六、「死」，七、「生」：各人生，各人死，生死是各人自己的事情。向來說，真正無常到了，到了要死的時候，什麼人都代替不了你。自生自死，是各人自己的事，與別人無關，所以是不共的。
八、「繫縛」，九、「解脫」：什麼是繫縛？繫縛如被繩索捆縛住了；繫縛是解脫的反面，解脫如把繩結解開脫下一樣。
如人生不自在，受束縛而不得自由，有一種力量把我束縛住了。在種種束縛之中，要生出來，就不能不生；生了以後，就受制約，受支配，終於又不得不死。如生在人中，就是一個人；當然人的能力有大小，知識有強弱，境遇有順逆，可是總有個限度，怎麼也超不過這人的限度。人生出來以後，就有一期的延續，經過老、病階段，最後還是不能不死。死了以後還要生，永久是個生了又死，死了又生的局面，這就是繫縛。被什麼束縛住了？還是自己束縛自己，自己的迷妄，自己的煩惱，自己的錯誤行為，自己繫縛自己而不得解脫。
解脫也是自己的事，誰也不能使你得到解脫。所以《楞嚴經》中說：佛的堂弟阿難說：我是佛的堂弟，佛很喜歡我，總想佛能幫助我解脫，可是事實上卻不可能。所以學佛的人，向來有兩句話：『各人吃飯各人飽，各人生死各人了。』繫縛生死是自己的事，解脫涅槃也是自己的事，都屬於有情的不共。
依與了別，是有情自己的心識問題。苦、樂，是情感的。造了業，所以有死，有生，或繫縛而生死不了，或解脫而證得涅槃。這「九」事是「不共」的，所以「名不共所依」。
(3) 悟入二取似現非有
六相中第六，悟入二取似現非有，為說明生死法為唯識所現的重要部分，共有六頌，次第的加以解說。先明所依共的不離內識：『共現外所取，實即能取識』等，是約共所依說。共是山、河、大地，草、木、叢林，星球，一般人所認定的客觀物質世界；還有有情不共中的共，如胎生等八類，那主要是人類社會文明的事情。
以唯識學來說，『共現外所取，實即能取識』。山、河、大地，草、木、叢林，種種星球，宇宙間的無邊世界，這一切所依共的器世界，是有情內識共同所現起的。依小乘說，是共業所起的；依唯識說，是心識中業力所現起的。有情與有情間，「現」起「共」同相，「外」在相，成為心識「所取」的外境，覺得有一心外存在的世界。一般人都覺得這是在我們心以外的，所以說唯識不容易理解；如說這是在外的物質世界，大家都覺得是對的，因為每個人都是感覺到這樣的。可是，依唯識說，這是「實即能取識」。一般所感覺到的外在境界，實在是我能取心識上所現的境界。換言之，所取的外境，實際是我們能取心識所表現的，就是我們的心識。
明明有所取的外境，為什麼說就是內識呢？因為「以離其內識，外境義非有」。我們所見到的，聽到的，我們所了解的所謂器世界，好像是在心外的，其實如離開了我們的內識，沒有內識的活動作用，那外面所取的境界，就不可能成立。換言之，我們所以知道有這客觀存在的器界，因為有心識作用而發現出來，如沒有心識，根本不知道有什麼外界的存在，所以說，離去了內識，外在境義是沒有的。
彌勒的唯識學，是建立在「認識論」上的。譬如說：我們所認識的什麼，不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以為確有紅、黃等色彩在外面。其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性，引起眼識所現，也有共同性；我們就以為事物的本身，就是這樣紅的、黃的。關於外境不離內識的唯識論，彌勒、無著、世親等菩薩，都有嚴密的論證。本論下文也有很好的說明。但不要誤會，現起所有的外境，唯識學並沒有否定他，只是說這是不離心識而存在的。
器界等外境，是不離內識而存在的，這是唯識的定義。一般人總覺得：既如此，為什麼你看到紅的，我也看到紅的？不能由個人主觀、片面的來決定，所以是客觀存在的。即使你不知道，沒有見到，大家也還見到是紅的。為了解釋這一疑問，所以說「是共同性故」。共同，是我的心識現起來的印象如此，你的心識所現起來的印象也如此，大家現起來的印象都是這樣，有一致的共同性，所以覺到不因個人的心識而改變，這才誤解為客觀實在的外界。
因為你是個人，我也是個人，中國與外國人都差不多，看起來樣子不同一點，其實是差不多的。我們的眼睛有共同性，也不是一切有情共同的。人與人之間有共同性，畜生中一類一類都有其共同性，鬼與鬼，天與天，都有其同一類的共同性。所以同類共見的，似乎確實如此的器界，在不同類的有情中，因不同的識類而器界相有所變化了。共同性的隨類而不同，也可以說明外所取非實的意義。
上文說：所依共的，是山、河、大地，草、木、叢林，星球等器界；所依不共的，是有情界。有情界中，有共義的，是托胎生等八類；不共的是依，諸了別，繫縛，解脫等九類。器界及有情界的共義，能為其他的有情所了別，是唯識所現，已如上說。「餘」如有情「不共」的心「識」，也能「為」其他有情所取，成為他有情的「所取」「義」——境。他人的心，被別人知道如何如何，他心就成為所取的境界——義就是境界義。不共而成為所取的，不只是「他心」，如他有情的生與死，煩惱的繫縛，煩惱的解脫，苦與樂等，都可以為他有情所取。為所取的內容不少，所以說『為所取等義，謂他心等法』。謂他心，是別人的心。有情的心，是各各不共的。我知道你的心，或你知道我的心，難道我的心，成為你心識上的境界嗎？又如意識能知道眼識，耳識，鼻識，六識是不同的心識作用，也不能說眼識，耳識，鼻識等，就是意識所取的內容。以心知心——甲有情知乙有情心，或意識知眼識，這能說唯是內識所現嗎？這一問題，依大乘唯識學說：每一有情，都有他的心識活動。說唯是有情各各有識，而在各人內心有所了別時，都是自識所見的，所以是唯識的。進一步說，他有情心，不是直知他心，而是在自己心中，現起他心的活動情形。所以知他心，是在自己的心識上，現起他人的心象，自心所能取的，就是自心所現的，所以知他心等是唯識的。
上面說明了所依共與所依不共的，不離內識，都是識所現的，所以生死一切法唯識。但所說唯識，不是唯一識所現，而是種種心識的種種現起，所以又說此二頌。現在先說明二個名詞：『等引』、『非等引』。一、等引，印度梵語是三摩呬多，譯義為等引。等是平等，引是前後的引續，引發功德；等引是殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是等持。什麼叫平等？原來，一般的心是不平等的、不平衡的。心是散亂的，妄想紛飛；修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚——掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的定——等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜慮（四禪）、等至（八定）、等持（三三摩地）、解脫（八解脫），這些勝定，都名為三摩呬多——等引。二、非等引，即一般的心，或是昏昧睡眠，或是散亂、掉舉，凡沒有達到等引境地的，都名非等引。唯識，不是一識所現的，不但自心與他心不同，眼識等與意識不同；在意識中，定心也與散心不同，不同心識上各現所取，所以一切是唯識。
現在來銷釋頌文。「諸能取識前，更互非境故」，能取心如上說，自心與他心，眼識等與意識，等引心與非等引心，是各各不同的。如等引的能取識現起的境界，在定心中，定心所取的境界，與非等引能取的境界——散心分別所取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。所以說等引境、非等引境在不同的能取識前，彼此間是互不為境的。換言之，散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我們的臂上，用針刺一下，一般人會覺得很痛，那是散心分別所取的境。如這人受了催眠，或是入了定，那針刺下去就不覺得痛，那是催眠狀態的心境，這可見各各取境不同了。
再分別來說，等引的境，與非等引的境，是怎樣的唯心所現？「於非等引時」，也就是散心分別的時候，所取境是「自分別現」的。自己分別心所現起的，是分別心所知道的境界。分別心所取的，離了分別心所現的境界，那就沒有了。換言之，一切分別心所取的，不離分別心所現，這是說非等引境是唯識所現的。
上面說到，四禪是等引，八等至、三三摩地、八解脫也是等引。等引有種種，所以說「諸等引」。通俗的說，種種等引，就是種種定。定境與散心境是不同的，在諸等引心前，所取的是「三摩地行境」。三摩地——等持所行境，就是定心所行的境界。定心所行的境界，與散心境不同，是從定心所現的，現起彼定心的影像。定心所現起的影像，如明鏡當前，現起種種影像；影像，專指定心所現境說。現在舉一個例子來說：有大乘經，名《般舟三昧經》，這是一心專念阿彌陀佛的法門。念，是心繫一境；念佛，這裡是專念阿彌陀佛，不是稱名。專心繫念阿彌陀佛相，念到般舟三昧成就時，十方一切佛現在前（所以名般舟三昧，般舟是在前立的意義），明白的見到，如夜晚見天空中的繁星一樣。這不是開眼所見，而是定心所現的境界。依經中說，不但見佛，也與佛問答，他說：應發願往生西方極樂世界。後來，得般舟三昧的，就於定中觀察自己並沒有到西方去，阿彌陀佛也並沒有來，自己所見所聞的，只是唯心所現。我舉這個例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿彌陀佛的，初修習時，繫念的相現起，起初相是不分明的，動搖的，那是因為心不定；等到你心定了，眼睛也不再動的時候，相也明顯、不動了。如阿彌陀佛，『相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海……』。這境界太廣大了，初學不易成就，可觀阿彌陀佛像。如佛像——紫金色，白毫相等，一一分明，能放光，會說話，那是已到達定境。
佛法中有不淨觀，靜觀死屍的相，慢慢變色，青瘀，腐化，流膿血，末後僅存白骨。像這種不淨相，如修習到不淨相現前，清清楚楚的見到相，甚至於見到處處是不淨相。這就是依不淨觀而得定。
凡定心成就，都會現起定境（隨定的差別而不同），名為影像。佛在《解深密經》中，給彌勒菩薩說的極清楚：『由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法，能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。……如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。』[A15]所以諸等引前所現的，都是三摩地行境，「現彼影像故」。
定心所現境，是確實有作用的，如修得火光三昧，望去會有一片火光。修水三昧成就的，別人到他住處，會見到一房子的水。這種境界，都是三摩地行境，是從定心所現的影像。
散心分別的人，要使他知道唯心所現，好像很難，要用種種推理去了解。如修禪定而有成就的，觀什麼能在觀心上現前。如修青一切處，見一切都是青的；黃一切處，見一切都是黃的。成就禪定的，容易悟入一切境界唯心所現，以一切是隨心而轉的。如禪定力深，心力強，更容易悟解此義。唯識學成立唯心所現的理證中，就有以瑜伽師修行境界隨心而轉，來證明唯心所現的。唯識學，不是為了學理，而是佛弟子的修習定、慧，從經驗中發現來說明的。一切所取境，唯是心識所現，為了說明此理，所以特別以等引、非等引境界，來說明都是唯識所現。上來所說生死依止的共與不共，說明所取的境，唯識所現，所以所取境義，是非有，不可得的。現在要進一步說，能取也不可得，如頌所說：
一切境界都是唯心所現的，一切境界離心不可得；一切境界不可得，那就唯是心識了，這個心總是實有的了！然依唯識說，『以所取若無，亦無似能取』。「所取」的境如不可得，「能取」識也就不可得了。一切境界，唯識所現，為什麼沒有所取境，能取心也不可得呢？其實，心與境，從來是不能分離而有的。要知道心識起來時，心裡決定現起那境像，心識是不可能沒有認識對象的。所以平常說我們什麼都不想，這話是不通的。因為有心必有境像，覺得什麼都不想，這什麼都沒有，就是心的境像了。否則，就是昏睡，分別心也不起了。換言之，有能取，一定有所取；如沒有所取，那一定沒有能取。所以說，心境從來是不能分離而有的。佛法中，小乘也是這樣說的。當境界生起，一定有心緣於境界的；心生起時，境界是心的緣——所緣緣。所以，心與境，要起就一起起，不起就都不起。若依中觀家說：心境是因緣所生的，也是『離心無境，離境無心』的。唯識學在方法上，有他的不同處。先說以虛妄分別有，有能取識，所取依能取而現，所以所取境不可得。進一步說，如沒有所取的境，能取心也不可得。所以說：「由此亦成立，無似能所取。」如沒有似所取，也就沒有似能取，能取、所取，都只是虛妄顯現。
空宗與唯識宗，有一根本不同處。唯識學一定要這麼說：所取的境界不可得，因為一切都是內識所現的；有識無境（塵），正是唯識學的特色。然進一步說，如境界非實有，能取也不可得，這就進入能取、所取都不可得，顯示無二、無別的真如法性。這一層次，真諦三藏解說為方便唯識與真實唯識。空宗依因緣所生法顯平等空性：心是因緣所生，境也是因緣所生；如說空，心也空，境也空；如說有，心也有，境也有，保持心境同等的立場。可以說，這是菩薩們說法的方式不同，雖在勝義中，心境並冥，都不可得，而在世俗安立中，或出發於境依心立，或出發於心境更互緣起而有，引出宗派的各別。唯識學出發於依識有境的立場，所以說境空心有。到了能取所取都不可得時，也是說識寂、識不起、識不現，卻不說心是空的。如說境空故心也空，就覺得這是惡取空，因為不能成立一切法了。
唯識宗成立唯識的層次，也就是修唯識觀的次第，達到無二無別的，平等真如法性。彌勒菩薩在《辯中邊論（頌）》中，說得還要清楚，如說：『依識有所得，境無所得生。』[A16]那是說，由於虛妄分別識有，所以知道境是不可得的。『依境無所得，識無所得生』[A17]：那是說，由於境不可得，所以識也不可得了。『由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等』[A18]：心不可得，境不可得，似有能取所取——心境二者，在無得平等性中，是無二無別的。上面所說的，就是悟入虛妄分別無相的方便。《楞伽經》立四種禪，也是這一意義。四種禪中，第一名愚夫所行禪；這是外道、小乘的禪觀。第二名觀察義禪，就是觀一切境相（義）不可得。如觀境不可得，心也不可得，現起平等空性相，是第三緣真如禪。因緣真如空無性相，有空相在，還不是真知真如，等到空相也不起了，超越能所一切相，才是真實悟入真如，就是第四如來禪。凡是說唯心（識）的，從初修到悟入，都有這樣層次的。
這裡引起一問題，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非實有，為什麼眾生生出來就有心識作用，而且有心同時就有境，永久是心境相對而起呢？依佛法說，「然由無始來，等起而成立」。先後引起，名為等起。先如此，後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名為等起。我們前念起時，有心也有境，後念起時，還是有心、有境；死了以後再生時，還是有心、有境。永久是有心、有境。所以說，從無始以來，一向如此。心生時，自然而然的，似現能所二取，是由無始以來就這樣的。佛說無始以來，始是開始，佛不是說最初如此。生活在虛妄分別之中，生活在一個時間觀念中。我現在這樣，前生還是這樣，前前生還是這樣。起初為什麼會這樣？佛不說最初是怎樣的，因為在時間觀念中，求開始是不可得的。所以論到最初，釋迦牟尼佛是『無記』，不加答覆的。無始以來，一向如此。現在應把握現實，去解決生死問題。如說最初如何如何，那是神教而不是佛法了。為什麼我們現起能取所取？簡單說：無始以來一向如此，一向是不起則已，起則有心、有境，前後等起相續，所以現在也是如此。
我們心起時，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎麼知道「二取悉非有」呢？心起時，就有所取相現，由於不知境依心生，不知唯識所現，在能取所取關涉時，認為是心外有境的，起種種執著——遍計所執性。分別執著時，留下一種力量，就是能取、所取的潛能——遍計所執種子。這是從執著心外有境而來的，所以能取、所取種子，依緣而現起時，能取心中就有所取相現。這樣的依現起而執著，依執著而薰習，引起後後的現行，從無始來一直到現在，生死輪迴，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非實有的道理，也能「善（巧）成立」了。因為我們心起時覺得這能取、所取是各別的實有性，所以會薰習為種子。雖然虛妄現起，卻好像心、境都實在是有；如知道非實有的，就不起執著，不會薰成遍計所執種子。薰習的力量，愈來愈微薄，終於到達二取都不現的實證。舉例說，如知道自己在走路、坐下，或說話的態度不太好，能知道就會注意改正，過了一個時候，更正了，不再會有不好的態度了。所以，不知道，會一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非實有的話，就可以達到解脫。能達到能取、所取不可得，就因為能取、所取是虛妄分別，實義是沒有的。依唯識現，成立生死流轉，也就依唯識現，所取非有，能取也非有，觀二取都非有，而通達法性。
上來依生死法，明六相，了達虛妄分別，悟入法性。法性的意義，如下所說。
２ 辨涅槃
(一) 標列
已說生死、法事，以下說涅槃、法性。通達悟解法性，是依於正方便的，本論也以「六」種「相」，為「悟入」「法性」的「無上」方便。六相為：一、相，二、依處，三、抉擇，四、觸證，五、隨念，六、悟入到達彼自性。
一、「相」——是義相，法性的義相。
二、「依處」——依什麼而能夠漸漸的悟入法性？如生死的流轉不息，要有所依止，所依共，所依不共，就是這有情界、器世界，是生死流轉的依處；悟入法性、得涅槃，也同樣的要有依處。
三、「抉擇」——抉擇是智慧的作用；般若悟入法性，般若——慧以抉擇為性。擇是選擇、簡擇，如選擇物品，這是好的、要的，那是不好的、不要的，這就是擇。抉是抉發，將正確的事理，抉發出來，顯示出來，這是抉。抉擇是般若——慧的觀察作用。如七菩提分中有「擇法」，也就是抉擇法。
四、「觸證」——觸是直接的接觸到，證是證實。法性不是名言，不是聽到，理解，而是般若的直接的觸證。例如一杯蜜，要真的嘗到了杯中的蜜味，才是觸證了。這裡說觸證法性，觸證的觸，與色、聲、香、味、觸、法的觸不同，這觸是法性——真理的親切體驗，中國學者每稱之為開悟，或證悟。
五、「隨念」——隨念，依過去所得到的，隨順繫念不忘。隨念，是修行的方法。
六、「到達彼自性」——經修行而達到究竟。自性，就是法性，也就是涅槃。法性是勝義的自性，就是體驗到這自性，究竟圓滿的實性，唯識學名之為圓成實自性。
(二) 別釋
(1) 相
以下別說六相。法性的「相」，在「略標」中已「說」過了。法性相是：沒有能取、所取，沒有能詮、所詮；不是語言可說明，不是思想可分別理解的。超越一切相對的名言，相對的能取所取，是絕對的，無二無別的真如性。
(2) 依處
「處」，是依處。依於什麼，才能悟入法性？論說有二：一、依「一切法」；二、依「一切經等」。什麼是依一切法？法是形形色色的一切事。如山、河、大地，草、木、叢林，國家，社會，家庭，個人等，只是複合的假有。如分析一切法，凡有一一特性的，如色法有青、黃、赤、白等色，心有眼等識，貪、瞋等心所，這都名一切法。現在而外，過去、未來的也是法。《阿含經》曾說：如於一法不通達，就不會證悟的。這是說，要證悟，須證知一切法性。但一切法如此多，怎能一一都通達呢？一切法雖多，但法性是通相，是遍通一切的，能通達一法性，就通達一切法性。一法如此，法法如此，凡是證悟的，沒有悟此法而不悟彼法的。悟一法，即悟一切法，約悟入法的實性說，並不如某些人所誤解的，以為悟了什麼都知道。現象界無限差別，怎能一切都知道呢？一切法的法性，平等法性，是無二、無別的，是依一切法而觸證的。
小乘——聲聞學者，急於解脫三界生死，如說：『三界如火宅，生死如怨家。』佛給以簡單扼要的方法。身心以外事不問，專從自己身心去觀察自己。觀自己身心為無常、苦、空、無我（這是生死法的通相），體驗而得解脫。所以小乘學容易，簡單而扼要，但身心也是一切法（身外法也不外於此），還是依一切法的。大乘廣觀一切法空，不生不滅。如《大般若經》說：色、受、想、行、識——五蘊，十二處，十八界，凡夫事，二乘事，菩薩事，成佛的事，一切一切都為般若慧所依。大乘唯識學，所以說悟入法性，平等法性，要依於一切法。
第二是依一切經等。無論是身心以內的，以外的，一切法一直呈現在我們的心識之前，我們不知道法的真相，所以不能得到解脫。唯有依佛的開示，菩薩等聖者的開示，才能得到應遵循的正道。所以說依一切經等，不但是經，還有菩薩的論，經與論都是悟入法性所依止的。經是非常多的，如持一部經，能解脫生死，成佛，還簡要容易，依一切經，那問題可大了！小乘法雖可以簡持而入，大乘卻不能如此。菩薩發心，無量法門誓願學，一切法門都是菩薩所要學的。因為佛所說的法，是適應眾生根機的：或是人、天世間法；或是為聲聞、緣覺說的；或是為大乘菩薩說的。所說的法，或是通途大道，或是說迂曲的路，或是便道小徑。佛說無量，有方便，有真實；有權教，有實教；有了義，有不了義。適應眾生無邊根性，說無邊法門，菩薩要利益一切眾生，眾生根性不一，怎能專學一經、一佛、一咒？如賣帽子的，如拿一頂帽子，要人人都適合戴上，那是不成的；如為大眾著想，大小都得備有。學大乘法要依一切經典，理由就是這樣。所以西藏黃教——達賴、班禪一派，依一切經論從五乘共法到三乘共法，再到大乘不共法。統貫一切教法，次第深入，正是依一切經等的好榜樣！
依一切教典，一切法門，願學無量法門，就是菩薩通達法性所依的方便。部分中國佛教的觀念，有些不同。以為證悟，證悟可說麼？不可說。可思惟麼？不可思惟。修學經論，是要分別的，那不是愈分別愈不對嗎！所以譏為「以水洗水」。如不可說，所以非文字相；非能取、所取，所以非心緣相，於是有直下不作分別去參證的方便，這是中國禪者的見解。唯識是印度佛學，不是這樣說的。要悟入法性，須依一切法、一切經去聞思修學。這不是分別麼？不是分別更多嗎？依印度所傳佛法，小乘、大乘，唯識與中觀，都重視聞、思，依分別入無分別，依名言入離名言，依世俗入勝義。如一切不加分別，無知無見，怎能方便證悟法性呢？例如要去總統府，先要分別：向東或是向南，向中正路呢，還是南京東路？左轉或是右轉。要知道路線，才能到達總統府。到了總統府，總統府自身，沒有東南西北可說，可是如沒有東南西北的指示，怎麼也不能到達的。總統府自身無所謂東南西北，卻要依東南西北的指示才能到達，這就是方便。佛能化度眾生，就有賴方便。法性是無能取、所取，無能詮、所詮，卻說種種法門，從了解分別中，引導趣入，這就是佛的偉大，不可思議的方便！
(3) 抉擇
有人說：我會讀經，我藏經看過一遍，看過幾遍的也有，但不一定有用。要知道經是佛說的，是應機說法的，經義有著多樣的應機性。如自己去閱讀，或從師長那裡去聽，這都是聞。無論是讀是聽，經上這麼說就以為這麼說，這問題可大了！佛經中，佛說這部經是經中之王；那部經也說是經中之王，到底有多少王呢！有的經上說：這樣理解，這樣觀察，才是正觀，不作此觀，就是邪觀；可是其他經中，所說的邪觀、正觀，又不相同，那又怎麼理解呢？有的經說：一切聖人都從此來，非依此法門，不能解脫生死、不能成佛；同樣的話，又在別的經中說。所以經上這麼說，我就這麼了解，那是不夠的。學佛的，初學一部經，非常歡喜，肯定佛法就是這樣。學了二部、三部……更多部以後，卻反而弄不清楚了。所以佛說：修學一切經法，要進一步去思惟；思惟了還要修。思惟與修習，就是抉擇。
說到「抉擇」，就是「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。經論所說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的觀想繫念。三、這裡的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後依著作止觀的修行，就是一切加行道。
如理作意是什麼？經典有深、有淺；有究竟說，不究竟說；有盡理說，不盡理說；了義說，不了義說。究竟說是徹底的，不究竟說是不徹底的。盡理是說得很徹底圓滿的，不盡理是這麼說，其實是不完全如此的。例如說，吃飯能滋養身體，這是對的，但是不徹底、不盡理的。如吃飯過飽，可能反而吃壞了。可見這句話，是有相對的意義，卻不是徹底的。又如有人頭上生有一塊黑疤，就名之為黑人，其實別處都是雪白的。世俗語言，大抵是不盡理的，經典隨俗說法，有些也是如此。所以，對佛法要如理作意，要依徹底的義理來思惟，如依不徹底的義理來思惟，那就錯了。不要以為經文如此說，就可以以此為標準！
佛的經典分二類：一是了義經，一是不了義經。了義經是究竟徹底的。如所說的，還要再解說，再補充，這就是不了義的。所以如理作意，是依了義，不依不了義，以了義經義去如理作意，才能得到大乘法的究竟意義，也能解說不了義經。如理作意是思慧的作用，分別，觀察，以獲得佛法如理的正見。經法雖多，如依了義經為準繩，可得佛法深義與方便。攝持一切佛法，化繁為簡，漸漸的脫略文句，而繫念法義，然後可以實行，可以從觀察中顯現法義。抉擇的如理作意，能成就思所成慧。思惟還是散心分別的，如能在定心中思惟，依定心分別觀察，這就是修所成慧；依修所成慧，能得般若的現證法性。佛法從阿含、中觀、瑜伽以來，都說止觀，都說分別、抉擇，從聞到思，到修，然後到證入。不過，不是什麼分別都可引入證悟的。世俗的分別，止與觀，即使有助於佛法的修持，也不能證悟法性。佛法有特殊的觀察——勝義觀，能遮遣我們的虛妄分別，這才能依分別而契入無分別。依唯識學說，這就是要觀察所取無性，能取非有，所取、能取都不可得。如理作意，要從虛妄分別，現有能所取而實不可得去理解，了解決定，堅信不疑，成就深刻的信解，才依之而起修。
加行是什麼意思？廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說修行，修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道：一、資糧道：廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。二、加行道：分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。三、見道：經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名為見道位。四、見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是第五、究竟道。這裡說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。
依處與抉擇，包括了聞、思、修；抉擇是思、修二位。聞、思、修三階段，古人譬喻為：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。加行道，到了從思入修的階段。
法性現證，是要從聞、思、修而入的。說到這裡，想到如理作意的不容易。因佛要適應眾生根性，說種種法門，有時似乎有點矛盾。這裡這樣說，那裡那樣說，可是我們很少能依自己的能力，深入經藏，而得實義的。把經藏多讀幾遍，不一定就能深入，那麼我們要用什麼方法呢？可依古代大菩薩所開創的宗派。如走入深林，到處沒有路的，要自己去摸索出一條路出來，不是不可以，不過不容易，也太危險了。如過去有人，已走出了一條路，如依著這條路漸漸走去，即使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯識宗、中觀宗，都有這種見解：我們自己去讀大乘經，不容易把握佛法的真實意義，可依古代聖者所開闢的大路，或依龍樹所創開的中觀；或依彌勒的唯識。印度大菩薩的論義，直接繼承於印度，對印度的文字，也較少望文生義，比中國學者依據譯典，更為親切！印度論師所傳也是有異義的，不過依此思惟觀察，總是容易得多。這一觀念，在印度，在西藏，都是這樣的，所以在印度與西藏，對於論部，特別的重視。以論通經，容易了解，容易把握經裡的深義。還有論師們互相論辨，總是把握對方的要義而論辯的，每可以從不同的宗派中，了解自宗的要義。所以依唯識宗的，最好讀讀空宗，查查龍樹菩薩的論典；學空宗的，也要了解唯識家的不同。從前唯識學者歐陽竟無說：他讀了清辨菩薩的《大乘掌珍論》，對唯識宗的主要思想，才正確的把握了。印度菩薩造論，辯論是不隨便的，知道對方是這樣說的，才扼要的加以批評。所以依某宗論為如理作意的準繩，對不同宗派的大乘論，也是可以參考的。
(4) 觸證
觸證相的觸是接觸，證是證實。親切的經驗到法性，名為觸證。中國的禪者，歡喜說開悟，或說大徹大悟了，然證有一定的標準，悟的意義，可淺可深。親親切切經驗到了，真正的體驗到了真如法性，才可叫證。而悟，無論以聽聞所得來的智慧，以思惟所得的智慧，從修習所得的智慧，雖不是真正的般若現前，但也有一番領會。例如天臺宗所說名字即佛，稱為大開圓解，於佛法中豁然貫通，有一番體會。這不是證，不過是聞所成慧。悟是淺淺深深的，或在讀經時，或在靜坐時，內心都可能現起一種體驗。聞慧、思慧、修慧，都有內心體驗的，但都不是證。修行者在證得法性以前，必有一層一層的經過，假使不了解，就以為證了，成為增上慢人。所以證是實證，特別名為『觸證』，觸是觸到，而不是想到了。經上譬喻說：好像井中有水，望見了，可是沒有觸到；若把水拿起嘗到了，才真的知道了水，觸證就是那樣。論文說：「觸」是「得」到了「正見」。正見即是般若，在八正道中稱為正見。正見，不是一般所說的正確了解，而是正確的智見。那八正道的正見，是現證法性的般若。為何名為見？如以眼睛見物，看得很清楚。我們的智慧，直對真理，體驗得明明白白，這樣的智慧，所以又名為見——叫正見。
在修行的五位中，經資糧位到加行位，修到世第一法，下一剎那，真正的智慧現前了，正見現前，名為見道。見道有二：一為真見道；二為相見道。正見是真見道，如《般若經》說：『慧眼於一切法都無所見。』[A19]真正的般若現前，一切的法都不現前。這就是畢竟空性，或名真如，或名法性。無能取、所取，無能詮、所詮，平等平等。禪宗有一句話——『說似一物即不中』[A20]，說他是什麼，就不是的，因為所認識的一切，所說的一切，都是名言，與法性不合的。真見道體驗到法性是怎樣的？那實在是不能說的。中國人說啞子吃黃蓮，有苦說不出；佛法的譬喻是，般若真見道，如啞子食蜜，甜得很，就是說不出。這不但常人不能說，菩薩不能說，佛也不能說。菩薩在定中真見道，一切法都不可得，從真見道出定後，從般若起方便，或名後得智。如在總統府，不能說總統府在南在北，等到離開總統府，那又可以說了。通達空性是什麼樣的，在後得智中，以世間語言、思想表達出來。法性是這樣那樣，其實這已不是真實的，因為有相可得，所以名相見道；真見道時，般若是無相的，沒有一切相，空相也沒有。當時是一切相不可得，唯識家如此說，中觀家也如此說。真見道證得真如，真如就是法性。沒有虛妄的，名真；這虛妄的有能取、所取的對立，能詮、所詮的差別，觸證得無二無別的，所以名為如。
「現前得真如」，現前的意義是：就是覿面相呈，當前的，直接的經驗，不是間接的，霧裡看花那樣。智慧現前，或名為現觀。現是直下的，當前的，不加思惟，不加分別，離能取所取而明明白白的現前，這就是觸證的正見。此正見能體驗到真如，「所以」是「親領受」的。親領受是親切的體驗到，這是一切文字、語言所不能安立的。心識起時，一定有能取、所取，而這是超越能所的。所以真見道是一切法相不現前的。《般若經》說『一切法不生，則般若生』[A21]，就是這個意義。
(5) 隨念
進一步，是『隨念』的修道位。有的說：證到了，一了百了，什麼都沒有事了。然依《楞伽經》，或中觀與唯識論，都不是如此。證是頓證，通達無二法性，是沒有次第可說的，但證了以後，還要進修。菩薩在定中，通達真如，親切體驗到法性，但從定出來，能取、所取，能詮、所詮，一切又都起來了。雖現起一切，但與沒有體證的人是不同的。證悟了的，是真能知道這一切相是虛妄如幻的。證悟，斷了見道所斷的煩惱，但還有修道所斷的煩惱；有的煩惱雖斷，還留有習氣，所以證悟以後，正好修行。證悟以後的，名為真修，這就是隨念。什麼叫隨念？隨是隨順，念是繫念，隨念是隨順那體驗過的，見到證到的境界，繫念觀察，以此觀察當前的身心世界，不斷的隨念觀察。禪宗說悟了以後，隨時照顧這一悟境，不時的提起來，不斷的進步，意義有點相近。所以「隨念」是證後起修，是「修道」位，是初地真見道以後，從初地、二地，到十地菩薩後心，共經二大阿僧祇劫。
隨念是修道，所以證後要起修，「為除諸垢故」。生死眾生是雜染的，無論是煩惱雜染，業雜染，或報得身心的生雜染，都是不清淨的垢染。其中主要的是煩惱，除去煩惱，要在認識的心境上，除去執著為實有性的計執相，才能漸除煩惱而到達清淨。
「於前所見義」：前是真見道，前所見到的義，是見道的證境，不斷的隨順見道的證境去修。眾生的煩惱，有二大類：一為見解的，思想的錯誤，如我我所見等，名見所斷煩惱。這些煩惱，是見解的、思想的錯誤，所以一旦見道——體證真如，這些煩惱就解決了。另一類是在生活行為中，屬於情意的，如愛、慢等。眾生無始來這種種的煩惱，不是一悟所可解決的，不過有了正見，屬於情意的，有關生活行為的煩惱，可以正見去觀察而漸漸消除的。見道以後，應時時將體見的境地，在一切事上去體驗。一方面，深修定慧，定中證到真見道的境界，一切相又不現了。等到從定起來，一切相又現了，把那個體驗到的境界，了解一切如幻如化，隨時在平常日用中去體會，一切修道所斷的煩惱，漸漸的消除。
這裡舉一譬喻：如天上月，有時見月跑得很快，這是錯亂、虛妄、顛倒的。經慢慢的觀察，集中眼光去看，久而久之了解了，原來是烏雲在動而月沒動，這是見解的正確。雖知道了雲動而月不動的真相，但如果不經意的以眼望去，月亮還是在動的。要經過不斷的訓練，久而久之，才能一望而知，月並沒有動。這可以譬說，能取、所取，能詮、所詮，虛妄分別相現，真見道時一切不現前了。雖體證了，但一出真見道，一切相又現，雖能知一切如幻如化，與從前的認識不完全相同，但到底還要現起妄相。這如心裡明知月沒有動，可是眼見月在動一樣。這必須把那證悟到的，畢竟空的境地，在平常日用中去，見到的，聽到的，想到的種種境界上去歷練，到了念念常證真理，幻空不二，斷盡一切煩惱，那就成佛了。從前達摩所開示的，『一、理入；二、行入』[A22]，理入是證入法性；證悟後，要在一切行為中去修，就是行入。西藏所傳的大手印，我見到的，也是先發悟，悟入了法性後，說明遇到苦怎麼樣？遇到樂，又怎樣？病時怎麼樣？甚至死時怎麼樣？得意和失意時怎麼樣？總之，在人生一切經驗中，處處以此悟入的境地去歷練。所以見道以後的修行是隨念前所行境，就是修道。修道位的修，要數數修，不斷的修習，以到達究竟。
修道位所修的，「菩提分所攝」。菩提分，是三十七菩提分。菩提譯義為覺，分是條件，就是因素。要成就大覺，就要具備這些支分。菩提分是：四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，這都是完成大覺所要修的事。三十七菩提分是通於小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六或十波羅蜜多，種種三摩地，陀羅尼，一切修行法門；為了圓滿究竟的大菩提，所以這所修的，都是菩提分所攝的。《十地經》等說『十地菩薩修十波羅蜜多』[A23]，就是此義。在還沒證悟以前，也是修菩提分的。依大乘經說：證悟以後，才是真正的波羅蜜多；證悟以前，叫遠波羅蜜多，相似波羅蜜多，因為都是有漏的，還不能與法性相應的。證悟以後，無漏的，與法性相應的行，才是真正的菩提分所攝。依上來所說，可說依處是資糧位，抉擇是加行位，觸證是見道位，隨念是修道位。
(6) 到達自性
這五句，最後「悟」入到「達彼自性」，就是成佛的究竟位。悟是或淺或深的，這裡所說的悟，是成佛時的徹悟通達。自性，與平常所說無自性不同，這是勝義自性，是智慧所體悟的究竟真實。自性，或譯本性，是本來如是的體性。眾生、凡夫所見到的一切法，直覺到是這樣的，以為這是一切法的真相，不知這是虛妄分別所現，如執為真實如此，那是顛倒的，錯誤的自性。這種妄執自性，是畢竟不可得的；遍計所執自性，非徹底破除不可的。一切虛妄執著所顯的一切法本性，禪宗稱之為本來面目的，是一切法的如實相，也名為自性，就是勝義自性。
證悟通達一切法的自性，就是「真如無垢」，就是離染的真如。世俗學者，有些學佛者，對於真如自性，每想像為萬有以外的，或萬有之內的本體，意解為一實體。佛法所說的自性，是從一一法的自性，推究到、體悟到一一法的本體，這就是勝義自性。所以勝義自性，不是在一切法以外的，也不是在一切法內部或底裡，另有一微妙不可思議的自性，而是一一法的真相。如眼識有眼識自性，耳識有耳識自性，……，依世俗所見的不同特性而立。現象界的一一自性，都是唯心所現的，觀一切法虛妄，通達一一法無所得，體悟一切法（勝義）；從一一法上推究到究竟處，超越了能取、所取，能詮、所詮，到達的勝義，是一一法的本性，勝義法性的體悟，名為『自內所證』，就是內證的一切法性，而不是在一一法外的什麼。觀一一法不可得，一切法相都不見了，稱此自內所證的為『真如』（法性），因為虛妄相沒有了，一切法無二無別，平等平等，所以名為真如。這不能想為萬法以外或萬法以內有個實體，再從這個生起一切；佛法是不說從自性生起一切的。無論唯識或中觀，但說一切法真如、法性，無二無別，卻不能想像為一，因多與一，都是相對的，沒有差別的多，一也不可說。佛法中常說不二、無二，怕眾生聽了會誤解，所以很少是一的。
真如是一一法本性，眾生為什麼不得悟入？眾生在生死中，虛妄分別，煩惱、業、苦，流轉不息。真如沒有離一切法，因無始以來為無明所蒙蔽，如明鏡面有灰塵在；或如虛空本來明淨，而現有烏雲一樣，所見的雖還是虛空，但不見明淨的，而是那麼陰沉沉地晦暗，所以經說『客塵所染』[A24]，這就是有垢。其實，真如不會有垢的，可是眾生有垢，為客塵所障，妄相現而真相不現罷了！為無明所障，名世俗諦。在梵文裡，世俗有覆蔽的意義，所以說『無明覆真故世俗』。
當真見道時，一切虛妄相不現前，體證到一切法清淨真如，但雜染沒有消盡，出觀時種種虛妄相又現。經修道位修習，虛妄漸漸消融，漸漸轉化，到二障永盡，雜染徹底消失，名為最清淨法界，也就是真如顯現了最極清淨，這才是真如無垢，唯識學或稱為『出障圓明』[A25]，離雜染障礙，顯出真如的究竟清淨，也就是圓顯一切法的本性——勝義自性。究竟到達佛位，也就是悟達彼自性。在佛的境界中，一切法都是真如現前，所以說「一切唯真如」，再沒有虛妄分別相了。虛妄分別盡淨了，圓滿「顯現彼」真如，這就是「轉依圓成實」。
轉依與圓成實，在唯識學中，是重要的術語。一、轉依，向來說有二種依：一、持種依：阿賴耶識為雜染清淨種子依，為染淨法所依。無始以來有虛妄雜染種子，顯現虛妄生死，生死不已，又由清淨種子，引起聖道，捨染得淨。轉無始來的虛妄雜染為真實清淨，都以阿賴耶識為依，這是約持種依說。二、迷悟依，迷是迷了這個，悟是悟了這個，這就是真如、法性，真如有垢而成為迷妄，真如無垢而成為清淨，真如為迷悟依。約本論說，轉依圓成實，是約迷悟依說的。
轉依所顯的，是圓成實性。圓成實的意義是：圓是圓滿，圓滿是無欠無餘，不增不減。成是成就，與一般造作所成的成不同，與中國所說『誠者自成也』的意義一樣。實是真實，離虛妄名實。在唯識學的三性中，第三名圓成實性。圓成實性在唯識學中，略有二種解說：一、圓成實是畢竟空性，法性，真如，約理性說，而佛果所有的無邊功德等，不屬圓成實性，它名為清淨依他起性。唐玄奘所譯唯識，多取此義。二、如《阿毘達磨大乘經》、《攝大乘論》等，圓成實有四種，即四種清淨。依四清淨說，佛果的一切清淨功德，屬於圓成實性。也就是佛的果德，一切是真如，圓成實所顯。
以上法與法性，都以六相來分別解說，以下特說轉依圓成實義。
二 特詳轉依別彰大乘義
甲 法說
將轉依特別提出來詳細說明。這是著重於大乘的，從證悟真如，初地菩薩以上，到成佛的轉依。法性的意義，雖是重於大乘的，如但約證悟法性來說，也通於二乘的果證。
１ 總標
先總標，轉依的「悟入」，有「十」種「相」，為悟入「轉依」「無上」方便。十相中，第一相「入性」，入是悟入，入自性就是悟入自性。第二相入「物」，悟入的對象。第三相入「數取」，梵語補特伽羅，譯義為數取趣，是眾生的別名。眾生為什麼又叫數取趣呢？因為每一眾生，都是無始生死以來，在人、天等五趣中，不斷的生了又生。數是數數，是一次又一次的意思；不斷的受取五趣，所以名數取趣。通俗的說，不但是五趣凡夫，聲聞、緣覺、菩薩、佛聖者，也名數取趣。所以入數取，說明這轉依是屬於誰的。第四相入「別」，別是差別，殊勝的意義。第五相入「所為」，明為什麼要悟入轉依。第六相入「依住」，明轉依依住，這一科最重要，是說般若無分別智。第七相入「作意」，是悟入的作意修習。第八相入「加行」，悟入的加行。第九相入「過患」，如不立轉依，有什麼過失。第十相入「功德」，安立轉依，有什麼利益。總標十相，以下再一相一相的詳說。
２ 別釋
(一) 悟入自性
悟入，如上說『悟達彼自性』，「悟入」的「自性」究竟是怎麼樣的？上文說過，自性是真如、法性，但是要說明法性、真如的轉依，先從二方面來說，「謂客塵諸垢，及與真如性」，一方面為客塵，一方面是真如性。不虛妄為真，如如無別為如。法性是法的本性，是本來如此的。本來如此，所以真如、法性，是超越了時間觀念的，但一般說起來，總是從時間觀念去想，本性被看作從過去以來，一向如此，於是問題叢生了！真如，法性，是超脫一切名言、時空，沒有雜染與非雜染的，對生死雜染說，名為清淨。
另一方面是諸垢，種種雜染不淨的諸垢，也名客塵。塵是染污的，無始以來所有的染污。約心說，是虛妄分別心，是妄識相應的種種煩惱。如約心所現所取來說，是似現的錯亂相，執著種種實有性。為什麼叫客？真如法性是清淨的，一向清淨的；雜染、諸垢、無明，也是無始以來就有的。一向有真如，一向有無明，簡直不能說誰前誰後，誰主誰客。可是虛妄雜染，可以因修行而滅去，消融而不再存在，所以染污的，如煩惱、戲論相等，稱之為客。如客人在此住幾天就走了，他終於要離開的，主人卻一直住在此地。所以客塵，不過形容可以取消的；對真如本淨，而名諸垢為客塵。
可是，如從時間上去說，還是先有真如？先有無明？還是同時而有？如同時而有，為什麼有主客之分？假使說先有無明，後有真如，那真如不成其為真如，起初沒有而後來才有，這是不符真如定義的。如先有真如，後有無明，這過失就大了，這是不能成立的！既然先有真如本淨，為什麼後來又起無明呢？有的說，真如本淨，由於一念不覺，一動念而有無明。試問：有了無明才一念不覺呢？一念不覺才有無明呢？沒有無明，為什麼會一念不覺呢？假使真如本來清淨，後來會忽然而有無明，那大家不用修行，因為修行是沒有用的。你就是修到了成佛，完全清淨了，說不定忽然一念，垢染又起來了。所以說先有真如，後有無明，這都是從時間觀念去說本性，說客塵，這才陷入理窟，無法自拔。佛是從現實身心出發的，只說無明是無始以來如此的；由於無明等垢染可以除滅，不是永久如此的，所以稱之為客。諸垢名為客塵，依唯識說，客塵是虛妄分別心，妄心所現能取、所取自性，種種執著所起種種煩惱。
「不現及現義」：在凡夫的眾生位上，客塵顯現，真如不顯現；沒有證悟以前，真如是從來不顯現的。真如性不現，所以客塵現虛妄分別，能取、所取，修行就是要使客塵不現，真如性現前，把它倒轉過來，向來顯現的不現，向來不現的現在顯現。不過，在修道的過程中，是進進退退的，最後才到達究竟的清淨的。真見道時，一切相不現，真如法性現前了，但客塵沒有盡，執障與習氣都還在，所以一出見道，虛妄分別，能取、所取雜染，又起來了。這樣的不斷修習，真如法性時時現前；到八地菩薩，自利方面，無相無功用，純清淨心，但還沒有純淨，究竟清淨真如顯現，要到佛位，一切客塵永不現了，這才是「無垢真如」——離垢真如。真如是如是如是，沒有變異，本來清淨的，在眾生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其為真如了。真如本淨，但因眾生虛妄顯現，沒有顯出清淨法性，不顯並沒有失卻；到成佛，一切雜染銷融，法性究竟現前，名離垢真如。古代禪師這樣說：『修證即不無，污染即不得。』[A26]真如性是不會污染的，但要經修證而顯出，所以要有修有證（約真如本如是說，也可說無修無證）。悟入自性是無垢真如，是轉依的勝義自性；或約唯識說，名為無垢識。
(二) 悟入物體
轉依，依什麼而轉化？如上文說，生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。
平常說唯識宗『轉八識成四智』。眾生有八識：眼、耳、鼻、舌、身、意——六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智：轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依：眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。
本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說『諸於何流轉，說彼為所依』，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共：托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失——八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫——九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。
「謂共器界識，真如性轉依」：器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的《淨土論》，是《無量壽經》的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界，勝義的境界，也就是這裡所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。
本論所說轉依，分為三類：一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言——語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把它結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說「及契經法界，真如性轉依」。梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。現在要問：契經是妄還是真呢？眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那麼佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢？眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裡是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。這是說，佛證悟了清淨真如——法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修，所證得的說出來。佛為眾生方便開示，演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心，修行，解脫生死，成佛，轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。
譬如說：日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界，真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同？佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是『契經法界，真如性轉依』。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法——圓成實性。
「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。
(三) 悟入數取趣
第三相悟入數取趣，是說轉依的是些什麼人。通俗的說，約修行得轉依的有情來分別：初二是上面三類轉依中，共器界識，及契經法界的轉依；這是「諸佛」與「諸」大「菩薩眾」的「真如性轉依」。上面說過，證得涅槃的，有三乘差別。聲聞與緣覺聖者，是沒有淨土的；淨土是佛菩薩乘的特法。二乘人的修行，著重在斷煩惱，得解脫，專於自己身心的義利，不大注意外界，也沒有要使外界清淨的動機，所以不發願，功德少，到了證得聲聞、緣覺的聖果，是沒有淨土的。釋迦佛在世的時候，諸大阿羅漢所見的世界，是雜染的穢土，如《維摩詰經》裡，舍利弗尊者說：他所見到的，釋迦牟尼佛的國土，穢惡充滿，種種荊棘土石，是不清淨的；與凡夫所見到的一樣，所以二乘是沒有淨土的。但諸佛與菩薩，有器世界轉依，就有淨土。佛有究竟淨土，這是不用說的。菩薩到了初地以上，也有一分淨土，因為到了初地菩薩，是已經證悟真如法性了，無分別智現前；斷除一分不淨，能見到佛的他受用淨土。在佛方面，是他受用淨土；在菩薩方面，是菩薩自身的莊嚴清淨土。所以共器界識，轉雜染世界為淨土的，是佛與菩薩（那樣的數取趣）。『契經法界』的真如性轉依，也是佛菩薩的。佛與菩薩，都證悟了法界，方便流布的語言文字，在佛菩薩的覺悟境界，是法界等流，圓成實為性，所以也是真如性轉依。在聲聞、獨覺乘，這些語言文字，終究是虛妄世俗法；所以契經的真如性轉依，也是屬於佛與菩薩的。
「後亦通聲聞，及諸獨覺者。」在三類轉依的後一種，就是『有情界內識，真如性轉依』。這是說，可通於聲聞、獨覺，當然佛菩薩也在其內。聲聞、獨覺，可以說內識得到了轉依的。聲聞與獨覺，能解脫生死，有這真正的般若現前，依唯識宗說：聲聞與獨覺，有生空智，通達我空真如，生空無漏智現前，有漏識不起，悟入法性。我們的心識，圓滿轉依，真如性顯現，聲聞、緣覺，是達不到的，但聲聞與緣覺，未入涅槃以前，有清淨無漏智慧現前，悟入法性，有轉依的意義。等到入般涅槃，有漏身心永滅，所以生死究竟解脫，證涅槃是（生空）真如性顯現，所以有情界內識的真如性轉依，聲聞、獨覺，也是能得到的。如聲聞與獨覺，不能得到內識界的真如轉依，那怎麼能了生死？解脫成涅槃？聲聞、獨覺，是通於這一分涅槃的，所以《華嚴經．十地品》說：八地菩薩時，依無分別智，證得無分別法性，也是聲聞、獨覺所能契入的。
(四) 悟入差別
「悟入差別」，是轉依的差別。聲聞有轉依，獨覺也有轉依，佛菩薩也有轉依；菩薩是分證，佛是圓證，佛菩薩所證的轉依，比二乘有什麼差別？差別，是佛菩薩與二乘不同；差別可譯為殊勝，有特殊超勝的意思。悟入差別，是說佛菩薩的轉依，與二乘不同，比二乘的轉依殊勝得多。佛菩薩轉依，有那些不共二乘呢？一、「謂諸佛菩薩，嚴淨土差別」：佛菩薩淨土的莊嚴，勝過了小乘，這已在上面說過了。二、「及得智法身，報身并化身」：究竟轉依的佛果，有法身、報身、化身三身（菩薩分得），這是與二乘完全不同的。依此三身而起妙用：能普見，教授，自在，顯出大乘轉依勝過了二乘。
平常說佛具三身，法身、報身、化身。唯識宗更嚴密的分別，分報身為自受用身，他受用身，所以成四身，不過三身是一般大乘經的通義。本論稱法身為智法身，經說法身的意義不一，如但約法性為法身，那是一切眾生本來如此的，也可說人人成就法身的。法身是無彼無此，無差別性，不但佛與佛可共證，一切眾生都可說有這法身。佛（菩薩）圓證的法身，是以無分別智證悟顯現了法性。清淨法性圓滿顯現，是智慧圓證所能得的，就是無垢真如，所以稱為智法身。經說『如如、如如智，是名法身』[A27]，就是這樣的法身。約法身無差別，與一切眾生不二，這是如如義；但佛法身是以智而圓滿體現的，非眾生所有，所以佛法身名為智法身。
報身，約佛來說：菩薩初發菩提心，修菩薩行，積集廣大資糧，六波羅蜜多，四攝，三昧門，陀羅尼門，修習到究竟圓滿，名為佛。佛是無邊清淨功德所莊嚴的，是菩薩發心修行所成就的。約這一意義說，名為報身，報是修所成的，是修得的果報。報身約功德圓滿成就說，所以名圓滿報身。佛的圓滿報身，約佛說，是修行圓滿，佛自受用甚深法樂，名自受用身。但在初地到十地菩薩所見到的佛身，教授甚深法，菩薩從佛而受用法樂，所以又名他受用身。
化身，是適應眾生而起的種種變化身。出現於娑婆穢土的釋迦牟尼佛，在大乘法中，屬於化身。不過化身不一定這樣，名為隨類化身。應以什麼身化度，佛就化現什麼身。所以所化的身相，不一定是比丘相，不一定是佛相；救度你，化導你，現起各樣的身相出來，受化者也不一定知道是佛。如人在種種危險急難時，在黑暗中因遇到光明而脫險，這光明可能也是佛所化的。有佛化丈六身，如釋迦佛那樣，是凡夫，或小乘根性成熟所見的化身。如十住，十行，十迴向菩薩，雖還沒有證悟，不見佛報身，但功德廣大，所見的化身，現天人相，身體高大，或如須彌山。所以化身中，是種種不同的。
佛的三身，與心識的轉依有關。阿賴耶識轉依，就是法身。意識轉依，妙觀察智成身，是報身。化身起種種利他事業，是轉前五識，名成所作事智所現。古代唯識學，也多少有不同的分別。以內識界轉依成智，名智法身、報身、化身。三身的差別殊勝，是二乘所沒有的。
依三身而起妙用來說：一、「能普見」，是智法身的作用。普見的意義是：遍一切處，遍一切事，遍一切法，剎那剎那間，無所不知，無所不見。普見也可說普現，念念頓現一切，這是智法身的妙用。約轉識成智說，這就是大圓鏡智，如大圓鏡內，一切一切都影現出來。
二、「教授」，是報身的妙用。佛成報身，在清淨淨土中，教化十地菩薩，所以《八識規矩頌》說「十地菩薩所被機」[A28]。十地菩薩能見報身佛，報身佛為十地菩薩說法，教授十地菩薩。佛教授菩薩甚深法，所以菩薩能領受甚深法樂。
三、得「自在」，化身妙用。現種種身，說種種法，應現什麼身就現什麼身，應說什麼法就說什麼法，一切自在，作種種利濟事業，是化身的妙用。
這樣，得智法身，能普見一切；得報身，能教授十地大菩薩；得化身，能起種種自在事業。佛（菩薩得一分）與二乘的轉依，是完全不同，顯出佛菩薩轉依的殊勝。
(五) 悟入所為
「所為」，是菩薩修行，到能得究竟轉依，在進修過程中的所作所為。這是與二乘所為不同的，主要有三種差別：一、宿願差別；二、所緣差別；三、地加行差別。
「宿願差別」：菩薩最初發心時所立的菩提大願，與二乘不同。宿願，經中或稱本願。初發心所發的大願，簡單的說，是上求佛道，下化眾生。具體的說，菩薩發願，要求得究竟圓滿的佛道，要度盡一切眾生。或說：要莊嚴一切國土，見一切佛，聽一切佛說法，修學一切法門，利益一切眾生，圓滿佛所有的一切功德：一切都是遍法界的一切一切。這樣的宿願，與二乘完全不同。二乘專為己利，急求解脫生死，不為眾生著想，從沒有成就一切功德的希望。二乘的發心，但求己利，與菩薩初願不同，是宿願差別。
「所緣差別」：二乘聽佛說法，少聞為足，不求佛說的無量法門。聞法少，思惟、修習也少，聞、思、修慧的所緣法義，都是狹少的。菩薩遍學一切法，遍觀一切法，所謂無量法門誓願學。聽聞、思惟、修習，依一切法為所緣境，這是菩薩的所緣差別。
「加行」差「別」：上面說到的加行道，是真見道以前的，煖、頂、忍、世第一法，名為四加行，這是狹義的加行；約廣義說，從菩薩發心起，所有一切修行，都可名為加行。不過，這裡所說加行，專約十地菩薩所修的加行。聲聞、獨覺所修的是戒、定、慧——三無漏學，這戒、定、慧學，也不是圓滿的。菩薩的加行廣大，自初地到十地菩薩，修十波羅蜜多：初地修布施波羅蜜多圓滿，二地修持戒波羅蜜多圓滿，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；從方便智別出的，是方便、願、力、智波羅蜜多。菩薩在十地所修的加行，一切都究竟圓滿，顯出大乘加行的特勝。悟入所為的三差別，也可說是願大、境大、加行大。
(六) 悟入所依住
(1) 標列
第六相，「悟入所依住」，正說無漏般若，也名無分別智，是能得轉依的樞紐所在。平常學佛者說，不要分別，一念不起，無分別，但無分別是什麼意義？怎麼樣才可得到無分別？修得無分別智所包含的一切意義，這裡來廣為說明。真如法性的圓滿開顯，是依無分別智而成就的。依無分別智而真如法性轉依，所以無分別智為所依住。本論以「六種」義「相」，明悟「入無分別智」：甲、「悟入所緣」，無分別智以什麼為所緣？乙、悟入「離相」，無分別智離什麼相？丙、悟入「正加行」，無分別智以什麼加行而得？丁、悟入「性相」，無分別智的性相。戊、「勝利」，得到無分別智的殊勝義利；勝利與功德的意義差不多。己、「悟入遍知」，無分別智的遍通達一切。遍知，在佛法中，是一特殊術語，遍知不只是一一法的了解，而是由於真理的通達，能斷除煩惱。證真與離惑，是相關的，遍知諦理就能夠斷煩惱。這六相，是標列悟入所依住的，下面再分別來解說。
(2) 別釋
（甲） 悟入無分別智所緣
初相是悟入所緣。「悟入」無分別智的「所緣」，有「四」種「相」，無分別智以此四相為所緣而成就。四種是：聽聞所說，勝解，決定，圓滿資糧，這四種都是依大乘法而起的。在上面『悟入所為』中，曾說過『宣說大乘法，即所緣差別』，大乘法為所緣，是菩薩智慧的特性。依「大乘法」為所緣，依次第深入說，就有此四相。
「說」，是佛菩薩所說的大乘法。佛世多用言教，多用耳聞，所以名為說。菩薩無分別，不是什麼都不去分別，先要聽聞大乘法教。如從人聽說大乘法，或閱讀文字記錄的大乘經，都稱為聞法，所聞的就是說。如不聽聞大乘教說，不閱讀大乘經典，想得菩薩無分別智，那是根本不可能的。有人說：我什麼都不分別，以為這樣修學就能得無分別，那是誤解了！所以要得無分別智，先要聽法。本來，趣入佛法的初步，就是要親近善友，從善知識那裡，多多去聽聞大乘教說。說，起聞慧，依聽聞教說為所緣，能成聞所成慧。
「勝解」：從聽聞大乘法，經如理思惟，漸漸地得到了殊勝的見解。這是很堅定，很明確的見解，名為勝解。得了勝解，不再是人怎麼說，自己也怎麼說，毫無定見了。如理思惟大乘法義，所得堅強不變的見解，是勝解，這是堅固不動搖的。如達到勝解的階段，不管旁人怎麼說，都不能改變；即使他能現神通，也不會變動自己的見解。勝解不是從聽聞而來的，要經過如理思惟，確定為非此不可，所以勝解是思所成慧。
「決定」：勝解也是決定的，但這裡的決定有抉擇的意思。依思惟所得，進而起觀察慧，觀慧以簡擇為相。這不是散心分別，而是定中觀察，大乘法義，能於定心中安住不動，這是決定，所以決定是修所成慧。要得到無分別智，必定以大乘法義為所緣，從聞而思，從思而修，才有引起無分別智的可能。
「圓滿資糧」：在佛法中，無分別智當然是智慧，但菩薩無分別智的引發，不是二乘智慧那樣，專修智慧就可以了。菩薩的無分別智，一定要有福德莊嚴，福德助成智慧。福德要從大慈大悲，利益眾生中來，所以菩薩無分別智，一定與慈悲相應。有慈悲心，能利益眾生，悲行福業的修集，是福德資糧；聞、思、修慧的修集，是智慧資糧。二種資糧圓滿，名為圓滿資糧，資糧是成佛所應具備的條件。如要去什麼地方，要預備路費，及途中應用的東西，名為資糧；要得無分別智，也有應該具備的條件，具備了就是資糧圓滿。所以，經中說無分別智，一定與慈悲相應，而且要定慧均等，這才能生起菩薩無分別智。有的學佛者，以為什麼都不需要，只要修得無分別智就可以了，那是誤解的。龍樹菩薩說：般若，不是凡夫的智慧，不是外道的智慧，不是二乘的智慧。與二乘智慧的差別，就因為菩薩的般若，與慈悲相應。所以圓滿（福德）資糧，才能得無分別智。
四相的前三種，約修智慧說：聽聞佛說，於大乘法義得勝解，得決定；這都是屬於智慧資糧的。第四圓滿資糧，要與慈悲相應，定慧均等，是福德資糧。般若無分別智，要這樣的修學，才能現起。
（乙） 悟入無分別智離相
凡所有相，皆是虛妄，一切相都是要離的，能離一切相，才能得無分別智；因為有了相，即有分別，所以要離一切相。泛說離一切相，而在修行的過程中，次第「離相」，也以「四種」相來說：第一、所治相；二、能治相；三、真如相；四、能證智相。
一、「所治」相：智慧所對治的，是煩惱，煩惱是所對治相。然以唯識觀來說，虛妄分別現能取、所取二相，是錯亂雜染的因，這是要離去的。修唯識觀時，觀唯識所現的所取境，是離識無所得的；所取相為智慧所對治，修習到所取了不可得，是為第一離所治相。
二、「能治」相：有所治，就有能對治的。通泛的說，修三十七菩提分，六波羅蜜多等，都是能對治煩惱，都可說是能治的。然約唯識觀行說，上觀所取相不可得，離心以外的所取相是所治相。這是觀為唯心所現，能除心外所有的執著。觀唯心所現，不離能取，就是以有識為能治。然所治的所取相不可得，能治的能取相也就不能成立，所以要進一步離去能治的能取相。
三、「真如」相：真如是無相可得的，然從唯識觀行的過程來說，修到所取相不可得，能取相也不可得時，有二取都不可得相現前。無二無差別，是真如相；一切法不可得是空性相。有此空相、真如相，還不能證入真如，這種似現的真如相，也是要遠離的，這是離真如相。
四、「能證智相」：修觀時，總有一能觀相；到觀心現起二取不可得——真如相時，就有一能證真如智相，也就是自覺得能證真如。這也是相，是無分別智所遠離的。
將四相綜合起來：所治，能治，真如，能證智，是修唯識觀行，到達無分別智現前所應遠離的。先要離所治相，觀唯識所現，識外所有一切相不可得，對治所取相——心外所有一切相。一切不離能取心識，是能對治所取相的；如離去了所取相，這能治的能取心相也不可得，名為離能治相。所取相、能取相都不現前時，有真如相現前，空相現前，這真如相也是要離去的，因為真如是沒有一切相的。所證的真如相既不可得，那能證的智慧相也不可得，所以說：『無智亦無得』[A29]。修唯識觀，對於這四種相，要一層一層的次第遠離，四相都遠離了，那才是真正的無分別智。
頌文承上說：「此四如次第」這四相——所治、能治、真如、能證智，如四相的次第，就是「所永遠離」的「粗、中、與微細，及常隨逐相」。這四種相，是修行者所應該永遠遠離的。其中，所治相是粗的，識外的一切所取相，是最先遠離的。能治相，是能取相，比較上要細一點，也就是次一層遠離的，所以是中。能取、所取相不可得，真如相是最微細的，也是最後遠離的。所治相是粗，能治相是中，真如相是微細，而能證智相是常隨逐相，因為只要修唯識觀，無論是離所治相，離能治相，離真如相，總有一離相觀智的自覺。離相觀智的自覺，是與觀行不相離的，所以說是常隨逐；這也還是相，直到有證有得的證智相也離了，才是無分別智現前。四相徹底永離，是無分別智離相的全部意義。
（丙） 悟入無分別智加行
「正加行」，不是廣泛的加行，而是資糧圓滿，正修唯識觀行，在真正證悟以前，所修的四加行位。煖、頂、忍、世第一法，名四加行位，是正修唯識觀的。要得到無分別智，真正的般若現前，證悟法性，非要經過正加行的修習不可，如不修加行，無分別智是決不會現起的。佛法中一向說：『沒有天生的彌勒，也沒有自然的釋迦。』[A30]彌勒佛，釋迦佛，無論那一位佛，都是經修持得來的。唯識大乘所說的正加行有四：一、有得加行；二、無得加行；三、有得無得加行；四、無得有得加行。四加行的意義，是這樣的：
「有得加行」：究極的目的是無所得，但修行方便，第一要先修有得加行。什麼有得？虛妄分別性可得，依虛妄分別性是有，作唯識觀。如說：能取、所取，能詮、所詮一切都不可得，種種執著都不可得，一切一切既都不可得，那又從何起修？所以儘管說能取、所取種種妄執，可以是沒有的，而虛妄分別，卻不能說沒有的，這就是唯識宗與空宗差別的地方。先要確信虛妄分別心是有的，這才滅除這虛妄分別，能得解脫。如《辯中邊論》說：『非實有全無，許滅解脫故。』[A31]依他起性的虛妄分別，當然不是實有的，可不能說是無，因為不是完全沒有，所以要以修行來滅除他。許，是許可，承認，滅除虛妄分別而得解脫，是佛法所公認的；如虛妄分別什麼也沒有，等於無，那也不用修行了！一般人不太理解，有宗、空宗所論諍的重點所在，所論諍的，重在虛妄分別——依他起性。空宗以為，這是畢竟空的；唯識宗說：這不能說是空的，虛妄分別是有的。
為什麼一定要觀虛妄分別為有，修有得加行？因為依虛妄分別有得，才能觀察起「無得加行」。依唯識說：虛妄分別是有的，但從虛妄分別心（心所法）生起時，我們不能了解虛妄分別性是唯識的，現有能取、所取相，而能取、所取似乎心境對立，主觀與客觀對立，這是錯誤的，根本沒有的。能取、所取——二取相，是不可得，是空的；這樣的觀察，名無得加行。把初二加行綜合起來，就是有心無境：虛妄分別心是有的，心識現起的心境各別對立的——二取是無的。如《辯中邊論》說：『虛妄分別有，於此二都無。』[A32]修唯識觀，是依虛妄心識，而顯二取是無的，這也如《辯中邊論》說『依識有所得，境無所得生』[A33]，唯識學是特重虛妄分別有的。一切法中，心為一切法的主導，為一切法的中心，無始以來有這虛妄分別心，所以在生死輪迴之中，不得解脫。在生死流轉中，起煩惱，造業，受果，都是依妄識——虛妄分別心而有的。虛妄分別心是不能沒有的，沒有就無所謂解脫；但也不是實有，實有是不可滅、不可破的，這是唯識宗所說的幻有。唯識學立虛妄分別心是有，依虛妄分別識，明能取、所取二相現前，心境對立是沒有的。依虛妄分別有，觀能取、所取相無，就是有得加行、無得加行的意義。
「有得無得行」的意義是：虛妄分別是有得，所以心外所取不可得，所取境不可得時，能取心也不可得了。這樣，虛妄分別有得，也就成為無得了。
「無得有得行」：無得，就是上面的二取都無所得。二取都不可得，不是什麼也沒有了，因二取不可得，顯出的二取空性是有的，這是有得。在唯識觀行過程中，以二取不可得，而有空性在。這是加行，還沒有證悟，但要肯定空性是有的。唯識學立虛妄分別是有（得），這才能安立生死與解脫，才能依妄識有而明二取無。唯識學又立空性是有（得），這才能明有所證得。所以，以唯識宗來看，一切空者是不對的！這也沒有，那也沒有，什麼都是空的，那怎麼安立生死與解脫，何必起修求證！生死與涅槃都不能安立，那就落在斷見。在正修觀行時，觀空性是有的；無所得空是有的，所以名無得有得加行。
唯識說虛妄分別是有，能取、所取的空性是有，所以或稱有宗。這如彌勒菩薩《辯中邊論（頌）》說『虛妄分別有』[A34]，先肯定虛妄分別是有的；『於此二都無』[A35]，於虛妄分別所現的二取，是不可得的；『此中唯有空』[A36]，此虛妄分別心中，唯有空性；『於彼亦有此』[A37]，於彼空性中，眾生位上，是有虛妄分別的。虛妄分別及空性是有，是唯識宗的根本見解。說空性是有，就是說真如是有，法性是有，涅槃是可證得的。說虛妄分別心是有，所以生死是有，滅除以後，可以得到解脫。這樣，『故說一切法，非空非不空』[A38]。一切法不只是空的，也不只是不空的，這就是中道。『有無及有故，是則契中道。』[A39]虛妄分別是有；能取、所取是無；及有故是：虛妄分別心中有空性，空性中有虛妄分別。這樣，才契合於佛說的中道。
上來所說的，是悟入無分別智的加行，要得到般若無分別智，要依此修行：有得加行；無得加行；進而有得無得加行；再進而無得有得加行。依這樣的現觀次第，可以證悟真理，無分別智現前。中國的唯識學者，成立五重唯識觀，在唯識經論中，可說從來沒有此說。一切唯識經論，從彌勒，到無著，世親，說到唯識觀，都如本論所說的。
（丁） 悟入無分別智性相
性是自體，相是相狀或義相。任何存在的，不能有言無實，一定要以相知性，有這樣的相，可知有這樣的法，如說『了別為性相』[A40]、『思量為性相』[A41]，就從了別與思量的相，知有了別性、思量性的存在。那麼，怎樣理解無分別智的性相呢？約三種說，因為無分別智，根本雖是現證的無分別智，但從加行到現證，現證以後，都有無分別的意義，所以無分別智有三種：加行無分別智，根本無分別智，後得無分別智。
第一種，「由住法性」：無分別智所證悟的，是法性，真如。在說明上，智慧與法性，好像是相對的，智慧是能證的，法性、真如是所證的。這是方便說，為眾生是不能不這麼說的。眾生界是相對界，語言，思惟，沒有不是相對的；為眾生說法，也不能不說相對的智與法性。在說明中，好像智慧是智慧，法性是法性，智慧能證真如，然與證悟的意義，這是不親切的。要知道，無分別智不是一般的智慧，一般的智慧是虛妄分別的，是有能見、所見，能知、所知的。無分別智是無分別的，是沒有能所的，換言之，沒有主觀、客觀，能知、所知的對立意義。本論說是『由住法性』，無分別智安住在法性中。住，是安住，有深深契合法性，融然如一的意義。法性是無相的，無能取、所取，無能詮、所詮，真如法性是這樣的；真正的無分別智現前，就安住法性中，也就是這樣的。「依住無二取，離言法性故」，這兩句，應讀為依住無二取法性，依住離言法性。依住，是依住於法性；無二取是離能取、所取的法性；離言是離能詮、所詮的法性。所以真正無分別智現前，安住在法性中，法性是無二取，離名言，無分別智也是無二取，離名言；法性是這樣，無分別智也是這樣，無二無別。依安住法性，顯示無分別智的性相，這是第一種。
第二、「由無現」：無分別智相，由六種相不現來說明。真正的無分別智現前，有六種相不現，總括了一切法不現，無現就是不現的意思。「二取及言說，根、境、識、器世，悉皆不見」，這六相不現了，即一切法相不現。二取不現，言說不現，如上依住法性所說，法性離能取、所取——二取，離能詮、所詮，所以無分別智現前，這二種相是不現起的。下面四種是：無根、無境、無識、無器世界相。一般的心識活動，一定有三方面：有根、有境、有識。例如以眼見來說，一定有眼根，眼根不壞。依佛法說，在眼睛瞳人內，有一種很微細，很精妙的物質，名為淨色根，近於現代所說的視神經；依此而能見的，名為眼根。眼根見色，一定有青、黃、赤、白、長的、短的、圓的、方的色境，為眼根所取（境相影現在眼瞳人中）。如沒有境界，眼根無所取，也就不會見了。眼根是生理作用，色境似乎是在外面的對象，依眼見色而引起眼識的了別，是心理的作用。根、境、識這三種互相交涉，才能成為認識，所以說：（根、境）二和生識，（根、境、識）三和合觸，這是一般人的認識。無分別智是不是心？上說：說他是心，與一般的心理活動不同；說不是，又好像是心，從修習觀行所引起的，有點近於心。一般的心，是不離根、境、識的作用；但無分別智現前時，根、境、識，都不起作用，不現起根、境、識相。所以，真正的般若現前，決不是見到什麼，聽到什麼，想像到什麼，一切相、一切法不現，唯是安住法性的自證。器世，是我們的依住處，也就是所處的自然環境。我們住在地球上；縮小說，我們住在臺灣；再縮小些，現在住在講堂內。無論如何，總有個依住的器界。但無分別智現前，器界相也不現前，所以說：虛空粉碎，大陸平沈。無分別智現前，真正的證悟，是一切不現，一切法不可得的。
本論所說的無現，六種相不現，是依大乘經所說的，所以頌說：「以是此即明：無所觀、無對，無住、無所現，無了、無依處。」依上面所說的六種無現，即解明了經裡所說的無所觀……無依處。無所觀等六種無，《般若經》、《寶積經》等，都有說到。但經說不一定是六無，這可能是經說的詳略不同，或是翻譯者的簡略。本論所說的六種無，配合經說的六種無，這是說：無所觀是二取不現前。沒有所取相，沒有能取相，沒有能觀、所觀，叫無所觀。無對是無言說，一切語言文字，都是相對而立的，如離相對，一切語言文字是不可得的，所以無對是無言說。無住是無根，根不現的意思。心識是依根而起的，似乎依根而住，依根而發生一樣；所以根不現起，經內稱為無住。無所現是無境，沒有所現的境相。無了是無識，識的定義是了別。無依處是無器世界，器世界是眾生所依住的，所以器世界不現，經中名為無依處。本論約六種不現：二取、言說、根、境、識、器世不現，解說經中的：無所觀、無對，無住、無所現，無了、無依處。以六種無現，說明無分別智性相。
無分別智的第三相，是引經說的，所以說「無分別智相，如經所宣說」。無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智：一、加行無分別智；二、根本無分別智；三、後得無分別智。什麼是加行無分別智？這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行，無得加行，有得無得加行，無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裡本來是空的，但有木橛塞在裡面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢？可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊它，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。本論沒有談到，因為已在正加行中說過了。
根本無分別智，是證悟法性的無分別智，於一切法都無所見。以中國佛學來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相對界，體證真如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出定以後，起二種心：一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別心，依無分別智證悟而起的，所以名為後得無分別智。後得無分別智也有二類：一，離二取相，離名言相的真如，但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道夢境而與夢裡的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的，所以是帶相觀空的。二，後得無分別智，能了解一切法如幻如化。我們口說如幻如化，認識到的一切法，都是計執為實有的，那裡能知道如幻如化？證悟真如以後，起後得無分別智，才能了解世間一切法都是如幻如化。
現在說第三無分別智性相，是依經所說的。經上這樣說：一、「由現一切法，見如虛空故」。這，可以解說根本無分別智，而主要是後得無分別智。現前的一切法，見一切法猶如虛空。雲氣不是虛空，光明不是虛空，日、月和星都不是虛空，蔚藍色也不是虛空；只可說虛空是畢竟清淨無著無礙，無二無別。唯識學以虛空譬喻圓成實性，所以這可能是根本無分別智，但這是依現起的一切法，見如虛空，不是一切不現，所以是後得智的帶相觀空。二、「及一切諸行，見如幻等故」，這是後得無分別智的達有。諸行的行，是遷流造作的意義。遷流所以是有生有滅的，變化不息的世間一切法，那一樣不是行？後得智見一切諸行都是如幻的；如幻法雖非實有，卻確有如幻相現起，所以後得無分別智，見一切法如幻，雖見一切法，與凡夫、二乘所見到的不同。
中國天臺宗，華嚴宗，稱為圓教。在最初證悟時，以為就能證悟事理無礙，事事無礙，即空即假即中。如說菩薩先以根本智通達空性，次以後得智通達一切有如幻，就認為不圓滿，不究竟。可是印度的大乘，無論是龍樹菩薩的中觀，彌勒、無著、世親菩薩的唯識，都與中國的圓教不同。當然，究竟成佛時，是空有一如，理事無礙，法法更互涉入，但菩薩修行悟入，是有次第的。先要證悟一切法不現前，通達空性。然後起如幻智，通達一切有。起初是彼此出沒，有前後的，久久才能二諦圓融無礙。唯識宗對於無分別智，分別為根本智，後得智，就表示先後的意義。《厚嚴經》說：『非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。』[A42]這可見沒有通過真如的證悟，是不能通達諸行如幻的。龍樹菩薩也說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生。』[A43]般若就是根本無分別智，使我們證入畢竟空，那時是沒有一切戲論相的。從般若起方便，就是後得無分別智。起方便智，才能達有——莊嚴淨土，利益眾生，起種種如幻如化的事業。所以印度大乘經論，對於修行證悟的歷程，都是先證得一切法性；再起後得無分別智，了一切法如幻如化。
無分別智的性相有三種：一、是住法性，二、是無現，是依根本無分別智說的，三、依經說，明後得無分別智，觀一切相如虛空，了一切是幻有。從這樣的智相，顯出無分別智的自性。
（戊） 悟入無分別智勝利
無分別智，有什麼「勝利」、功德？有「四」種功德勝利，都是依無分別智的證悟而得到的。初地菩薩最初得無分別智，證得真如空性；起後得智，通達諸行如幻。初地菩薩的智慧甚深，有廣大神通。可是初地的智慧是有出入的：證空的根本無分別智時，不能了達一切如幻如化；等到後得智了達一切法如幻，又不能親證法性，所以二種智慧是有出沒的，不同時的。修行到第五地，才能二智並觀，一念中通達一切法空，同時能了達一切法如幻。一是無相的，一是有相的，要從同一無相中並觀理事，這是極不容易到達的，所以第五地名難勝地。五地菩薩的二智一念並觀，不能常常如此。有時又起根本智，不起後得智；或後得智，又不起根本智，一直要到八地菩薩，才能任運並觀，這二種智慧，會自然而然的並觀，打成一片似的。八地菩薩的任運並觀，還只是自利方面如此，如起利他事業，還不能自然而然的，不能完全沒有功用。證悟空性與了達諸行，直到成佛，才能究竟，所以或說見中道成佛。菩薩初證時，得無分別智，又起後得無分別智，到成佛才是究竟圓滿的無分別智。無分別智這一名詞，淺一些，四加行位修唯識觀，名加行無分別智；切實的說，初地菩薩才是無分別智；以後一直到成佛，究竟圓滿。這一切智慧，所以名無分別智，因為無分別法性相契應。現在說無分別智慧的勝利，約一分說，可通於初地菩薩以上；約究竟圓滿說，就是佛地，佛果位的智慧，佛的菩提所有的功德。
一、「得圓滿法身」：法身，如約法性本來清淨說，一切眾生都是如此。但要經累劫修行，從無分別智現前，到究竟最清淨法界，無邊白法所成，一切功德所成身，才是圓滿法身。功德圓滿的法身，依無分別智而成就，所以是無分別智所得的勝利，法身也名為智法身。菩薩修行成佛，是依無分別智為根本、為主導的，所以《大般若經》說：五度等一切功德如瞎子一樣，只有般若才是有眼目的；般若攝導六度等一切功德，趣向薩婆若（一切智），直到佛位。
二、「得無上安樂」：無上安樂是究竟的涅槃。涅槃的意義，一方面是種種障礙苦惱的消散，一方面是離苦所得的安樂。不過，安樂是各式各樣的，世間也有世間的安樂，但這是有繫縛的安樂，安樂會引起以後的苦痛；有時候，快樂和苦痛，簡直分辨不出，到底是快樂，還是苦痛。出世的安樂，是離妄執的安樂，在佛法中名為離繫樂。沒有執著的，沒有繫縛的樂，是無漏的安樂，與世間的安樂不同。二乘也能得離繫樂，如證得阿羅漢的，究竟涅槃，樂是消極的，只是從沒有苦痛來說。但大乘菩薩，修行到成佛，具足了永恒的安樂，究竟的安樂。所以在涅槃中，安立常、樂、我、淨，樂是四德之一。這是常樂，永恒的樂，也就是無上的安樂。
三、「得知見自在」：無分別智修行到成佛，一切功德圓滿而得法身，法身是不離開知見的。知與見，都是智慧，智慧的功用。本來眼也是見，不是知，知乃心識的作用。知不一定是見，如或是聽來的，或是推論出來的，假想得來的，這樣的知，都不是見，因為不是直接的，明確的。現在綜合知見為一詞，這是知得非常深刻，明了，如見到一樣。所以佛法中，都以眼來代表智慧，如五眼中，除肉眼、天眼外，慧眼、法眼、佛眼，都是智慧的別名。佛果所有的一切智慧，都是最親切的，直接的現量智，如眼見一樣。佛的一切知見，無論是證空、達有，自利、利他，都是無障礙的自在，念念遍知一切，任運自然，所以說一切知見自在。
四、「得說法自在」：一般說法師，那是不要說了，就是大菩薩說法，也不能自在。經說九地菩薩，得四無礙辯，說法無礙，但這話是有限的。九地菩薩為九地菩薩說，能一切自在嗎？如對方是十地菩薩，能無礙嗎？當然不會的。所以真能說法自在無礙的，唯有佛。說法，與說話，作文一樣，一般都是要思考的。如出席會議，請你說幾句話，得心裡想一想，今天講些什麼。即使沒有定腹稿的，到了那地方，也得看看情形，或聽別人講些什麼。如什麼都不想，一下子跑上去，怕說不上來，說也說得不合理想。作文也是這樣，總是要考慮一下的。但是佛的究竟無分別智，是不加功用的，不用思慮，自然能任運自在，應什麼機說什麼，說得恰到好處，名為說法自在。
（己） 悟入無分別智遍知
Ⅰ 標列
對於轉依，本論以十種相來說明。第六相——悟入所依住，也以六相悟入，現在是第六相，「悟入」無分別智「遍知」。遍知是於一切法而莫不通達的，無分別智是遍知。證悟真理的智，斷種種的障，去種種妄執，起種種妙用，這都是遍知相。遍知的含義很廣，所以又標列「四相」，然後分別解釋。標列四相是：一、「對治遍知」，約對治妄執以顯示遍知；二、「自相遍知」，顯無分別智的自相；三、「諸差別遍知」，對小乘以顯無分別的殊勝——差別；四、「五作業遍知」，無分別智所起妙用，能作種種自利、利他的一切事業。
Ⅱ 別釋
(Ⅰ) 對治遍知
「對治遍知」，明對治種種妄執的遍知相。「無分別」智遍破一切妄執，不是暫時的「對治」，而是徹底的克服，消解一切妄執。換言之，只有真正的般若，才能斷一切妄執。所以譬喻說：『般若如大火聚，四邊不可觸。』[A44]這是說般若——無分別智，如大火聚，各式各樣的執著，一觸到般若，都不能存在。般若能夠遍破一切妄執，斷息一切戲論，本論扼要的舉出「五」種「妄執」，為無分別遍智所對治。
一、對治「妄執有法」，這是法執。法字的意義，如《辨法法性論》，法是生死的一切。但這裡，法與數取趣相對。數取趣——補特伽羅我執，是於自己或其他有情身心上，看作一獨立自體，有一實在的生命主體，就是實有補特伽羅，名補特伽羅（我）執。如眼所見的青、黃、赤、白等，耳所聽到種種聲音等，六根、六境、六識，都是法。有情界的血、肉、筋、脈等，器世界的山、河、大地，草、木、叢林等，以及年、月、星宿等，六識所得到的一切，都名為法。眾生是沒有不執取法為實有的，如唯心所現的能取、所取，能取是心，所取是境，我們終覺得心和境都是實有的。地球、太陽，無邊星宿，是想為實有的；如說極微，即是小到不是眼耳所能經驗的，如原子、電子等，聽到了也覺得它是實有的。這六識的境界，了別到什麼，都好像實有性的；就是能了別的識，也覺得是實有的。這種妄執有法，是無分別智所能對治遣除的，所以第一種就是叫妄執有法。
二、對治妄執「數取趣」：上面已說過，梵語補特伽羅，是不斷的受生死（趣）者，一生又一生的不斷受生。於生死輪迴中，執有生命自體，從今生到來生，從人間到天上，來來去去，就是這補特伽羅的來去。佛教徒信輪迴——流轉嗎？確信作善業的死了生於人間、天上了；作了惡，要墮落到地獄去。但一般人，聽說生來死去，總好像有個生命自體，生到天上，墮入地獄。於是說惡人下生到畜生趣去，就說變畜生，好像人變了豬、羊一樣，這都是由於妄執實有補特伽羅我執所引起的妄執。自我的妄執，是普遍的，凡夫是沒有人能遠離的。依唯識宗說：我執，小乘學者，以無常、苦、空、無我的正觀，觀身心中我不可得，得無我正見，就能斷我見得解脫了。通達我空的智慧，名為我空（或作生空）智。大乘菩薩修行斷執，與小乘不一樣。菩薩要正觀一切唯心所現，離能取、所取，一切法不現，體悟清淨法性。那時，能斷我執，也能斷法執；從初地菩薩，到成佛才究竟斷盡。所以平常說：小乘斷我執，大乘斷我法二執。雖然中觀宗不一定這樣說，但唯識宗確是這樣說的。上面所斷二種妄執，小乘智慧能破實有數取趣我執，能破我見；大乘菩薩以無分別智，通達我法二空，斷我法實有性的妄執。法執與數取趣我執，實包括了一切的妄執，我執、法執外，還有什麼執呢！
下面約另一意義，又別出三種妄執。
三、對治「變壞」妄執：平常說，一切是無常的，無常所以都是要壞的。這種通俗的話，佛弟子也是在這樣說的。但進一步推求，變壞是怎樣的變壞？如執著有實法，慢慢地變化，到最後壞盡，那是妄執。佛法說變壞，推論到剎那剎那，即生即滅，不承認有暫住而漸漸變壞的。進一步說，我們所見到的一切，似乎生滅變化，其實一切法本性不生不滅。所以如執有實在法，漸漸的變壞，那是一種妄執。如幻如化，即生即滅的壞相，看作實在了，而想像為漸漸的變壞，是與真實事理不相應的。以變壞為妄執，無論中觀宗，唯識宗，都是一樣的。一切法性本不生滅，無分別智現證法性，能對治對於生滅變壞的妄執。《楞伽經》上說，有好多外道，說種種意義的變壞，依大乘唯識，都屬於妄執。就是小乘部派中，如執實有生滅，也是妄執。當然，佛說無常，也說變壞，但佛說的意義，是與世俗的變壞見不同的。
四、對治「異」妄執：異即差別。在這生死世界裡，相對界是無限的差別，可說都是差別相。這種差別觀念，習以成性，覺得一切都是差別的。即使聽到說法與法性，生死與涅槃，煩惱與菩提，有為與無為，也覺得是各各差別的。無往而不差別的妄執，無分別智現前，就能對治，因為無分別智也名無差別智，現證法性、真如，是無二無別、平等平等的。所以一切差別相，都是虛妄所現，而眾生隨而妄執，唯有現證這無分別智，能對治這別異相。
五、對治「損減性」妄執：什麼是損減性妄執？這在唯識學中，是有重要意義的。沒有的東西，我們以為他是有的；不是這樣的，而我們覺得他是這樣的，這叫增益妄執。他本不是這樣，我們給他附加了什麼上去，如執有法，執有我，執有差別，執有變異，都是增益的妄執。另有損減妄執，那是應該有的，的確有的，而我們以為沒有，是有而執為沒有，就是損減性妄執。例如不承認有輪迴，以為死了什麼都沒有了，這是損減性妄執。唯識宗所說的損減性妄執，最要緊的是：如以為一切法都是空的，就是損減性的妄執。因為，虛妄分別有，雖不是真實有的，卻不能說沒有，如說沒有，那一切能取、所取等，一切從那裡來呢？所以唯識宗與中觀宗——空宗的重要諍論，就是說一切皆空（經所說）是不了義，應該依三性來解說，依他起性——虛妄分別是有的，不能說是空的；圓成實空性是空所顯性，也不是空的。無分別智，能對治損減性的妄執。至於空宗怎樣的答覆，這裡且不加討論。中觀以如幻如夢等喻，說一切法空。唯識宗說：夢境是沒有的，但夢境也可發生作用。有人夢醒時，覺得好辛苦；有人在夢中，身體上會起一種變化。所以如幻如化，也不能說是空的，什麼都沒有的。所以世間法，唯識宗分為二類：一、雖妄執為有，其實是沒有的；二、雖在法性中不可得，但在世俗諦中不可說沒有的。應該有而以為沒有，就是損減性妄執。
無分別智能對治，除遣這五種妄執，就是對治遍知。
(Ⅱ) 自相遍知
「遍知」——無分別智的「自相」，不容易正面說明，所以從遠離世俗的五種無分別，來表示這證悟法性的無分別智自性。因為，多少人聽到無分別，都誤會以為這就是無分別，佛法所說的無分別智，其實可能錯了。《楞伽經》說『分別是識，無分別是智』[A45]，禪宗也常說這二句話。彌勒菩薩所開示的，真能證悟法性的無分別智，與一般所說，這樣那樣的無分別，是不同的。不相干的、錯誤的無分別，應把他清理出去，所以說到這遍知自相，就是說五種的無分別都不是的。佛弟子應該多想一想，怕自以為然的無分別，正是五種中的一種！
一、「遠離不作意」的無分別：遠離二字，是通貫下文的，遠離不作意的無分別；遠離超尋伺的無分別；遠離寂靜的無分別；遠離自性的無分別；遠離執息念的無分別。遠離這五種無分別，才是真正的無分別智。所以，無分別智是離這五種不正確的無分別。不作意，與不注意的意義相近。在根、境相關涉而起識時，一定有作意，作意有引發識趣境的作用，如沒有作意，那就視而不見，聽而不聞，食而不知其味。眼前的境界過去，卻不知道是什麼；耳中似有聲音，但也沒有聽進去，這就是不作意。如不起作意，就視而不見，嗅而不聞，似乎觸對境界而心無分別。如禪宗的神會，勸人不作意修，以為是無分別（燉煌本《壇經》，六祖慧能是徹底否定不作意修的）。菩薩的無分別智，在修加行無分別智時，到任運現前，也是不作意的，但與直下就不作意，不作意而覺得什麼都無分別，是大大不同的。不要以為是修行時，什麼都不觀察，什麼都不分別，以為就是無分別。靜坐中一切不作意，也能引發一些類似的定境，不知道這不是無分別智，而是心識萎縮，精神呆住，引起恍恍惚惚的幻境。
二、遠離「超尋伺」的無分別，比上一類要深一些。什麼是超尋伺？尋與伺，是兩種心所作用。以尋伺二字的世間解釋：尋是東找西找的尋求，伺是伺察。伺也是在尋找，但方法不同。如貓找老鼠，跑東跑西的找，是尋；如發現鼠洞，貓就等在洞口，靜靜的等著老鼠出來，這就是伺。現在尋與伺的心所作用，都有推求分別的意義，但有粗有細：粗的分別名為尋，細的分別就是伺。人的說話，是依於尋伺的，如沒有尋伺，就不會引發語言。在眾生來講，我們所處的是欲界，欲界眾生一定是有尋、有伺的。修定而得初禪定的，定心中還是有尋有伺，所以初禪名有尋有伺三摩地。向上進修，在初禪與二禪間，名中間禪，中間禪名無尋有伺三摩地；那時，粗的分別沒有了，細的分別還是有的。等到修得二禪，名無尋無伺三摩地，那時尋與伺都沒有了，所以二禪以上，是超過尋伺的。如沒有尋伺，就是無分別智，那麼得二禪定，生二禪天的，都是得無分別智了！然二禪是定而不是慧，二禪天人還是凡夫，所以超尋伺的無分別，不是無分別智。在禪定心境中，到了二禪以上，像鏡子照東西一樣，來個什麼，就現個什麼，分別明了，可是沒有尋伺的分別。在安靜的定心中，了了分明，而沒有尋伺的分別，也是很好的定了！但這樣的無分別，不是無分別智。
三、遠離「寂靜」的無分別：二禪已經是無尋無伺了，經三禪到四禪，或四禪以上，那時的定心，最寂靜，最安靜，沒有些微激動，所以四禪以上名為不動。人都是會激動的，為什麼會激動？喜、樂、憂、苦，這是會引起激動的。到了四禪，憂與苦，早已沒有了；喜與樂也不再現起，唯是捨受。憂、苦、喜、樂——情緒的激動都沒有了，所以四禪以上，是最寂靜的。上面所說二禪的無尋伺，雖好像無分別，還有衝動的心情，到此時，一些激動的心情也沒有了，佛法中名為寂靜，如中夜無聲一樣。大家不要誤會！這不是佛法所說的涅槃寂靜，只是定境的寂靜。表示證悟境界的術語，有些也應用於定境，如不動，寂靜，無分別等。如誤以定境的寂靜為無分別智，那麼四禪以上，都是大菩薩了！其實，四禪以上，還是共世間的禪定，所以這樣的寂靜，也不是無分別智。
四、遠離「自性」的無分別：什麼是自性無分別？自體本來就是沒有分別的。如桌子、板凳，從來就是沒有分別的。這樣，土、石、樹木、花草等物，都是自性無分別，不是經修行而達到的無分別。這種自性無分別，不是無分別智，否則，石頭、泥土等，都成了聖智了。所以成佛，是凡夫修行所得的；無分別智，是分別心經修行而得無分別的。中國佛學所說『無情有性』[A46]、『無情成佛』，實是違反佛法的戲論！
五、遠離「執息念」的無分別：這是外道定。生死輪迴不已，病根在什麼地方？因有分別心，剎那剎那的念念不息。那有什麼辦法呢？如生滅心不起，意念不起，就可以得涅槃了。外道不知妄念的因緣，不知離妄念分別的正道，以為只要沒有念就好了。所以執著息念，以息念法門而修行。不知這樣的修行，即使修到了無念，還是外道禪。外道中有二：一為無想天，是屬於四禪天的。外道以為，我們的妄念，依想而起，所以用滅想為方便。想是心所法，與一切心識相應，有心識就一定有想。外道修無想為方便，得定時，想沒有了，六識也不起了，是無心定之一。依唯識學，得無想定的，沒有六識，第七、第八識還是有的。外道如修成無想定，死後上升無想天，受五百劫無心的果報。修得了定，有些是會失掉的，可是得了無想定的，因為沒有（六識）心，所以不會退失，一定要受長期無心的果報。二、是非想非非想定，是屬於世間最高的禪定。有的外道以為：心念的生起時，一定有受與想相應。想，所以多起分別；受，所以有苦樂等情緒的不穩定，所以以止息受想為方便，將受與想止息下去，使它不起；受與想不起時，一切心心所都不起了。佛法名之為非想非非想定，是心識微細到似有似無的境地。無想定與非想非非想定，外道修得了，就以為是涅槃，無有分別。佛法認為這只是息念為先的定境，不是涅槃，當然也不是無分別智。我們知道，無分別智是要以分別力，修觀行而成就的，不是不分別就是了，更不是把念壓下而無心就是了。不作意，離尋伺，寂靜不動，一切心識不起的定境，不離虛妄分別所攝，離不了唯心所現。所以說到無分別智，不要誤會了，以為沒有分別就是了。
學佛的道友們，每為佛法的名詞所誤解。聽說空，以為空是什麼都沒有了。聽說無分別的，以為不作意，不尋伺，兀兀騰騰的什麼都不問，以為能達到最高的無分別；也有以為少分別，少煩惱，如以為離想受可以得涅槃。佛法所說現證法性的無分別智，是要修加行的。要親近善知識，聽聞大乘法，如理作意，勤修止觀。依唯識學，要理解唯心所現，修有得加行，無得加行，有得無得加行，無得有得加行，才能實現無分別智，體悟法性，真如。印度的大乘佛法，唯識與中觀，都是聞、思、修；要修習止觀，依止觀得定慧。佛法是以慧為先導，以戒為基礎，以定為方便，才能悟入。從前釋迦牟尼佛，出家修行，起初跟二人修學，所修的就是定——無所有定，非想非非想定。釋迦不滿意，才到菩提樹下，深觀緣起法，通達法性而成佛的。這就是佛法與外道的不同處。佛法的證悟，從觀慧而來，不是但依深定的。有的以觀慧為分別，而專從禪定去達無分別，可說是根本顛倒了！
(Ⅲ) 差別遍知
「差別」，是不同的意思。菩薩「遍知」——無分別智，與二乘不同，勝於二乘的，也有五種。一、「不分別性」：菩薩根本無分別智現前，是不分別性的，也就是不是分別性的。眾生的心識有能分別，有所分別，沒有不分別的。二乘聖者的無漏智，由於執法有實性，所以是有分別性的。不分別性，顯出了菩薩遍知的差別。
二、「非少分性」：二乘能通達少分法性，於有情身心，通達無我空性；菩薩遍於一切法無分別證悟法性。菩薩智盡虛空、遍法界，於一切法無分別，不是二乘那樣的少分性，所以說：二乘空如毛孔空，菩薩空如太虛空。
三、「無住」：菩薩的無分別智，是無住的，無所住著。住是安住，有定住而不動的意思。眾生是有所住的，住於生死，住在生死中，安定的，牢靠的，住在生死中，不能出離生死。凡夫住生死，二乘住涅槃。住涅槃，就落在涅槃中。凡夫住生死，聲聞、緣覺住涅槃，住是住著，住著就局限定了。住涅槃有什麼不好？如住涅槃，就遠離生死，不能化度眾生。如自己的生活好了，沈醉在舒服享受中，就忽略了別人的苦難一樣。聲聞、緣覺住在涅槃，依大乘法說，想發願迴心向大，也是很不容易的。但菩薩不住生死，不住涅槃，生死與涅槃，無二無分別，所以都無所住（或稱為無住涅槃）。菩薩無分別智，離生死而證涅槃；雖契入涅槃，而悲願熏心，不離生死，歷劫化度眾生。小乘與大乘無分別智，是這樣的不同。
四、「畢竟」：眾生，二乘聖者，什麼都是有局限性的。大乘無分別智，體悟一切法空性，這是超越時空性，超越數量的。所以，時間，空間，功德，化度眾生等，一切是一切的一切，無窮無盡的。菩薩一直到成佛，成佛以後，是盡未來際度眾生，這是無分別智的畢竟相，非凡夫、二乘所有。
五、「無上相」：最究竟、最圓滿的無分別智，是佛智。佛的無分別智，唯佛與佛，乃得究竟。佛佛平等，無上無等，再沒有比這再高再上的，是無分別智的無上相。
大乘的無分別智，從不分別性，非少分性，無住，畢竟，無上相——「五」相中，顯出了無分別智的超越於二乘的「差別」相。
(Ⅳ) 作業遍知
菩薩遍知中，「最後」是「遍知」「業」，是無分別智的業用。作業是（事）業用，也就是無分別智所起的大用。事業有五種，根本無分別智有三；後得無分別智有二，以下分別的解說。
先以根本無分別智來說，一、「離諸分別」：離諸分別，一切分別不起，是無分別智的妙用，是無分別智中最主要的。
二、「給無上安樂」：離一切分別，證得涅槃，涅槃是無上安樂。不是灰身泯智的二乘涅槃，是備有常、樂、我、淨四德的大般涅槃。無上安樂，依無分別智離一切分別繫縛而得。
三、能離障：「遠離煩惱」、「所知二障」。離煩惱障，沒有所知障，是無分別智的作用。無分別智，上面已說能對治種種的妄執。能對治一切妄執，所以能離二障。障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不能證涅槃，得大菩提佛果的。
什麼叫煩惱？煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來的時候，使心識煩動惱亂，情緒不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬於情感方面的，或是屬於知識方面的，或是屬於意志方面的。凡一切不如理的，不正常的不良的心理因素，都是煩惱。唯識宗分煩惱為二大類：一、煩惱障：根本煩惱有十種；隨煩惱，又有大隨、中隨、小隨等煩惱。一切煩惱，是以薩迦耶見——我見為主的。薩迦耶見是自我見，使我們以自我為中心而營為一切，起善、作惡，將來能得人天等樂報，地獄等苦報，在生死中流轉。煩惱障能使我們感生死果，不能得涅槃，障礙涅槃。這種煩惱障，是二乘所共斷的，斷了煩惱障，才能了生死，得涅槃。煩惱障中，有見道所斷的煩惱，修道所斷的煩惱，古譯或稱為見、思煩惱。
二、所知障：也還是種種煩惱，以薩迦耶見為中心的，但比煩惱障更微細。其重心是什麼？所知障於一切所知法中，由於不悟法空性，對一切事理有所著，有所礙。如一切實有性等法執，就是所知障。我們不能了解如幻如化，就是有所知障在那裡。所知是我們所知的一切法，我們不能恰恰好的去如實悟解，執著一切，而起錯誤的認識。那麼，所知障是由於內心有微細煩惱，所以不能如實了解一切。有了這樣的所知障，就不能成佛了，所以說所知障障大菩提。唯識宗有一句話說：『所知不是障，被障障所知。』[A47]所知的境界自身，不能說是障，由於自己心理的執障，才障蔽了所知的真相。如戴了紅色的眼鏡，看來什麼都是紅色的；戴了凹凸眼鏡，看出來都是彎彎曲曲，歪歪斜斜的。其實，所見的並沒有變了樣，只要除去紅色或凹凸的眼鏡，就見到真相了。如一切是唯心所現的，現起能取、所取，由於不知唯心所現，以為心是心，境是境，心境各有自性，這就是所知障所起。遠離這所知障、煩惱障，是根本無分別智的妙用。能徹底的離障，才能得大菩提、大涅槃，圓滿佛果。
以下，是後得智的業用。根本智證真以後所生起來的智慧，是後得無分別智。後得，就是證真以後所得的。後得智的業用，有二：一、「能正悟入，一切所知相」：通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切一切的所知法相。所以說：根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩不但通達平等真性，也依後得智，善巧一切，於一切無所不知。
有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作：「嚴淨諸佛土，成熟諸有情」。龍樹菩薩也說：菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的事了，專於方便利他，嚴淨佛土，成熟眾生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛，就實現了最清淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，於諸佛法會中，受用法樂：這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他——使他發菩提心，修菩薩行，廣度眾生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度眾生與莊嚴佛土；在利他中，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處：小乘以『自利』為主，以解脫自身的生死，為唯一大事。對於眾生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人，為說四諦法門，不能說不救度眾生。但聲聞的化度眾生，是隨緣的，缺少主動的大願，所以不能為人作『不請之友』[A48]。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利他為先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與眾生以不同程度的救度，盡未來際為眾生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境，也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴清淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這就是菩薩後得智所起業用的特勝。
後得智的第二業用，是「能令生起」「一切相智性」。佛智的名稱很多，如一切智，一切智智，一切種智，一切相智。一切種智是一切法門通達一切法的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成為佛的一切相智，所以是後得智所起的。
菩薩遍知——無分別智的「業」用「差別」，共有「五種」：前三種屬於根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。無分別智的遍知，以對治、自相、諸差別、五作業，來說明，已說完了。以六相悟入所依住，廣明無分別智，也到此為止。
(七) 悟入作意
「悟入作意」，是說要悟入轉依，得無上大般涅槃，應該如何作意。這裡，作意是意解，是觀想。可以分為二段：一、作唯識理解；二、修唯識觀行。假使菩薩「發心」，想「悟入」「無分別智」而得轉依，那就應該起這樣的意解，也就是這樣的理解、思惟。這就是要知道：眾生無始以來，「由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因」。眾生從來不曾知道真如、法性，因沒有能通達法性，所以就起虛妄分別心。虛妄分別，是一切妄識的別名。虛妄分別的心心所法中，根本識名為一切種，一切種子識就是阿賴耶識的異名。阿賴耶識攝藏一切種子，從種子起現行，所以虛妄分別種子識，能變現而起能取、所取，為現起二取的因緣。到底為什麼有虛妄分別呢？虛妄分別的所以生起，就因為不通達平等法性、真如，不通達真如，就起虛妄分別。這樣說，有人要解說為迷真起妄了，好像真如本來清淨，由於不了，以後才生起虛妄分別。其實，這是論理的前後，並不是時間的先後。什麼是論理的前後？在理論上，平等法性是本來如此的，因為不通達法性，所以就有虛妄分別，所以說虛妄分別因不知真如而起，虛妄分別可滅而真如常住，可說虛妄分別是後起的。但這不是時間上的先後，決不能想像先有個真如，後來因為不悟真如，才生起虛妄分別。真如常住，是超越時間性，所以想像有時間的先後，是顛倒見。應該說，從無始以來，就是這樣的，不悟真如而起虛妄分別。一切種，在唯識學上，是阿賴耶識，一切種子為生起一切的根源。一切種是虛妄分別的生死根源，一切種起虛妄分別，虛妄分別能攝持一切種，虛妄分別與一切種，是不一不異的。無始以來為惡習所熏成的虛妄分別，就是一切種阿賴耶識，為現起二取的因。「依」於能取、所取的變現，「起」種種別「異識」。什麼是別異識？能取、所取——二取，就是別異。在能取中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，一一都是別異，在所取中，色、聲、香、味、觸等，山河、大地、草木、叢林，一切是唯識所現的差別相，一切唯識為性，可以稱為識的。
這樣，一切種是因，虛妄分別是果；虛妄分別是因，能取所取是果；「故彼因及果，雖現而實無」。依因有果，因果的種種差別，其實都是不可得的，只是虛妄分別所現——唯識現而已。虛妄分別如烏雲一樣，真如如虛空一樣。「彼現法性隱，彼沒法性現」，這就是虛妄分別種子現起時，就不知法性、真如，如烏雲聚集，明淨的虛空就隱而不見了。如虛妄分別的一切種子沒有的話，法性就顯現清淨，如烏雲消散而顯出明淨的虛空一樣。迷悟、染淨的轉依，應這樣的理解！
「若如是作意，菩薩即能入，無分別正智。」這是結說。菩薩發心要悟入無分別智，證入法性而得轉依，要有上面所說那樣的作意。眾生無始以來，不悟真如，起虛妄分別，有一切種子阿賴耶識。有了一切種子識，自然的現起能取所取，因果展轉，起種種異識，在生死流轉中，不能解脫。這唯有了解虛妄分別所現，雖現而無實去求解決。這樣的作意，菩薩就要入唯識法門，讀大乘經論，理解唯心所現的道理，起唯識的決定勝解。有了這樣的唯識正理的聞、思，進一步可以修觀了。
上來，理解到生死到涅槃——轉依的正理，就是依唯識所現而明迷悟、染淨的正理。有了這樣的理解，就要進一步修唯識觀，觀也就是作意。被稱為方便唯識觀的，是「從緣知唯識，觀識不得境」。緣是所緣，了解到心識所緣的，一切唯識。根本是虛妄分別——妄識。依虛妄分別而顯起一切，這一切當然以妄識為自性。在虛妄分別心所緣境界，似乎是存在於心外的，知道了一切都是唯識所現，所以觀一切唯識而不得外境的實性。離了識以外，所取的境不可得，就是所取空。唯是識所現前，離心的所取境不可得，是唯識無境的正觀。
「由境無得故，亦不得唯識」，被稱為真實唯識觀。識與境是相對的，有境就有識，有識就有境，有漏的心識活動，確是如此的。現在，既觀所取的境不可得，與境相對的識，也不可得，所以說亦不得唯識。依空宗說，這妄識也是空的；但唯識宗說，因外境空無，能取的內識也不能現起了，所以說不得唯識。
「由此無得故，入二取無別」，由於觀所取無所得，能取也無所得；境不可得，唯識也不可得，所以能悟入二取無別。能取不可得，所取不可得，同樣的無得，無二無別。「二別」——能取所取的差別都「無所得」，能從觀而悟入無得，「即無分別智」現前。妄識與[A49]無分別智，有這樣的根本不同：妄識一定有所取、所緣境相，如沒有境，妄識是不能生起的。有心一定有境，所以《密嚴經》說『眾生心二性，內外一切分』[A50]，眾生心有二性，就是現有內外，內是能取，外是所取。有能取、所取，相互關涉，所以種種貪愛，種種執著，種種分別，都起來了。無分別智，決不是我不分別，不想就是了。一定要破除所取，因所取空而能取也不起，無分別智才能現前。無分別智與妄識不同，是沒有所緣相的。無分別智證悟真如，真如無相，所以無分別智不是妄識那樣，有真如相可得。一般心識的緣了境界，心內一定有所緣的影像；沒有影像相，就不可能知道。無分別智是沒有影像相的，所以叫無所取，無能取，能所雙忘，也就是無分別智，是超越主觀客觀的自證。
總結的說：「無境無所得」，境是沒有的，由無境而能取、所取都無所得。這樣，「以是一切相，無得所顯故」。在無分別智證中，一切相都是以無所得而顯出真如。如《般若波羅蜜多心經》說：『以無所得故。』[A51]一切法都無所得，就是般若，也就是無分別智。在無分別智證悟中，一切相不可得。所以，如以為證悟是這樣那樣的，是不可信的。從前，香港有一位禪師：勸人參禪，他的方法特別快，幾天就可以開悟。他對他的弟子說：『你看，你看，你找啊！』有弟子問他：『師父！你到底找到了什麼東西？』他說：『我好不容易才找到了，頭頸後面亮亮的。』那是笑話！真正的證悟，那裡是這樣的相？證悟無分別智現前，一切法都無所得，佛也不能說是什麼的。
依悟入作意說，要這樣的理解唯識所現，除二取而滅虛妄分別，才是唯識法門的主題。
(八) 悟入地
『加行』一詞，上面說過，含義是有寬有狹的。現在所說加行位，是廣義的。在修行歷程中，一切的功用，努力，都叫加行。進一步說，佛的無方妙用，從十地菩薩進修到成佛，成佛的利生大用，也還是加行。所以這裡所說的「加行」，是廣義的。修行到成佛，一步步的前進，用「四相」來說，也就是四種不同的階段。唯識宗立五位：資糧位，加行位，見道位，修道位，究竟位。從菩薩發心到成佛，分成五個階段。現在所說加行的四位，沒有說第一資糧位。資糧位雖修福德、智慧資糧，還沒有修唯識正觀，對於悟證轉依，差得太遠，所以不說。從加行位說起，就只有四位了。
一、「勝解加行」：勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗，不過也不是一般平常的了解。依唯識說，這是深解一切唯識，而修唯識觀的。「勝解行地」，就是煖、頂、忍、世第一法——四加行位；地是經歷的地位，修勝解行的地位，名勝解行地。這是初地菩薩以前的，修唯識而到初地證悟的階段，那一不長的時期，名勝解行地。勝解行地，「是順決擇位」；那時候的智慧，又名順決擇分善根。什麼叫順決擇？真正能決擇真理，那是證悟了。修煖、頂、忍、世第一法——四加行，觀所取空，觀能取不可得，觀所取、能取——二取都無所得，這種觀察慧，是順於決擇的。換言之，是傾向決擇，引到真正的決擇、證悟的，所以叫順決擇位。煖、頂、忍、世第一法，修順於決擇、證悟的觀慧，就是上面所說的：有得加行，無得加行，有得無得加行，無得有得加行；修這四種加行的階段，是勝解行地。勝解行地，一般說，可通於初地以前的十住，十行，十迴向，不過本論專指十迴向末了，起四加行時，名勝解行地。
二、「各別證加行」：菩薩初證真如——見道位，初地菩薩所起加行，名各別證加行。證悟真如、法性的加行，為什麼名為各別證加行？各別證是各別自證，證得一一法的本性——自性。真如法性是一切法的通相，但不是抽象的普遍的理性，而是一一法的法性；一一法的法性，無二無別，所以或說為通相——共相。是一一法的本性，所以說各別證，但又不是一法一法去體認，而是一證一切證的。前面曾說到自內證，正就是這各別證。中國人歡喜說一，如說一真法界，其實真如、法性無二無別，無二而又是不著一的。各別證加行在「初地」菩薩見道位，就「是觸真實位」。觸是直接體驗到的，真如的親切證悟，名觸真實位。各別證加行，與勝解行的加行不同，勝解行是加行無分別智，各別證是根本無分別智。
三、「修習加行」：由修習加行，「於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位」。隨念，是隨順根本無分別智，依證悟的法性清淨，於一一法不斷的體驗、修習，趣向圓滿。隨念位是修道位，名『修習加行』。依菩薩十地說：初地歸入觸真實位；二地、三地、四地、五地、六地、七地，名為未清淨六地；八地、九地、十地，是三清淨地。也可以說：從初地到六地，是未淨六地；七地、八地、九地，是清淨三地。未淨與清淨的差別在那裡？菩薩地中，從初地到六地，名有相有功用地；七地名無相有功用地；八地到十地，名無相無功用地。前有相，所以初地到六地菩薩，無分別智悟入真如，一切相都不現。當然清淨了；但後得無分別智起，相又現起，有相與無相間雜，一下子有相，一下子無相，所以名未淨六地。八地菩薩以上，無相無功用，二諦並觀，真俗無礙。七地菩薩以上，才是純無相觀，八地、九地、十地，名三清淨地。第七地無相而有功用，在清淨與未淨之間，如在兩國中間一樣。可說清淨；約有功用，也可說未淨。修道位菩薩的地地加行，是修習加行。
四、「究竟加行」：從十地菩薩後心到成佛，所起的名究竟加行。十地菩薩的時間很長，到了十地菩薩的最後心，一念圓證中道，也可說真俗無礙，事事無礙，到了最究竟，最徹底的階位。虛妄分別習氣一些也沒有了，所以說煩惱、所知二障的粗重習氣，全部斷除之時。十地圓滿的最後一念，進入佛位的加行，名究竟加行。由究竟加行，圓成佛道，能「任運」——自然而然的施為一切「佛事業」。佛的身業、語業、意業，都有自利、利他的一切妙用，都是自然而然的，名為任運。任運的佛事業，「相續不斷」的盡未來際，所以名為常。以究竟加行，到達成佛，才是真正到達了，「彼智體性位」。佛以無分別智證真如，真如最清淨，無分別智最究竟為體性。如如、如如智無二無別，名為法身；法身是智法身，是以無分別智圓滿顯發清淨法性為體。經中或名為法界體性智，法界體性智就是佛的體性智。上來所說四加行，各各不同，一步一步的深入，也一步一步的圓滿。究竟圓滿成佛，是究竟轉依，大菩提與大般涅槃，圓滿成就。
下面說轉依有二種相：一為過患相，一為功德相，這是一正一反的。什麼是過患相、功德相？意思說，如沒有轉依，有一切的過失，佛法的一切功德都不能成立；反之，有了轉依，一切功德能成立，一切都沒有過失。這說明了為什麼要說轉依，轉依是後期大乘——唯識與如來藏學所說的。轉依的自性，是無垢真如。迷真如法性，有虛妄分別，現二取相；悟真如法性，能斷惑，修道，得涅槃、菩提，成就智法身。轉迷啟悟的佛法，都不離真如法性而成立。
(九) 悟入過患
如沒有轉依，「有四種過患」：一、「無斷惑依過」，就是斷惑沒有著落，斷煩惱就沒有依止。二、「無修道依過」，修道——以悟入真如，沒有依處，沒有著落。三、「無諸涅槃者，施設依處過」。什麼是涅槃？涅槃依什麼而說？如沒有轉依，也沒有施設涅槃的依處了。四、「三菩提差別，施設無依過」。三菩提是聲聞、緣覺、佛的菩提，這三種菩提，如沒有轉依，那三種菩提也亦無從施設了。所以，修行斷煩惱，要轉依；修道證真，也要轉依；涅槃要轉依；菩提，阿耨多羅三藐三菩提，也都要轉依。如沒有轉依，斷惑，證真，涅槃，菩提，都無從安立，這就是後期大乘，特明轉依的理由所在。
一、無斷惑依過：斷惑（煩惱障、所知障）與證真是相應的，證悟的一念無分別智現前，就斷除了見道所斷的惑障；證真如光明的顯現，斷惑如黑暗的消散。本論上文說到轉依的自性，是：『謂客塵諸垢，及與真如性，不現及現義，即無垢真如。』真如是轉依自性，無始以來為客塵諸垢——惑障所蒙蔽，不得顯現無垢清淨；轉依就是轉滅客塵諸垢，轉顯真如清淨。客塵諸垢等虛妄法，是依附真如的，但真如不受惑染，而終究可以轉去的。在斷惑中，如斷惑證真時，眼、耳、鼻、舌、身、意等識沒有了，煩惱也沒有了，一切相都不現前。但惑障並沒有斷盡，見道證真以後，從真出俗，二取相又現前了，還有煩惱障習氣，所知障現行、習氣，所以並沒有成佛。真見道時，一切相不現，畢竟清淨，怎麼還有未斷的惑障，惑障保留在什麼處呢？當然不在無分別智中。因為無始以來，法性本來清淨，而為這虛妄習氣所熏染。虛妄分別習氣與真如，雖真妄不一，而虛妄卻依於真如。所以無分別智現證，雖一切不可得，而虛妄分別的二取習氣還在——依於真如。所以要經長期修行，二取習氣徹底斷了，虛妄分別徹底不起才是純無相行，圓成佛道。中國佛教有一句話——『一念清淨一念佛』，那是不知道惑障次第盡的實際情形了！虛妄分別的習氣依於真如法性，如烏雲依於虛空。烏雲依於虛空，但不能說是從虛空生的，虛空不生烏雲，烏雲卻依虛空而有。所以說斷惑而得轉依，是以真如法性為依而說轉的。經中說到：如來藏為依、為住，為建立故，有生死，有涅槃。虛妄雜染法，依附如來藏，而不是如來藏，是離、是異，真如法性在虛妄隱覆中，名為如來藏。惑障依於真如，真如離惑障，無垢真如是轉依自性，所以說，假使沒有轉依，就沒有斷惑的依止，斷惑障就不能成立了。
二、無修道依過：修道也是以清淨真如為依。修道，從聽聞佛法，知有佛法開始。修布施、供養、持戒，修定，修觀察慧。這樣的修行，都是虛妄分別，都是有漏，這有什麼用？以真如法性為依，所以修道是有用的。聽聞佛法，所聽聞的是法界等流，是從佛證悟法性所流出的聖教。從佛或佛弟子聽法，能熏習成出世心種子。這是虛妄分別的，是世間有漏的，卻發生向於真如法性的作用。能破壞虛妄分別，達到證悟真如，成為無漏聖道。那時，戒、定、慧一切功德，都與法性相應，與真如不離、不異。這樣，修道才有了意義。無漏聖道，一得永得，菩薩的展轉進修，功德也愈修愈大，修到究竟圓滿而成佛。所以說修道，必有轉依，自性——真如為依止，否則，沒有清淨真如為依止，修道也不能成立了。
三、無諸涅槃者，施設依處過：涅槃，為三乘聖者所歸趣，究竟依什麼施設——安立？沒有苦惱，沒有憂愁，種種虛妄顛倒都沒有，什麼都沒有，就是涅槃嗎？不是的！不能說什麼都沒有就是涅槃。涅槃是依轉依而施設的；一切虛妄雜染都沒有了，清淨法性就顯現，也就依清淨法性而安立為涅槃。如不說轉依，無有無垢真如的轉依自性，那涅槃是施設無依了。
四、三菩提差別施設無依過：聲聞菩提，獨覺菩提，成佛的阿耨多羅三藐三菩提；菩提的意義是覺，覺是以清淨法性轉依而建立的。如以生空智慧，通達生空無分別性；通達生空真如的，是聲聞菩提、獨覺菩提。如以圓滿的無分別智，通達我、法空性、真如，修到圓顯最清淨法界；圓滿無分別智性，就是阿耨多羅三藐三菩提——無上正等正覺。這樣，聲聞、獨覺、佛的菩提，都是依真如、法性而建立的，所以《金剛經》說：『一切賢聖，皆以無為法而有差別。』[A52]如沒有轉依自性——無垢真如，那三乘菩提，都有無依的過失，三乘菩提也成為不可能了。沒有轉依，斷惑、修道，涅槃、菩提，都不能成立，也就沒有佛法，過患可太大了！
(十) 悟入功德
知道了沒有轉依的四種過患，就知道與上面「相違」反的，也有「四相」悟「入」有轉依的「功德」。有了轉依，斷惑到究竟清淨，一切都能成立了。有轉依自性，從有漏修行，到無漏修行，經十地菩薩聖道而達究竟圓滿，也可以成立了。三乘的涅槃，三乘的菩提，有轉依自性而可以施設了。佛法修證成聖的事，一切都依之成立，這就是功德。這就是唯識學特別重視轉依的理由。
乙 喻說
廣說轉依，有法說，有喻說。上以十種相法說轉依，以下以譬喻來說明。
在本論的最後，舉二種譬喻，來總結本論的論義。
一、虛妄分別喻：從虛妄分別現起能取、所取，各各差別境界，是「於無而現有」的。實在是沒有自體的，但現起而在我們的認識中，好像是真實有的。於無而現有所舉的譬「喻」，是「如夢、幻」。夢境，好像是有的，見到這樣，那樣，或喜笑，或啼哭；有時夢境非常明白，但夢不是真實的。幻，上面已說過，如以手巾結成兔子，會跳，會叫，可是只是手巾，那裡有兔子！於無而現有的譬喻，譬虛妄分別，一切有為法。經中所舉的很多，或說如夢、幻、泡、影等六喻，或說九喻，或說十喻，本論略舉夢、幻二喻，以等其他的譬喻，譬說於無而現有的有為諸行。
二、轉依喻：轉依自性，無垢真如，從虛妄分別所染，轉化到顯現究竟清淨「轉依」的譬「喻」，本論舉「虛空、金、水」三喻。可以譬喻轉依的，是不止此三喻的，所以末有等字。經中，論中，說到這三種譬喻的，極為普遍。虛空本來明清，或為烏雲所遮，或是大霧，或是風沙大作，天昏地黑，虛空清淨相就不顯現了。如烏雲散了，霧散了，風沙停止了，虛空明淨就顯出來了。這轉依自性，有二種清淨：一、本性清淨，二、離垢清淨。本性清淨，如烏雲遮著虛空時，看起來不清淨，其實虛空還是那樣的，本來是清淨的。等到沒有烏雲時，那時的虛空清淨，譬如真如的離垢清淨。轉依自性是真如，轉依是從客塵諸垢所染，轉為離垢的畢竟清淨。
金喻，如開採金礦，金與礦內的沙、石、土等，混在一起，當然是不清淨了，也沒有見到黃金。將金礦加以冶鍊，成為純金，那時最清淨的金子顯出來了，可用金來作成莊嚴具。當虛妄分別現前時，如礦中的金砂一樣，見它不清淨，有的還不知道是金呢！經過冶鍊，煉成十足真金，可以做種種器具，種種莊嚴具。正如我們經修行，消融虛空分別，無垢真如就轉依而成佛了。大用無方，法身、報身、化身，起自利、利他一切功德業。
水喻，如下大雨時，流水，污濁得很。水為什麼不清淨？因為塵土和水混在一起，所以成為渾水。如水澄靜一下，塵土下沈，把塵土抽去，就成清水了。如加熱使水成為水蒸氣，冷後成為蒸餾水，那是最清淨了。其實，水質本來是清的。真如法性轉依，也是這樣。虛妄分別時，不見真如清淨，一切是煩惱、業、生死雜染。經修行而顯現真如清淨，就像渾水的轉為清水一樣。水的功用極大，一切生物都依水而滋長；如佛德廣大，一切眾生都蒙佛的恩德。
學大乘人，應觀虛妄分別，似有無實，是如夢如幻的。應觀轉依自性——清淨真如，如虛空、金、水那樣。似有而實無的，可以消解滅去，所以能出生死。真如本性清淨，依之而可以斷惑，可以修道；涅槃與菩提果德，也依之而成立。本論辨法法性：法——生死法，可以從前面二譬喻來了解；法性——涅槃，可以從後三譬喻去了解。這二類譬喻，作為全部論義的總結。（宏觀記）
校注
【經文資訊】《印順法師佛學著作集》第 25 冊 No. 25 華雨集（一）
【版本記錄】發行日期：2022-01，最後更新：2021-12-09
【編輯說明】本資料庫由中華電子佛典協會（CBETA）依《印順法師佛學著作集》所編輯
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印度造論，或用長行，或偈頌，此論用偈頌。
論有論的體裁，經有經的體裁。經典一般分三分。序分；正宗分；流通分。論典也有一般體裁，當然也有例外的，大概來說，一般論典以「歸依三寶」及「造論所為」為序起的。為什麼歸依三寶？以佛說法，而法為僧寶所修所傳的。造論先歸依三寶，使人看後，知此是佛法的論。另一方面，有請三寶加被的意思，恐此論有一字之錯，貽誤後學。造論所為，是說明造論的目的，是為了什麼？造論之主要目的，先要說明。本論簡略，所以歸依三寶也略去了。
依太虛大師的科題，此論分成二部分：一、序論，二、正論。序論好像經典中的序文一樣，序說為何造此論，即上面二句：由知何永斷，有餘所應證。
「由知何永斷」的意思是：由於知道什麼，是應該要永久斷除的，永斷是不會再生起來了。「有餘所應證」，是除了永斷以外，還有其他，是我們學佛者所應該證悟的。「欲辨彼等相」，就是要分別彼等相，彼等相即指『永斷』與『應證』的種種義相。由於為了辨明應證與永斷的義相，「故我造此論」。我，是彌勒菩薩自稱；換言之，彌勒菩薩造此論的主要目的是：為了說明什麼是應該永斷的，什麼是應該證得的。此即是本論的主要意義，也就是造論的二大目的。
永斷，斷是什麼意義？斷是前後不相續，前面的過去了，以後不再生起來，此即是斷了。在佛法，從煩惱的斷，到生死的永斷，都是斷。如我們所有的貪心、瞋恨心、驕慢、貢高心，種種煩惱，斷了而不再起來，就稱之為斷。『斷』和『不起』，有些是不完全一致的，因為有的斷了，卻還要起來；有的雖然不起來，可是還沒有斷。以比喻來說：如楊柳樹等，若把樹根鋸斷了，放在地上，牠還會發青，發芽生葉子，牠還在生，實在已連根都鋸斷了。我們的煩惱，有的也是如此。另有一種，雖不再生起，可是還沒有斷。如地面上的草類，把牠除得乾乾淨淨，可是一下雨又生起來了。因為牠的根種，深深的埋在土裡，沒有拔去。所以，佛法說斷，有的斷了而還再起來，有的不起來而還沒有斷。斷了而還起來，當然是暫時的，在修行過程中的。煩惱與生死，徹底斷了，決定不再生起，才名為永斷。佛法中，斷煩惱，了生死，都是要求永斷。否則，暫時沒有煩惱，過了若干時又來了，還是沒有解決。佛法所說的永斷，是徹底究竟的斷了。
應證：證是證明、證實。如古代文物的考證，或訴訟的物證、人證，世間的證明、證實，都是外證，即從外面去求得證明。現在所說的證，是內證——『內自所證』，是我們經修持以後，內心親切的證實。佛法所說的內證、自證，正如佛法中說：『如人飲水，冷暖自知』。經自己的親切證驗，才證知真如、法性——絕對真理。所以，經修行而到達，親親切切，直接體驗到的，名為證。
以這二種結合起來說，佛法依我們現實人生而開示，啟發了我們一種正確認識：我們的現實人生，是不理想的，是苦難很多，不自在（即不自由），變動大，沒有永久性，不可靠，不徹底的。在世間所有現實人生中去觀察，從自己身心事，一直到國家事、國際事，再說到太空星球，一切一切都可以證實了這一論題。中國人大都以為：我們做了人，就是做人，做好人就是了；世間，只好讓他永久的苦惱下去。如此說來，似乎太悲觀了。佛法以為不理想，不自在，不徹底，不清淨，不永久的，可從因果的理解中，找出不理想、不徹底的原因，而給以徹底的解決。消除不正確的心理（煩惱），不正當的行為，就能親切體驗到真理，達成圓滿的理想。佛法對人生，充滿光明的理想，所以不是悲觀的。以國家大事來作比喻，『分久必合，合久必分』，如果永久如此下去，那實在太惱人了，所以有『大同』思想而求其實現。我們也如此，如人人生死無邊的流轉下去，不能永斷，那如何是好？佛法的修學，就是不讓它永久無限止的延續下去，而求其永斷。如生死永斷，即開展出無邊光明，永遠自在，永久清淨，徹底究竟，證得真理圓滿實現的涅槃。生死永斷而實現的究竟涅槃，佛法中或稱之謂『常、樂、我、淨』，也就是永遠安樂，永久自由，永久清淨的境地。
佛說法，不外乎開示我們這樣的一回事。這可以說是，從聲聞乘法到大乘法都是一樣的。所以佛在初轉法輪時說四諦法門，說『知、斷、證、修』，就是知道是苦；應斷其原因；斷了能證入涅槃；這要從修行的方法去實踐。
現在綜合起來說，學佛人都說要了生死，即是『永斷』的意思。可是如何斷法？都不知道，所以說『由知何永斷』。先要知道什麼是要永遠斷的，找到應斷的根本，給予徹底的斷除。斷以外，還有其餘是所應證的。永斷與應證，包含了種種義相，應加以分辨，所以彌勒菩薩說：故我造此論——《辨法法性論》。