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華雨集(一)

民國六十年我覺得身體有點異樣想到人命無常所以寫了《平凡的一生》又將所有的寫作講記除《印度之佛教》《說一切有部為主的論書與論師之研究》《原始佛教聖典之集成》《中國禪宗史》外五十八年已編成《妙雲集》的上下——三編共二十四冊又覆勘一遍那年秋冬生了一場瀕臨死亡邊緣的大病本來「出家來因緣所發展到現在(可說)……因緣已了」但「缺乏斷然拒絕不顧一切的勇氣」《平凡的一生》一五〇二〇(ref yinshun::vol:23;page:p20)在道源長老的勸告下又再一次接受開刀手術病總算慢慢的好了可是後遺症嚴重在半生不死的情況下足足的度過了三年多的時光大病以後我還能為佛教做些什麼呢?在安靜的自修中只有隨力寫一些所寫的主要是獨立成部的作品如《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》《空之探究》《印度佛教思想史》及《雜阿含經論會編》大部以外還有些三萬字上下的如《遊心法海六十年》《修定——修心與唯心秘密乘》《契理契機之人間佛教》〈中國佛教瑣談〉〈讀大藏經雜記〉等有寫作而還沒有全部完成的如《方便之道》等總之大部以外的寫作是不多的然在大病以前的講說有人記錄出來的也有曾發表在《海潮音》卻沒有編入《妙雲集》的還有早期的少數寫作綜合起來(大部除外)大約也有七十萬字

七十五年初冬我移住南投(我稱之為「寄廬」)環境相當安靜可是身體卻在慢性的衰弱中今年衰瘦更加速了!老化衰瘦再不能有所寫作所以又想到把稿子再編集一下分為五冊名為《華雨集》我的寫作到此為止過去講說而沒有記錄的(留有錄音帶)早年不成熟的作品而沒有編入的也有沒有找到的總之《華雨集》所沒有編集的就是我所不要保留的無論說得對與不對都不再是我的了如舊物而已被丟棄了一樣

附帶要說到的在《妙雲集》下編《青年之佛教》中有《初級佛學教科書》《高級佛學教科書》(本分為十二冊每冊十二課)本是為星洲彌陀學校編寫的國內不知是那一位大德(傳說是臺南的)編寫了一部佛學的兒童讀本並有圖畫也許曾經參考過我的佛學教科書竟標題為「印順導師原著」臺北的慈濟文化中心也有印行結緣的我不是說這部書不好只是說這與我的寫作無關不敢掠人之美!民國七十八年十一月序於南投寄廬

大樹緊那羅王所問經偈頌講記民國五四年講

這部《大樹緊那羅王所問經》偈是十多年前在慧日講堂講的顧法嚴居士留下了錄音楊梓茗居士把他用文字記錄出來朱斐居士把他刊布在《菩提樹》又作為《菩提樹》叢書之一能留下來而再度與大家結法緣都是幾位居士的功德!

我國一向尊重與發揚大乘佛法大乘法真是方便多門門門可以入道但舉要來說不外三類:有以信樂十方淨土精進而入佛道的是信增上人有以智慧解悟而入佛道的是智增上人有以悲濟眾生而入佛道的是悲增上人眾生的根機不一應機設教入門的方便是有多少不同的然論到圓成佛道的菩提道信願慈悲智慧都是不可缺少的世間決無沒有信願沒有慈悲沒有智慧的菩薩也決無沒有圓成這些功德而可以成就無上菩提的所以應三類機而有三類方便到底只是初門的方便真能由初門而深入的菩提道終歸一致我當時選出《大樹緊那羅王所問經》的部分偈頌來宣揚菩薩道也就是重在這同歸一致的大菩提道龍樹菩薩有《菩提資糧論》(唐達磨笈多譯)所說的內容比選講的偈頌更廣而大意也還是相同希望讀到這部講記的能信解「方便有多門歸元無二路」(1)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6:「歸元性無二方便有多門」(CBETA, T19, no. 945, p. 130, a24)(2)《時時好念佛》卷1:「楞嚴經云歸元無二路方便有多門」(CBETA, X62, no. 1200, p. 634, c5 // Z 2:15, p. 161, c2 // R110, p. 322, a2)隨自己的根性從不同的方便門入手更能依同一的菩提大道(路)而趣入一切智海!中華民國六十四年七月十五日印順序於妙雲蘭若

大樹緊那羅王所問經偈頌講記

這次選擇了《大樹緊那羅王所問經》中的一部分偈頌來講由於一般的大乘經通常都是部帙太大所以就選擇了這部經的部分偈頌這部經對於中國佛教徒而言似乎頗為生疏但是事實上在古代這在大乘經典中是很重要的一部此經的性質是屬於大乘法門以發菩提心大乘菩薩修菩薩行乃至成佛為其主題其性質與《般若經》《維摩詰經》的意境相近除了讚歎佛果的功德之外尤其注重菩薩修行

「大樹緊那羅王」是一位菩薩的名字而此經為其所問的所問也可說是《說大樹緊那羅王經》也就是以這位菩薩為中心在佛前宣揚其特有的法門正如《維摩詰經》是以維摩詰菩薩為中心的所以可稱為《說維摩詰經》或《維摩詰菩薩所問經》這可見此經是以大樹緊那羅王菩薩為中心而闡揚大乘法門的經典

中國佛教徒多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」但不知道「大樹緊那羅王菩薩」在中國這位菩薩和灶神差不多是專門管理廚房的所以在供養時也有加稱這位菩薩名字的緊那羅原是護法神之一而所以傳說為灶神那樣的性質是由於中國向來流傳著一個故事:有一座寺廟裡遭到了強盜的搶劫騷亂眼看就要危害了三寶道場當時寺裡的出家人都想不出退盜之計就在這時廚房裡一位伙頭師傅拿了一把大鏟子出來一下子就把強盜都趕跑了之後這位出家人也不見了蹤影這就是傳說中的緊那羅王菩薩也就因此和廚房結上了關係其實佛經中只是大樹緊那羅王菩薩

緊那羅是印度話與龍夜叉等同屬於天龍八部他是諸天的音樂神之一與乾闥婆(如山門裡面四大金剛之中彈琵琶的那一位就是乾闥婆之一)是同一性質凡是諸天舉行法會都是由他們擔任奏樂的工作為什麼稱他們為「緊那羅」?緊那羅譯成中文則為『疑神』這是由於他們頭上長了角似人非人似天非天有點令人疑惑不定故名為疑神緊那羅中的領導者即是緊那羅王其中最著名的一位大菩薩現緊那羅王身來領導緊那羅的即是這位大樹緊那羅王

接著再說明「大樹」一名的涵義以世俗的見解來說由於緊那羅是音樂神而自許多經典上我們可以得知他們是住在森林裡凡是人跡罕至的森林即是他們的居住之地由森林中所發出的種種微妙音聲也正與他們的音樂神的性格相合就佛法的觀點來看凡是菩薩的名字皆表徵其特殊的德性與意義一位居住在森林之中以大樹為名的菩薩其功德與地位必然很高就像《法華經》上所說到的佛法的教化就像天上降下的雨水一般能夠普潤大地如雨水的使小草大木各適如其分的沾其利益這位大樹菩薩是一位證了無生法忍八地以上的大菩薩其功德如大樹一樣

其次可由菩薩自身之功德來說菩薩修行由初發心修行直到成佛就好比樹的生根長出樹幹發出枝葉開花結果就這樣長成了一棵菩提大樹經典上每以大樹來比喻菩薩修行的功德如《華嚴經》的〈普賢行願品〉即曾提到:「譬如曠野沙磧之中有大樹王若根得水枝葉華果悉皆繁茂生死曠野菩提樹王亦復如是一切眾生而為樹根諸佛菩薩而為華果以大悲水饒益眾生則能成就諸佛菩薩智慧華果何以故?若諸菩薩以大悲水饒益眾生則能成就阿耨多羅三藐三菩提故」《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉(CBETA, T10, no. 293, p. 846, a15-21)

樹必須先有根否則即不能生長而菩薩修行由初發心到成佛亦必須有根大乘佛法的根是什麼呢?以大悲心為因的大菩提心就是大乘法的根本修大乘行必須先發菩提心——上求佛道下化眾生之心亦即是大悲心若是缺乏了大悲心則任何事物都不能說是大乘更不必談成佛了什麼時候有菩提心大悲心即是菩薩而大悲心一旦退失即非菩薩

平常我們總以為根先長好了樹才開始生長但是事實上根與樹的發展是均衡的根長得愈深樹也就長得愈高樹長得愈大也就表示根長得愈廣根與樹的生長是同時的所以發菩提心與行菩薩道也應同時的進行並非是先把心發好然後再去行所以菩薩道行得越大菩提心也就越堅固

樹的根生長在土裡不論好土壞土清淨的或污穢的土壤裡它都可以生長但只有兩個地方不能生長:若是下面的水太多了根就不能生長否則根就要腐爛了若是下面有火的地方(即是今日所謂的瓦斯)根也無法生長除了這深水火坑之外根可以生長於任何地方佛法之中以大悲心為主的菩提心根則是在眾生在煩惱之中生長的若沒有眾生或是不想度眾生則菩提心根便無從生長若眾生愈苦煩惱愈多則正好行大乘法增長菩提心所以菩提心根也有兩個地方不能生長——在小乘的聲聞緣覺之中菩提心的根即不生長小乘只為自己(這自然與世俗的為己害人不同)只要把自己修好能夠了生死即可二乘就好比深水火坑大乘人若一落入此二者之中菩提心就退失了所以菩薩不怕起煩惱或造惡業流轉於人間也好即使墮落於惡道也不怕但一旦落入小乘的深水火坑裡只為自己但求如何地能夠自在解脫只要心裡能夠得到自在即可就修行上來說固然是很有一番程度與功夫了天翻地覆與我無關這種修行的境界自然是很了不得的但是菩提心的根卻如何能生得出來?菩薩道卻又如何能行得起來?這樣寧可多受生死多受苦亦不願墮入小乘的深水火坑之中即使小乘將來能夠迴小向大亦須兜上一個大圈子了所以生菩提心的根必須避免這聲聞與緣覺二者

大乘佛法特別重視空與無二無別的平等最重要的一點是:不論是談到空與智慧或者是慈悲都不是把自己從眾生之中分出來眾生的痛苦與自己的痛苦相關而平等的這就能引發同體大悲的精神所以大乘佛法講慈悲智慧注重與眾生的平等而無二無別這也正是大小乘法的不同之處所以修學大乘佛法大家必須先了解的一點即是我們想要了生死個人的修持固然重要但是卻不能只顧自己我們自己想要了生死得到解脫自在眾生亦然若是一切眾生都苦得了不得而自己的內心卻解脫自在這又有什麼意義?必須不放棄眾生與眾生息息相關自他不離自他一體如此才是真正的智慧與慈悲也才是真正的大乘菩薩也唯有如此菩提心才能發得出來所以大樹的根若是不深不廣則樹就長不大兩者間是有密切相應的關係

大樹一定是有著很大的樹幹而這棵菩提樹以什麼為其樹幹呢?六度萬行即是這棵樹的樹幹而一切行的根本即是般若波羅蜜正如《維摩詰經》所說到的「大智本行」《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 537, a9)摩訶般若與悲行是一切行的根本若缺乏此二者其他的也都無法成其為菩薩行了在《般若經》裡曾經提到過般若如眼而其他的功德如盲人儘管他們皆有其各自的力量但必須在眼目的引導下才能達到目標所以說必須是有了般若一切功德才能夠成就而終能導向菩提究竟菩提皆須以般若為本若就這棵菩提樹來說即是以般若法性為其根本與六度萬行相應換句話說不是只要證悟了般若即可萬行固然是由般若來引導但是萬行的功德亦可增長般若好比樹長得越大樹上的枝椏與樹葉自然也就越多初地菩薩雖然也已經證悟了但畢竟還沒有成佛於是不斷進修種種功德增長了而般若的證悟也因此而越深一步步的向前進步終至成佛的階段所以以般若為導一定要有無邊的功德與之相應而把一切功德綜合起來才能達到成佛究竟圓滿

大樹緊那羅王菩薩雖然還沒有成佛還沒有究竟圓滿但他已經是一位八地以上的大菩薩了如文殊普賢菩薩其功德皆已是與佛相近《般若經》上說:十地菩薩如佛正好比十四晚上的月亮雖然比十五的還差一點但已經是很相像了都是光明普照所以我們可以說大樹緊那羅王菩薩的功德與佛的圓滿菩提樹已是很相接近

上面談到的都是有關於大樹如何成長亦即是菩薩如何修行的問題接著再談到成了大樹之後自有大樹的用處即是其對於眾生的用處總結說來一棵大樹至少有兩種用處:第一是隱蔽用在太陽大時天氣燥熱此即佛法上所說的熱惱行路的人熱得一身大汗跑到樹底下休息這時太陽晒不到立刻就感到涼爽起來不再熱惱這就說明凡是菩薩到達了大菩薩的階段以慈悲為本一切為了眾生救濟眾生使得大家都能夠脫離苦惱我們平時都知道觀世音菩薩救苦救難這是特別注重其以悲心來度眾生的意義其實任何一位大菩薩都是一樣的無不是尋聲救苦遍一切處凡是任何眾生蒙受其加被教化乃至感應都能得到種種利益使得煩惱得到解脫痛苦化為清涼所以經上說大悲心長在菩提樹上之後一切眾生不論是人乃至聲聞緣覺等都能感受到它的功德利益譬如平時的求消災等即是較淺一層的功德而消除煩惱消除業障乃至引導我們使得解脫等即是深一層的功德第二大樹為眾生之所依止不論是大鳥小鳥都在樹上築窩休息其他尚有許多昆蟲與各式各樣的眾生有的在樹上居住有的吃它的花粉果子等牠們隱蔽在樹下依止在樹上而得到了平安一切的大菩薩都是為眾生所依止教化眾生成熟眾生而眾生則由於依止大菩薩的關係得到了種種利益《大般若經》上說到因為世界上有菩薩所以才有修大乘行弘揚大乘者即使是人天福報也是由菩薩而來佛出世時眾生可以供養三寶做種種功德在無佛之世有許多菩薩雖然並非現身在佛教之中但是他們卻能夠以種種身分來領導眾生行菩薩道我們從經典之中看到菩薩過去生中的種種本生因緣而發現他們都是為眾生之所依止淺者為眾生種下了人天福報深者令他們得解脫乃至成佛而從另一方面說由於有菩薩才有佛若沒有菩薩則何來成佛者?而亦必須有菩薩才有聲聞緣覺菩薩並非只以大乘法教化眾生我們常說「法門無量誓願學」因為菩薩遇到了小乘根機便以小乘法來教化他們所以小乘法也是菩薩所應學的因菩薩發心無邊眾生能得到利益許多大乘經都讚歎發菩提心行菩薩行只要一個人發心將來對眾生的利益是不可限量的小乘行者並非沒有功德但與菩薩相較之下則差得太多因為無邊眾生將依止菩薩積聚功德而走上解脫成佛之道所以再多的阿羅漢還不如有一真發菩提心者大樹緊那羅王菩薩正可以大樹來顯現出菩薩利他的功德就像大樹一樣不但可使眾生得到清涼解脫亦可依其法門修行所以我們也可稱他的法門為大樹法門

「菩薩」的意義略為解釋一下菩薩即是印度語菩提薩埵的簡稱凡是發勇猛大心想追求無上大道者即名為菩薩其中包括了慈悲智慧等等簡單的說菩薩即是發心欲上求佛道下化眾生者平常我們說到四聖六凡的十法界其中把菩薩也劃為一大類但事實上菩薩並不屬於特定的一類就眾生而言只有六類——地獄餓鬼畜生阿修羅各自隨其業緣所感的都不出於此六類而菩薩也就示現在此六類眾生之中或現天或現人畜生等而在小乘法中小乘的聖人賢人只屬於人道與天道在其他各道中是沒有的菩薩隨其願力於一切眾生道中顯現其身或現身於鬼趣行菩薩行或現身於畜生道中行菩薩道……就種類來說這位菩薩應是屬於鬼道或傍生道……但他所修的卻是菩薩行如《十善業道經》中的龍王本經的緊那羅王便是這是隨願往生的結果所以我們可以這麼說:十法界乃是依其功德來劃分六道則是依其業報所感而成有人天果報的即生人有地獄果報的即生地獄聲聞緣覺只能生於人天二道之中因此即使他們證到了阿羅漢在功德上可謂是聖賢了但在外表上卻永遠是人天相大菩薩隨其願力化度眾生遍攝一切處不論是善趣惡趣皆得往生教化眾生這就是大小乘的不同之處從這裡我們可以發現它們在精神上是不同的:大乘重悲心小乘重自身譬如有菩薩發願到佛法不興之地也許就會有人對他說:你到了那裡供養少了還要吃種種苦頭何苦呢?但這卻是大乘的精神因為一個好的地方在你未去之前就已經很好了那麼即使你去於眾生又能增添多少利益?所以地藏菩薩「我不入地獄誰入地獄」即是大乘精神的充分發揮在大乘經中表現這種精神的地方真是太多太多因此菩薩悲心的表現我們並不能夠以其所現的外相比我們差(如顯現畜生餓鬼等)或者以其所走的路種種環境際遇等在我們眼中看來都不盡理想我們就懷疑到為什麼學佛之後環境還是這麼糟?就大乘法來說這些都是不一定的事而修行大乘者應該讓自己到達每一個苦惱的角落在任何地方都可以有大乘法的修行

現在舉這位大樹緊那羅王菩薩為例他是一位音樂神喜歡歌唱好比現在的音樂家眾生中有三類是特別愛好音樂的:一為緊那羅一為乾闥婆一為摩睺羅迦這部經上說:大樹緊那羅王特別教化了摩睺羅迦摩睺羅迦本來現的是蛇身而我們知道蛇非常喜歡音樂尤其是眼鏡蛇若有人在一旁吹笛子牠往往會隨樂起舞大樹緊那羅王菩薩特別攝化眾生隨順眾生喜歡聽唱歌的為他唱歌喜歡聽琴聲的為他彈琴由於眾生多數喜歡音樂所以大樹緊那羅王菩薩現緊那羅王身就是為了適應愛好音樂的眾生投他們所好而慢慢地教化了他們這因為他所唱的歌曲並非靡靡之音而其中也有說法的音聲阿彌陀佛也有這種方便在極樂世界化種種鳥唱起歌來盡是五根五力七菩提分八聖道分眾生聽了就會學習佛法與阿彌陀佛一樣大樹緊那羅王也是運用這個方便

有一次佛在說法許多人都來諦聽魔王為了擾亂佛法派了許多魔子及魔女到四城門來唱歌跳舞於是聽佛說法的人就減少了都去看他們的歌舞當時舍利弗與目犍連就運用方便善巧也到城門口去舍利弗對魔王說:我們也來參加你唱歌跳舞的行列現在由我來唱你來跳於是魔王很高興地跳舞由舍利弗唱歌正如大樹緊那羅王菩薩一般舍利弗在歌聲中教導大家來學佛並且還以音聲作為修行的方法於是大家都跟著舍利弗目犍連回到聽法修行的佛教中來說到以音聲為修行的方法並不奇怪諸位每天唸的南無阿彌陀佛豈不就是以音聲來作修行的方法嗎?唱華嚴字母也就是在音聲中起觀行而就此深入開悟

這次所講的並非全部的《大樹緊那羅王菩薩所問經》而只是其中的少數偈頌因此本經的大要在此先提一下經中說到:大樹緊那羅王菩薩有微妙的音聲一方面是用以讚佛一方面也是為了啟發眾生信佛的心有位天冠菩薩聽他唱歌彈琉璃琴就問他:您的這些音聲是從何而來呢?是由琴發出或是由您的手發出?您唱的歌是由口出或是由心出?於是大樹緊那羅王菩薩就告訴他:這些音聲非從琴出因為琴放在那裡不去動它是不會自己出聲的也並非從手所出因為手的本身也不會發出聲音我所唱的歌非從口出也非從心出一切皆是如幻如化即起即滅聲音是無所從來無所從去本無自性而畢竟空寂的從音聲的緣起生滅關係我們就可以體悟到甚深的無住空義也不要光看表面別人喜歡唱歌跳舞就和他們一起去唱歌跳舞只是唱唱跳跳就未免與佛法遠離了!

本經的另一特色與《維摩詰經》一樣彈斥小乘說小乘不究竟不要以為小乘還可以迴小向大若一旦走上了小乘的曲徑要回到大乘來不知道要兜上多麼大的圈子所以還是直捷的修學大乘好本經記載了一段非常具有意義與啟發性的故事:當緊那羅王菩薩來參加法會的途中發出了種種的微妙音聲與會大眾都聽得入神了有些人坐不住也就跟著節拍跳起舞來連代表小乘最嚴肅精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外天冠菩薩就問他:您是一位耆年長老怎麼不怕人譏嫌竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來?摩訶迦葉回答說:雖然我已經離欲對世間的五欲之樂可以一點都不動心但聽到了菩薩的微妙音聲我就不能自主地跟著手舞足蹈起來由此可見儘管小乘已經離欲斷惑了生死但還是不究竟聽到了菩薩的微妙音聲還是會動心的這正如《維摩詰經》中的天女散花當花散到舍利弗的身上就沾住了不往地上落下這是由於他心裡還有所著的緣故這可以顯出阿羅漢與菩薩的不同與大乘的特殊精神

再來談到這部經的翻譯此經有兩個譯本一為漢末的月氏三藏支婁迦讖所譯經名《伅真陀羅所問如來三昧經》三卷一為姚秦的龜茲三藏鳩摩羅什所譯名《大樹緊那羅王所問經》四卷對於鳩摩羅什法師我們聽得夠熟悉了所以不再多講這部經在印度是非常著名的龍樹無著世親諸位大菩薩的論典中都曾引證過不過在中國似乎少有人注意所以現在選些偈頌來解釋讚揚

佛演說此經的地方有二:一王舍城靈鷲山:與會的諸大菩薩中有叫天冠菩薩的提出了很多問題問佛該如何修菩薩行於是佛對他的每一問題都以四法來解答正在這時靈鷲山突然光明遍照大地震動大家都聽到了有微妙的音聲傳來當時的靈鷲山本來是五濁惡世的穢土卻在剎那間變得淨土一般天冠菩薩與大眾就問佛這是怎麼一回事佛告訴他們:這是大樹緊那羅王菩薩正由他所住的香山來此地的緣故香山的地理位置我們不能得到確切地說明它是現在的某地方但大致是在喜馬拉雅山區之中也有稱作香醉山的這是由於香氣太濃厚的緣故當時大樹緊那羅王菩薩與乾闥婆摩睺羅迦等音樂神一路奏著音樂而來讚歎佛陀當他們到了法會後就先有前面所說過的——大樹緊那羅王菩薩的對話由音樂而顯現了一切法空性接著這位緊那羅王菩薩請佛說法佛為他說寶住三昧寶住三昧實際上就是般若波羅蜜多說法後他請佛到香山去應供七天以便留在那裡沒有到靈鷲山來參加法會的眾生也有機會見到佛的光明聽佛說法佛慈悲應允了天冠菩薩就顯現神通以大寶臺將佛及與會大眾移到香山去

香山:佛到了香山大樹緊那羅王菩薩恭敬供養供養後就輪到佛說法了

印度佛教的習慣和我們現在是不一樣的請出家人應供吃飯之後並不是說聲謝謝或就坐在那裡說客套話而是要為人說法的印度出家人的應供都是請到在家信眾的家裡飲食完畢一切安置妥當了信眾就搬張小凳坐在下面不必開口出家人就會自動的為他們說法若佛去應供當然由佛說法佛沒有去由其中的上座也就是領導者來說若實在不會說法至少也要誦一段佛所說的經

大樹緊那羅王菩薩如此地恭敬供養佛於是為他們說七波羅蜜多——六波羅蜜多之外再加方便波羅蜜多每一波羅蜜多都以三十二法修學圓滿若圓滿修學了這七波羅蜜多即是地上菩薩的修學圓滿佛說法後緊那羅王的眷屬王子王女等都發起了菩提心但由於七波羅蜜的意境太高初學者還無法修學所以就請佛說助菩提法這是由淺入深作為修行菩薩道資糧以助成菩提法的法門這就是我們現在要說的選出來這些偈頌的內容說完了助菩提法大家也就發菩提心接著又談到大樹緊那羅王菩薩過去生中的因緣以及他未來成佛的事——佛為他授記應供七天圓滿由大樹緊那羅王菩薩顯現神通將佛及大眾送回靈鷲山回到王舍城後阿闍世王來見佛佛為他說法全經就此結束

此經由鳩摩羅什法師所譯的共有四卷有長行偈頌文字都非常好所表現的大乘意境很高所說的修行法門又很實際所以有心修學大乘者都不妨請出這部經來誦讀思惟一番以下是正釋偈頌

云何而發起 無上菩提心 終不忘此心 乃至覺菩提?專志心成就 為諸眾生故 起大悲莊嚴 不忘菩提心

緊那羅王的眷屬王子等請佛說助菩提法也就是在尚未證悟之前所應修的那些法比如我們計劃到某地去必先準備好路費及糧食這就叫資糧求菩提大道的人也是先要有菩提資糧才能達成目的在佛陀放光現出種種祥瑞之中由菩薩來一一發問在回答這些問題裡說明了大乘法應從何學起菩薩應該修學些什麼初學大乘法的種種問題都以問答方式來說明

最初一頌是問菩提心要如何才能發起大乘法門的重心就是發菩提心很多經典都讚歎發菩提心的功德因為如果沒有菩提心那麼即使是修定修種種功德甚至開悟都與大乘法沒有關係要學大乘法就要先發菩提心有了菩提心即可稱為菩薩一步一步地成就菩提道發了菩提心的人並非立刻變成了聖人有時候由於環境不好也會有煩惱或做錯事情走錯路甚而犯下重罪而墮落但是發了菩提心的即使是落到惡道裡去也會很快地得到超脫還生人間重修菩薩行所以有了菩提心就像珍寶一樣即使落入污穢之中只要輕輕的加以拭擦就回復了原來的光潔清淨佛曾說:即使退失菩提心(敗壞菩薩)不再是菩薩了但就世間善法來說功德還是相當偉大的

「無上菩提心」要如何才能「發起」呢?我們知道無上佛果叫阿耨多羅三藐三菩提也就是無上菩提想要希望成佛的決心即是無上菩提心這要如何去引發生起?發起之後又如何才能「終不忘此心乃至覺菩提」呢?也就是說能夠始終不忘失直到成佛不忘失菩提心的菩薩功德已相當高了甚至在夢裡也不會忘記直到圓滿覺悟成佛能徹始徹終的保持著菩提心

有以為只要起個想成佛的念頭就可以說是發心了但實際不然菩提心雖有深有淺但最初的菩提心也是一種大志願就是立大志發大願以「為度眾生而成佛」為最高的目標發心的發好像將酵母放入麵粉之中讓它發酵一樣所以發『菩提願』必須是時時不離此心所作所為都是為了貫徹這一個志願堅定不拔這樣才算是成就發起不過初發心時總難免——或是事務繁忙或是修行不易而暫時忘失只要堅持理想久而久之即使遇到忘失的因緣菩提心還能夠保持不退終於達到不退轉地菩提心也就再也不會退失了說到不忘菩提心不要以為什麼事不做每一念都去想它才算不忘如我們讀書或是對事物的印象並非要時刻想到而是我們再接觸到書本或重複經驗過的事物時那過去所認識而留下的印象馬上清楚的浮現出來學菩薩行者要立大志大願發大菩提心也就是先要修學到這個地步以後每當境界現前再也不會忘掉不會有違反的念頭菩提心能明白的顯現在內心這就不會再想修學小乘自了生死也不會專為人天果報這就可說是菩提心的成就了

一切都從修學得來發菩提心也要慢慢地修習才能成功是要不斷地熏習漸漸地達到習慣成自然那麼菩提心要怎麼樣才能發起修習而不退呢?這就要看第二頌的回答了

「專志心成就」是說發菩提心不是只動一動這個念頭而是要以專志心也就是以成佛得菩提為專一的志願專心一意去修習修習什麼?修習那為諸眾生故起大悲莊嚴的法門菩提由大悲生似乎有些人忘了這件事只想到我要成佛我要度眾生言語與心念之間免不了以我為中心成佛只是為了自己事實上應該是這樣:菩薩見到眾生的種種苦惱於是就想到該如何才能解除眾生的苦惱?所謂悲正就是拔苦的意義菩薩經過了仔細觀察發現惟有佛的慈悲智慧才能徹底救助濟度眾生所以以佛為模範就發起成佛度眾生的心菩提心不是別的是「為諸眾生故」而發「起大悲莊嚴」的大心此處用了莊嚴二字如在刷得粉白的牆上畫上一些圖案或是在佛前供上香花燈果幢幡都可以說是莊嚴我們的心與眾生心一樣無始來生死顛倒都是不清淨的從大悲心而有救濟眾生苦惱的菩提心使自己有了崇高偉大清淨的志願使一向的生死眾生心中有了清淨的因素莊嚴了自己的心這樣的一天比一天淨化終能達到完全的清淨

由此可見若發菩提心而不去學習大悲心一心一意為自己這菩提心根本就是假的因為離開了大悲心那裡還有菩提心可說近代的佛法不昌明有些都不免誤會了口口聲聲說我要成佛卻不知成佛是什麼在他們的觀念裡很可能成佛與到天上去享福差不多有些人也說要成佛目的卻僅僅為了自己的了生死得解脫這豈不是和小乘一模一樣嗎?充其量也不過名詞的不同而已所以真正發心想要成佛的必須修大悲心以大悲來莊嚴菩提心

大悲心又該怎樣修呢?在印度的菩薩道中通常以兩種方法教人從大悲而起菩提心其一近乎儒家親親而仁民仁民而愛物的理論使慈悲心次第擴大而成就發心首先把眾生分成三類一為親二為中三為怨何者為親?凡是自己的父母子女兄弟姐妹朋友等等彼此相互關切感情融洽的都包括在親的範圍內其次為中彼此間關係平常不能說好也不能說壞再其次是怨也就是互為冤家看到就覺得討厭而感到會妨礙自己引起厭惡心的都可以稱之為怨

一般眾生或多或少總是有一點慈悲心的譬如父母對於子女無不希望他們能有好的發展若有什麼病痛總希望能為他們解除所以這把慈悲心次第擴大的方法首先要加強這父母與兒女間的關係以對方的快樂為快樂以對方的痛苦為痛苦然後為父母者必然是慈愛的父母為子女者也必然是孝順的子女但不能永遠就止於這個地步不只是一個美滿的家庭而是要對其他的普通人也能夠希望他好關心他的痛苦並設法為其解除除了家庭裡父母子女的愛還要把心量擴大到一般人必須一步一步地先由親然後中等到有一天把心量擴大到一個相當的程度了就會對冤家也發起慈悲心若一個人能夠對冤也就是那些害我者騙我者也都能像對親人一般地關切如此的慈悲心則已經是非常的廣大菩提心也才能真正的發起這是學習發菩提心的一種方法

另一種方法叫自他互換法把自己與別人的地位互相調換一下即是當看到別人有苦痛時想到:如果是我面臨他的處境該怎麼辦?當然一定是會想辦法來解決的這也可以說是己所不欲勿施於人的恕道正由於我們常把人與我的界線劃分得太清楚以致於有許多事情互相障礙菩提心發不起來好像是道德的原則有兩套一是用來對別人一是對自己若能夠把自己與別人的觀念倒過來把希望自己離苦得樂的心來希望別人離苦得樂希望增長自己快樂的心來希望別人增長快樂……這樣子下去則發起慈悲心就不會變成僅止於一個空泛的觀念而已

中國佛教界本來有許多非常好的特點但往往由於只看到表面事實而忽略了其後所包含的真正意義雖然每天都在做但菩提心卻沒有發起來比如說吃素主要是為了不殺生以長養慈悲心儒家也有聞其聲不忍食其肉的說法而佛法實行得更徹底不殺生不吃眾生肉但一般人不知道吃素的真意義只會說吃素的功德多麼大卻不曉得是為了長養慈悲心我們若是吃牠的話慈悲心就不能擴展開來不能普及一切眾生慈悲心是要我們對人對其他的眾生有好事固然要為他們歡喜當然是不可增加他們的苦痛他們有苦痛時還要設法為其解決如此慈悲心才能大大地生起菩提心也就發起堅固了吃素是很好的美德但如忽略了應有的慈悲心那就失去了意義

彼志意云何? 彼當云何行? 所說大悲心 云何生起是?志意無諂偽 所修行無詐 住眾生涅槃 彼大悲如是

這是承上面的回答接著再問既然發大悲心必須要專志心成就那麼這專心一志的大菩提願其內容就是我們所必須加以研究分析的了

佛所成就的是阿耨多羅三藐三菩提也就是大菩提其中是包含了無量無邊的功德所以我們不要以為菩提是『覺者』就單指覺悟或智慧而已想要成佛的心也就是大志願中也是包含了許多最根本的內容所以必須更進一步地知道發菩提心而專志心成就這是怎樣的一種志願?要如何行才能成就?「大悲心」又要如何地「生起」?

要成就菩提心必須具足三個條件這在《大乘起信論》裡也是談到的想要發信心成就——大乘信心亦即是菩提心必須具備:一直心深心菩提心(大悲心)《維摩詰經》談到往生淨土行也是要具足這三心由此可見這是大乘法中最一般的內容偈頌裡佛所回答的就是指這三種心

第一「志意無諂偽」:這是說必須要沒有諂曲心諂曲即不是直心我們常說『直心是道場』所以『質直心』是菩提願中的首要條件經上有這樣的譬喻一枝長得直直的樹枝我們容易地把它從樹叢中拖出來若樹枝是長得彎彎曲曲的要拖出來可就不那麼容易了如果生就了諂曲的性格表面上是一套內裡又是另一套他的菩提心恐怕很難發得起來所以將來成佛必然是不諂曲的眾生先達到成就

第二「所修行無詐」:詐是虛偽專做表面文章不論是什麼修行或念佛或持戒或禪坐都不只是形式為了給別人看的而要至誠懇切地實實在在地去做在心底有著深切的真誠愛好不徒在表面形式上下功夫這就是深心的意思

第三大悲心:菩薩救度眾生的種種痛苦最根本解決眾生痛苦的方法即是《金剛經》上所說:『……所有一切眾生之類若卵生若胎生若濕生若化生若有色若無色若有想若無想若非有想非無想我皆令入無餘涅槃而滅度之』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a6-9)這是將眾生苦痛的根源徹底解決徹底地離苦得樂所以說:「住眾生涅槃彼大悲如是」也就是說使眾生安住於涅槃度脫一切眾生使其得到究竟解脫這才是菩提心中大悲心的究極意義但大家卻不要誤會了以為發菩提心就是什麼事不管只要教人了生死就好對眾生其他方面的痛苦都可以不聞不問我們必須知道為眾生解除一般的痛苦都只是局部的暫時的所以悲心也就行得不徹底菩薩的悲心是要使眾生安住於無餘涅槃這就是百分之百地使眾生離苦但是當環境因緣不具足菩薩只能做八十分七十分甚至只有三十分地使眾生離苦這也是好的而應該去做因為菩薩的教化救度必須視眾生的根性而定屬於大乘根性者則教之以大乘法屬於小乘根性者則教之以小乘法根性既不屬大乘又不屬小乘者則以人天法門來救度他因為這至少是要比眼睜睜地任他苦痛墮落要來得好些

結上所說志意無諂偽是直心所修行無詐是深心住眾生涅槃是悲心此三心具足菩提願才能成就《大乘起信論》在最後談到成就大乘信心主要也就是成就這三心而所修所行仍不外乎布施持戒忍辱精進禪定種種菩薩在這些行中修學若到達了信心成就菩提心也就能夠不再退轉了

佛有時說菩提心偏重於觀察眾生色識五蘊——皆不可得或觀如來藏心勝義菩提心等智慧的悟入有時是從慈悲著眼……但事實上發起真正菩提心是不離上述的三個內容:發大志願——正直心修種種身心方面的功德資糧——深心以及悲心若能圓滿成就這三個條件就可說是真菩薩而非假菩薩了

志意無諂偽所包含的意義有淺有深:人說起話來直直爽爽那是最淺的一層意義不正直邪曲的心也包括了見解不正也就是見解——認識思想離於正道而行於邪道正道主要包括兩個內容:一正念因緣正念法性正念因緣也就是相信因果善惡相信有前生後世等這才能夠說在認識上心地上是正直的若不信有因果有前生後世等對修行自然也就不能相信對於成聖成佛更沒有信心這就是沒有真正徹底的認識因緣與法性是不相離的由於因緣果報在前後自他上有相依待而存在的關係所以正念因緣能深入因緣無性而契入真如法性了解緣起法性一切平等所以說:直心不諂曲其意義是很深的

在菩提心尚未發起之前必須發自內心懇切地修種種善行功德不厭其多若能以為善若渴的精神深怕不能及時行善而受到發自內心力量的驅策不得不這樣做這就是從深心發起另一方面又要修習悲心而了解到凡夫的感情由於一向只把它縮小在私我的範圍內因此構成了一般的『愛見』反而增長了許多煩惱為了長養悲心就必須把心量擴大而達到自他不二的境界

菩提心與大悲心如從高處說自然可以說得更圓滿更好但對於初學者以這些淺近而人人可以學的方法教導卻非常切實使我們的見解不會邪曲卑下相信因果善惡諸法平等之理則能使得心性平直不諂不曲長養我們的悲心則對於其他眾生的苦痛能覺得和自己有切身關係另一方面儘量多多行善而行善並非單是錢財來布施在行住坐臥之間時時處處都可以行善的若能如此學習心願會越來越懇切終至成為自己內心中一個光明的理想崇高的目標而能將自己的心力集中一心一意向這目標前進

下面的偈頌所講的是六波羅蜜多不過這和前面所說過的清淨波羅蜜多是不太一樣的而應該說它是世間波羅蜜多或是遠波羅蜜多——在通往成佛之道上遠遠地成為成佛的資糧在沒有開悟前所要修學的即是這世間波羅蜜多不要看輕這世間波羅蜜多假使連世間的尚不能修如何還能去修出世間的?淺的不肯好好做而專想做高深的那就困難了!

云何行於施 施已心無熱 亦不悕望報 迴向於菩提?所施一切捨 彼施已無悔 趣向菩提道 是不望果報

布施是佛弟子常常在行的只要是捐一個錢供一朵花都可說是布施布施可以分成三種第一種是世間的布施第二種是小乘的布施第三種則是菩薩的布施菩薩的布施是為了將來成佛的功德資糧的布施

「云何行於施」是問要如何來行布施呢?「施已心無熱」是說布施以後心中要不感到熱惱布施通常免不了有這種毛病——在布施後會心中發熱怎麼是發熱呢?譬如到某個寺廟去大家都寫點功德於是礙於情面也就寫了但寫是寫了心中一直感到不舒服這就是熱——捨不得而引起懊惱這樣的錢雖然是布施了但在大乘菩提道說卻沒有用處就世間法來說雖有點福報但這福報卻不得安樂的受用有些人雖然有房產有地產錢財多的是但他卻捨不得吃捨不得穿苦苦惱惱地為財產苦惱了一輩子他所以捨不得享受反而增加苦惱是由於過去雖然布施了但布施後心中熱惱不安因此就感受到這種果報有些沒有錢的人比他要快樂得多這樣的富翁真是不做也罷!

布施即使是出於內心的願意但多數是為了果報而布施希望得到果報又可以分成兩種:一為了現在的果報:譬如現在幫助一個人就希望他將來也能幫助自己這就叫做『悕望報』望現生的報而行施事實上卻是靠不住的因為等到你需要他幫忙時他不見得就一定會幫你的忙若以這樣的心來行布施做功德往往只是自尋煩惱因為眾生的心性是複雜的因緣也是複雜的布施的果報不一定在當前的希望後世的果報——異熟報:做了功德希望來生能夠生到人間做個富翁或者長命百歲或者昇到天上去這都是人天福報人天福報只要你修了布施不必希望也就自然而然地會有功德將來生到人間天上享受福報但這種人天果報不久就會享受完了又失去了到那時還是失望懷著人天福樂的希望去做不能成為成佛的因也就不能向菩提了所以惟有布施而心中不熱惱「不悕望」現前與後世的福「報」進而能「迴向」「菩提」將功德成為成佛資糧才是應該修行的布施

回答中最重要的一句話是「所施一切捨」所施出去的要一切都能捨若記著我在布施我在做功德自然而然地就要望報布施最重要的是要能夠捨若是捨心不能生起布施後一定會感到苦惱所以佛法說因緣遇到了就應隨喜布施不要再生不捨心能發起捨心布施自然就不會感到熱惱了有時候佛教也會說些方便話勸人布施說:佛法就好比是個大銀行你把錢財放在那裡是不會落空的將來還可以如何地一本萬利這種話完全就世間法來說用以鼓勵人布施若在大乘法中那就距離太遠了

大乘法中的菩薩布施先就淺近一點的來說我們應該先想到這錢財那裡是我的?就國家法律來說這錢固然是我的存摺簿上寫的也是我的名字當然算是我的了但事實上這不過是過手而已當我生存在世間時暫時由我保管卻不可能永遠是我的所以菩薩見到有善事可行則行該花的就花不把它看成自己的這就是所施一切捨本不是我的拿出去了也就自然能捨這樣的布施才可說是與成佛了生死有關不過這當然還沒有達到『三輪體空』的境界

「彼施已無悔」若布施之後而感到後悔就不合乎布施的條件了把功德迴向於菩提道是不望果報的而迴向可以分成三種凡是合乎這三種的就是迴「向菩提道」:第一種是所有功德與一切眾生共我做了一件事若是有功德則我願意大家都有分而不說這是我的錢拿在手裡布施出去了這當然是有功德的並非只是鼓勵鼓勵人而已把功德迴向給別人並不表示自己的功德就沒有了或許學過算學的人會說:這就糟了假使功德有一百分分九十九分給別人自己豈不只剩下一分?若是這麼想自然就會感到捨不得但是成佛這件事不是可以這樣計算的能存這樣的心理菩薩的功德也就更大這正是『若與人己愈有』的道理你若是想:我是為了自己才修功德若這功德是為別人的那麼我還做它幹什麼?如此足見你不懂得佛法懂佛法的人是願意把自己的功德迴向一切眾生的第二種是迴向法界此乃由於自己所具有的功德是無二無別的不一定在這裡或是在那裡而法界平等沒有彼此之差別第三種是以此功德做為成佛的資糧此即是迴向菩提具足這三者就可算是大乘的迴向如此一舉一動乃至極微小的功德都可作為成佛的資糧

總之講到布施的功德主要的還是要有捨心沒有捨心功德就只成了表面上的能夠一切捨心中才可以無悔也才會「不望果報」就小乘法而言布施而後能捨是出離世間解脫生死所必須具備的條件何況大乘!

云何住於戒 不生於戒慢 救於毀禁者 大乘無有上?戒是菩提心 空無不起慢 起於大悲心 救諸毀禁者

此處問要如何才能安住於戒中?持戒最主要的是要使心及行為安「住於戒」中而不動若犯了戒即是非住又問:如何才能夠不因為持戒而生起貢高我慢?一個人學佛不論他是在家出家都要持戒當他受戒之後自己能善持禁戒見到別人持戒不清淨不持戒甚或敗壞戒行他便會看不慣越看別人不成樣子就越覺得自己好這就是因戒而起的貢高我慢所以持戒精嚴的人有時候會顯得高不可攀好像別人要親近他都不容易此由於他自己覺得好別人太差的緣故但這種現象就大乘佛法來講並不是件好事所以這裡就問怎樣才能持清淨戒而「不生於戒慢」?不但不起還要「救於毀禁者」對於犯戒者還要救助他幫助他懺悔喚起他的懺悔心而走上懺悔之路即使是犯了重戒不通懺悔者也要引發他的慚愧心教導他多修功德力求補救這才合乎「大乘」戒之精神

後一頌是答覆告訴我們持戒的真義何在一般人總以為持戒有多大的功德將來可以如何如何好完全是出於一套功利觀念做善事得善報在因果上是必然的但專在功利上打算就不合出世的佛法如有人以為吃素來生可以得長壽所以為了得長壽而吃素這不但不符合大乘精神連小乘的境界都談不上所以持戒與布施一樣同樣一件事情由於用心之不同境界與等級可以相差得許多

出於慈悲心持戒大小乘都一樣持戒和儒家的恕道是相似的都是己所不欲勿施於人自己不願被人殺傷打傷因而想到一切眾生莫不如此即使是一個小蟲受到傷害牠不會喊叫但是牠的痛苦我們仍是可以看得出想像得到的我們不應該增加反而要設法減少眾生的痛苦所以要制戒禁止傷害他人這便是出於慈悲心若不以慈悲心而只是為了持戒有多大的功德有多少的好處好處固然是有但絕對不能以此為出發點否則外教徒就可以批評我們認為佛教所提倡的道德只不過是功利觀念而已佛每每說犯戒的人沒有慈悲心如有慈悲心自然而然地也就不會犯戒大乘更進一步地講到菩提心才是真正大戒《大般若經》說:持戒是不起聲聞心緣覺心也即是不失菩提心否則即是犯了大乘戒的根本因為小乘人雖有慈悲心但是其終極目的仍是只為自己了生死求解脫這便是有背於大乘戒之精神

大乘戒是以菩提心為主「戒是菩提心」有菩提心即有菩薩戒所以經上說:發菩提心受菩薩戒者即名菩薩受菩薩戒並非呆板地只是戒本上所說的這只是菩薩戒在實行中的條例持菩薩戒要本著菩提心而從一切實際生活行動中去實踐完成例如受出家戒必須是下定決心發出離心及慈悲心來接受團體的軌範但在受戒時戒師並沒有將戒條逐一宣讀給戒子聽只是舉其中幾條說明然後讓大家回去跟著師父慢慢學習大乘戒也是一樣是以菩提心為根本再來學習其他條例若沒有菩提心也就不成其為菩薩還談什麼菩薩戒呢?所以我們應重視戒的根本——小乘是出離心大乘是菩提心修行人的功德不是依戒的多少來分判高下的有的人僅受持五戒卻因此種下出世善根或大乘善根有的人二百五十戒條條都守得好但是出世善根卻並未成就這是什麼道理呢?雖說五戒是人天善法但若能夠以出世心及菩提心來受持那就是解脫的善根成佛的善根了受持戒要注重根本菩薩戒以具足菩提心為本也就具足了出世的根本

偈頌中問:如何能夠不起戒慢?回答是「空無不起慢」空無也就是空無我而不是有常有我都是由有我而來越是把自己放在主體則慢越高所以這句話說:發菩提心也就是要把我執減少去掉了我執則貢高我慢心也就自然不起了事實上貢高我慢不但對自己不好於整個佛教也不是好現象自己持戒而輕視別人很可能生起爭端分成派別菩薩是要救度眾生的若你自以為好而使眾生都退怯不前或站在對立地位如何還能夠教化眾生呢?一個人慢心生起時慈悲心就減少了慈悲心必須包含著謙虛容忍的美德有戒慢的人雖然在這一生之中把戒持得很好但來世怕難免會孤獨而沒有人緣的此由於自己太高別人就不敢與他接近了因此菩薩必須是「起於大悲心救諸毀禁者」一方面要生起智慧不要由我執而產生戒慢另一方面則是對於眾生須具有悲心若見人犯戒就不客氣地把人呵斥一頓有的人雖也可能就此懺悔但多數總是容易引起反感相反地若能夠以慈悲的真誠心令其感到犯戒的過誤讓他自覺不是然後還能安慰勉勵他眾生自然地就會接受其教化救度了

云何忍眾生 罵詈及呵叱 心終不起瞋 倍增生歡喜?我為眾生醫 療治眾病患 若聞惡言已 不起於瞋恚

此處說的是忍辱波羅蜜當遇到惡人當面或背後罵辱自己時要如何來忍?就像《金剛經》所說:佛過去生中當忍辱仙人時歌利王割截他的身體要謀取他的性命他都還能夠忍受但一位凡夫當受到毆打辱罵毀謗冷言冷語地諷刺儘管語言本身是一句空話但是聽到時心裡還不免會難過脾氣暴躁的人甚而會氣得跳腳在這種情況下我們該如何地來培養忍辱的精神呢?首先我們可以從理上去思考:別人罵我們一句話我們把這句話看作另一種語言那麼對於一句聽不懂的話如何會生起瞋心?或者就將他那句話拿來逐字分析就發現各個字各有他不同的含義並沒有什麼不好那麼把它合起來為什麼要氣惱呢?例如在我的家鄉稱人為老太婆是極不恭敬的但是到了貴州老太婆卻又成為一種尊稱聽者會感到非常高興這可見不同的習俗對語言有不同的詮釋有的人聽到謠言即會說:謠言止於智者時間久了自可證明說我好我並不就是好說我壞我也並非真正就壞如此能夠多想一想也就不會生起瞋恚而終能達到心中無事的地步

本經對菩薩開示另一種降伏瞋恚的方法:「我為眾生醫療治眾病患若聞惡言已不起於瞋恚」現在的情況比起從前已經是好多了從前醫生為人治病常會被病人罵尤其是得了瘋病的更是大吵大鬧所以菩薩若能把眾生當做重病的病人一般也就不會因對他好而他不但不領情反而罵你一頓而大感氣惱了此由於病人為病痛所纏已是昏頭昏腦有些甚而神經失常我們只有同情他並且還要設法救助他有了這樣的觀念也就不會生起瞋恨心了

儒家也教我們當有人對不起自己時就應該自我反省看自己有沒有對不起他人的地方以後就加倍地對他好若他還是依然故我則可見他只不過是一個不懂事的人理會他做什麼?這些都是學大乘佛法者對付呵斥侮辱自己的一些最基本的方法如此瞋心即可漸漸減少乃至不起

云何彼行進? 云何修集行? 云何心無倦 修於菩提行?精進護眾生 護法常勤進 善根悉充足 彼心無疲倦

佛法中所說的精進與平常人的汲汲努力是不同的這是一種向上向善的努力要人離惡行善希望做到諸惡莫作眾善奉行的努力有人將它解釋為純潔的努力

「云何彼行進」如何才能修行精進?「云何修集行」如何才能修集善行?修集即是修習之義精進是推動我們不斷去努力的力量所以精進修集行都是努力於善的目標「云何心無倦」精進的反面即是懈怠現出厭倦心那是一種向後退的力量通常的情況下心願為善的人多為惡的人少但為善時每每生起厭倦心倦心一起便不想再做了精進是要不厭不倦才能修菩提心如六波羅蜜多五根五力七菩提分八聖道分等都要精進去修行迴向為成佛的資糧

後一偈是回答前面所問我們必須「精進護眾生護法常勤進」也就是要精進於愛護眾生精進於護法由此可見菩薩之精進不同於世間法與小乘法是要愛護眾生以佛法去教化眾生並且利益拔度眾生使得他們向善而德性提高所以歸依文裡說『從今日乃至命終護生』即是愛護眾生之意使眾生人類增長利樂減少痛苦這並非只是說幾句好話或布施些東西而主要是要令他向善向上解脫生死圓成菩提

護法在中國是一個普遍的名詞應該是『護持正法』之義而並非護持某幾位出家人的法事實上沒有比好好地修學佛法依教奉行表現出佛教徒應有的精神及風度是更好的護法了!不論出家人在家人都能好好地實行佛法姑不論其所能做到的程度高下社會上一般人對於佛法的觀念就會變好自然也就有利於佛法的存在而使佛法得以發揚光大但是當遇到了特殊情況有人要破壞三寶毀滅佛法佛弟子便要把它當成是自己的責任努力護持正法於不墮這若是沒有精進力量是不能成辦的

有時我們要愛護眾生眾生卻不接受好意甚或好心不得好報這往往是使得我們退心的因緣有許多護法往往因為見到眾生的難度難化便生起了還是先求自度的心如此菩提心便漸次退沒終而退到小乘的境界中去所以護法並不是件容易的事需要花出相當的時間精神以及力量因此佛法的精進需從護眾生護正法做起但這要如何才不會厭倦?答案是「善根悉充足彼心無疲倦」必須是善根充足了這才不會有厭倦心

許多人往往一下子起勁得很一下子就將它放下再也不聞不問了當知一曝十寒是沒有用的真正的精進是將目標肯定後就一直做去不退能夠鄭重其事自然也就是精進那應該是龜兔賽跑之中那隻烏龜所表現出來的一種毅力所以說到精進一方面不可太緊張太緊張就不能持久不要一下子想要立刻完成大理想當身體荷負不了時也不要勉強去做否則容易僨事但另一方面又不能夠懈怠所以說善根悉充足彼心無疲倦不厭倦就是精進佛在世時諸弟子們見佛聽法修行無厭即是精進的表現例如有些人初學靜坐時往往想一坐便是很長的一段時間但往往坐過幾次便不再感到興趣誦經也是一樣一下子誦得太多幾天後也就不想再誦了所以不論是靜坐誦經最好能自始至終保持興味否則一旦厭倦心生也就不想再繼續下去了因此菩薩對決定要精進努力之事還是先要有一番了解才好

云何修正念 勇健勝進行? 云何修禪定 心無有馳散?無有馳想念 慧無有諂偽 以方便行禪 彼心無馳散

初學禪定者先要知道修禪定的種種方便「云何修正念」正念的念是繫念要在一個境界上去念並非隨便地在心裡想一下這是修定的惟一方法譬如我們念佛必須是聽人說或是見過佛像於是此念在心中一直現起不忘若是忘了這念頭失去了即是失念所以修定的主要方便是修念不修念即不能得定因念而得一心不亂即是禪定

該如何來修正念然後使得「心無有馳散」?禪定一詞在此可以說是屬於一種通泛的用法本來禪與定是各有其含義必須修定達到了某種境界得到了那種經驗才是得到了禪定但不論禪或定最主要的是要使得念不散亂我們的念頭就好像一隻好活動的小狗你用繩子將牠拴在樹上牠就會在那裡不停地東跑西跑直到跑不動了就躺下來睡覺眾生的心念也是如此除非是睡眠狀態之中否則要不東想西想是很難的佛法有個方便讓人想但不是亂想只是繫念一境如此心就不會東跑西跑了

這部經裡佛沒有告訴我們靜坐時身體呼吸該如何注意也沒有說修念佛觀或不淨觀只告訴我們最根本的原則:「無有馳想念慧無有諂偽」無有馳想念是正念慧無有諂偽是正知一個人的念頭往這裡想想那裡想想這便是馳想念能夠使心心念念不東西馳散即是修念使心念不馳散的方便很多甚至外道也有很多方法所以就佛法而言『定』是一種方便而並非是最高目標我們常聽到許多善友訴苦認為他們念佛靜坐時妄念太多事實上眾生莫不都是妄想分別修行時自然也就難免妄念紛飛了要將心念於一境並非是說了即可做到的首先讓心來照顧念最初或許是念跑走了還不曉得當發現時不必緊張先讓它回到老地方再注意看住它久之慢慢地有了進步它還沒有跑遠就能把它抓回來而後當它正準備跑開時就立刻可以將它止住而終於能夠將此念定下來正念正知就好比是兩個看門人看守住我們的心識使壞人不得其門而入不散亂是正念散亂了立刻警覺知道是正知能正念正知心就能安定『慧無有諂偽』的慧並非指通達真理的智慧而是沒有諂曲沒有虛偽了知自己心念的智慧

「以方便行禪彼心無馳散」佛法之中修各種功德都有其方便譬如修定入定住定出定方便都各自不同一個人若不曉得而冒然去行容易發生問題所以要以方便行禪使心安定下來安定後出定也是要有方便當然初學靜坐的心不安定就和普通人坐在椅子上一樣說站起來就站起來不會發生問題但若真的定下來後起定就不可隨便了心無馳散方可成就禪定所以禪定最主要的是正知正念再加上修定的方便無此想要把心靜下來都做不到更遑論其他

云何得智慧? 云何見正直? 云何作決定? 云何分別法?修聞增智慧 本習正直心 決定行法施 隨義而修行

六波羅蜜多的前五波羅蜜多已經說了最後說到智慧波羅蜜多此處的「智慧」即是般若真般若必須由證悟而來學佛而求開悟要如何才能達到呢?必須要具備一些因緣條件「云何見正直」如何才能使見解正直?得般若前先要有正見佛法中所說的見是指很深刻的了解所以是一種堅定堅固的見解佛法的『見』常用於不好的地方如邪見身見我見等所以常勸人不要起見但事實上『見』不一定是壞的正見就是好的見佛在鹿野苑初轉法輪時說八正道即首標正見一個人若見解偏頗顛倒錯誤就好像是眼睛模糊路都看不清楚東摸西摸地不知道會走到那裡去所以要得般若必須先得正見沒有正見即使修行也會發生毛病的

「云何作決定」決定即抉擇之義也即是七覺支之中的擇法覺支一種去污留淨的選擇「云何分別法」該如何地於法生起分別?這句話或許令人聽來頗不順耳我們常說不要妄想分別如何還要作意去分別?但事實上佛法是有分別的阿育王時代曾有一次大會大眾中起了小爭執阿育王去請問耆老目犍連子帝須就告以:佛法是以分別說為中心的證悟了的般若我們稱之為實相般若這實相般若在佛法中又被稱為無分別智離去一切分別戲論但無分別智是從何而來?真正的般若又必須是從觀照般若而來觀照即是觀察分別抉擇尋求之義這並非是完全沒有標準的分別而是要於一切法中觀察分別抉擇尋求其究竟真理?所以無分別智必須得於分別智此即是修慧與思慧之過程而此二者卻又是從聞慧(即文字般若)得到如此教與證悟方能連成一貫

般若由修而得修由思得思由聞得由聞修入三摩地而得到現證三摩地是真正的智慧所以歸根結底智慧由多聞來欲得智慧就要多多聽聞看經研究聽講經聽開示所以說:「修聞增(長)智慧」但禪宗幾乎不走這條路子認為聽聞經教會障礙開悟常引用《楞嚴經》中阿難雖然多聞但是遇到摩登伽女仍不免受惑的故事但事實上這並非不應該多聞而是聞的成分過多修證的成分不足若多聞是病佛就不應該說法了所以我們應該有所認識真正的智慧並非只是聽一聽即可的不聽聞而要想得到智慧恐怕是沒有那回事的龍樹菩薩說:井裡有水若我們拿根繩子吊了水桶放下去即可汲出水來就好比我們現在必須假借水管馬達方可抽出地下水否則即使乾渴而死地下有水我們仍是吃不到所以我們不能說只要有水就好其他東西是無用的千經萬論沒有說過不需要經過聽聞即可開悟的我們現在的毛病是聽而不修每部經都是教人修行譬如《阿彌陀經》即開示我們念佛法門由於我們不照著去做以致於聽與修變成了兩回事

西藏宗喀巴大師所創的黃教有一個特色即是以一切經論為教授一切經中所教的皆是修行方法離此而想另外去找方法是錯誤的其實古代禪師每天用功都還是要聽開示的和尚不是執事的名稱而要在上堂或晚間用功時為大家開示的這不過從師長直接學習修行方法而不從經論去博學而已如一切不聞大家如何能知道修行?方法不懂自然也不會用功了所以大原則的說學佛法不從聽聞下手是不可能的如連阿彌陀佛都不曉得他怎麼會念佛?只有聽聞不去實行就好比有病不肯吃藥才會被人詬病

「本習正直心」就是說『見』要正直我們的思想前生的薰習(還有現在的社會思想)給我們很大的影響一個人的思想若一向歪曲不正他的見解就很難正直現在說一個比喻:由於我是中國人說佛法時便很容易地將佛法與中國的固有傳統思想配合起來日本人一向崇尚神道教由於先已有了這種思想所以談到佛法很自然地就會表露出神佛合一的見解我們的前生如一直都是修學外道有人說佛法我們或許就不想聽或者把自己原有的一套與它配合起來這過去的見解與思想的影響必須將它改正過來但過去的錯誤卻往往又影響我們現在的見解所以對『云何見正直』的問題回答是「本習正直心」若是過去所薰習的見解正直現在即易得正確的見解所以在釋迦牟尼佛的時代有許多外道來聽佛說法佛在度化他們時所感到困難的是他們長遠以來一直是學習外道思想要求希望見解都是不相同的所以很難瞭解佛法一個人見解很強如本來信奉耶穌教後來即使改信佛教思想上往往不知不覺還會歸到神教上去所以說:要本習正直心過去的我們是來不及修改了但我們現在的思想見解卻會影響到以後所以我們現在要趁早建立起正見而不要把佛教的思想搞得神佛不分否則不但現在對於佛法的見解不清楚來生也仍是不清楚

不正有兩種:一是不信因果善惡邪知邪見二是偏事廢理或偏理廢事久而久之則成了習慣所以談到正見我們必須知道前生可以影響今生今生又可以影響來生要注意使其正確否則到頭來連佛教是怎麼回事都弄不清楚

問到:云何作決定?回答是「決定行法施」經過了正確了解佛法大小乘的區分做了抉擇之後而後行法施此處即表示了若自己還沒有了解還沒有經過抉擇而有正確的見解不要把不正確的法傳給別人應該是自己肯定無疑才可或多或少地隨緣行法布施

問:云何分別法?回答說「隨義而修行」就是要分別法義而修行對於佛說經教所有的意義要經過分別才能了解其目的則是在於修行所以佛法裡應該沒有為研究而研究這回事看經聽聞是文字上的分別了解放到修行上則是觀行上的分別修智慧可分為兩大類一是修世間慧這並不能幫助我們降伏或退除煩惱二是修出世間慧可以幫助我們降伏煩惱增長信心得以解脫生死但這也是有分別的如修不淨觀數息觀或是念佛觀都是由分別觀察開始而達到成就這些都是假想觀而真正般若則是觀一切法空無自性不生不滅由分別到無分別終而得到般若

所以分別並非是由於喜歡分別其目的是以此做為修行的藍本就好比在地圖上先把路看好了才能夠一站一站地走下去否則一跑出大門便會不知去向所以要隨義而修行隨分別義而後修行

以上是將六波羅蜜多簡單地說過而智波羅蜜多之中的修聞增智慧的聞本經以另一偈頌來說

云何彼求聞? 云何得多聞? 云何聞而說? 大人云何去?彼恭敬故聽 習近多聞者 說不為財利 大人如是去

我們一方面要聽聞佛法一方面還要說給人聽第四句的『大人云何去』大人指的是菩薩即是行問菩薩該如何來做這件事?

「云何彼求聞」?要如何去求聽聞呢?「彼恭敬故聽」要以恭敬心來聽又問「云何得多聞」?如何才可以成就多聞呢?「習近多聞者」必須要親近多聞之人親近多聞之人必要以恭敬信仰之心沒有具備這兩個條件便不易達到多聞多聞之人最好他本身是有修持的對於他所傳授的法門有實際經驗的若沒有修持經驗至少對於理論方面必須要有明確的瞭解親近他才可以得到利益若是所親近的人本身對於佛法沒有多大的了解那麼任由他說些給自己聽豈能成就正見多聞呢?

佛法無量無邊有些只提倡某一個法門這究竟是好或不好呢?好處是他可以做得嚴格做得精但缺點卻是容易因此而產生偏差對於其他法門不曉得或反生障礙了所以一個多聞者並非是指他博學到如何程度至少他應該是對佛法有正確而全面的認識

佛經之中有很多是說到修行的方法由於經中的說法具有適應性容易增長人的信仰而義理卻含蓄而並不清晰所以一部經若分別由三位法師來講其內容可能相差得很遠故西藏人認為佛經好像是和了水的麵粉可以一下子把它拉成長形也可把它壓成圓形同樣一部《金剛經》研究唯識者可從那裡講到遍計執與依他起學天臺者又可將它與即空即假即中的道理相呼應這是一種普遍的現象所以同樣的經文可以有許多不同的見解比方說到空智慧先不去談論它的道理而要看事實若是真能解空修行於空並且積極地修善行那是好的如當他解空修空以後漸漸地對於一切善事都馬虎了那其中必然有問題他的見解一定是有錯誤的越努力修習為法為人修集善行能更為積極這才顯出他的空慧是正確的若只會講得高妙到後來變得是非善惡也都混淆不清的話他在見解上決定是有了問題

談到經論經的意義含蓄往往可以作多種解釋而論的意義卻是一定的很明確的所以一部經不能但就唯識或空宗的立場來說明各宗都可以自宗的論義去說明它一位多聞者他是否能說得恰當是另一個問題但是由於他有明確的見解我們親近他也就比較不致於模糊不明但是不論我們是親近善知識或是以研讀經論為主必須出以恭敬心有恭敬心則容易引生信心如此方可接受佛法若沒有了恭敬心則儘管去聽聞總是不容易信受奉行這好比一塊堅硬的石頭想在上面彫刻是一件不容易的事了若出以恭敬心信心則不論是善知識的開示或是諸大菩薩在論典之中所說都能夠謙虛地接受所以說:彼恭敬故聽

佛在世時佛弟子只要從佛那裡聽聞即可但是佛涅槃之後便無法從佛聽聞了龍樹菩薩說到眾生可以從三個地方聽聞佛法:一從佛聽聞從佛弟子聽聞由經論之中得見就和聽佛說法相似所以閱讀經論等於聽法也要出以恭敬心許多佛書封面上都錄有印光大師的警語:『讀者必須生感恩心作難遭想淨手潔案主敬存誠如面佛天如臨師保則無邊利益自可親得若肆無忌憚任意褻瀆及固執管見妄生毀謗則罪過彌天苦報無盡』這就是勸人恭敬的警語

有恭敬心才能夠全神貫注所見聞得來的話語才能在心底產生作用近代因為書本得來容易所以斜躺著看的也有臥著看的也有不以恭敬心看經則內心中就像是有堅固的東西在那裡不能深入不容易引生佛法的作用所以有些人對佛法聽聞得多了也多少能夠瞭解它但是在他內心中卻從來沒有發生過作用佛法也就感化不了他與他無關得不到佛法的利益假使一個人是有信心恭敬心的那就是幾句話也可直接深入到他的心底使得他的思想與生活產生變化所以親近多聞者其中也包括了諸大菩薩在論典之中所開示的為我們指出了修行瞭解佛法之道路

「云何聞而說?大人云何去?」答以「說不為財利大人如是去」我們對於義理之了解聽與閱讀的幫助固然很大但是講說的幫助則更大所以聞修慧在古代叫做『十法行』除了自己聽聞讀誦修持之外還包括了『為他說』這不但是利益他人也是增長聞慧的以世俗的話來說即是教學相長一方面是行布施一方面也是為自己增長知見但說法是不能夠以求財利為目的在大乘顯教中顯然是沒有以財利為前提的密宗常有弟子來求法師長先要求供養沒有供養就不肯傳法這回事我想這並非是師長貪財目的是要弟子修布施尊重佛法吧!我們也常遇到說法之後弟子供養法師的事但是一位說法者卻絕不可為供養才說法從前大陸上在講經期間常常有設祿位等辦法這就是中國佛法衰敗的一面供養應該是信徒自身發心修功德而切不可將說法與布施二者混為一談

釋迦佛的時代出家人外出托鉢化食有時會遇到在家人不肯供養於是出家人便說微妙的佛法給他聽在家人往往便因此而發心供養在這種情形下出家人是拒絕接受的要布施等以後再來因為不是為了吃而說法說法是出家人的分內之事因此聽法的人也不要存有聽聞佛法便要供養的心理這應該視自己的情況而定有能力則供養能力不足心生隨喜也就可以了無論那一種宗教若是以賺錢為目的即使一時興旺也必然衰敗無疑甚而進到毀滅的地步

這樣學般若波羅蜜多的必須以恭敬心多聞多聞後要肯為人說不計功利依佛法的因果說:我為人說法令人增長智慧那麼我自然也可得到增長智慧的果報或在今生或在來生「大人如是去」就是說:菩薩——大人是如此學一天天這樣行去終有一天能得到大智慧

云何彼行慈? 云何行大悲 喜捨悉成就? 云何住梵道?慈心悉平等 大悲無疲倦 隨喜名為喜 是能至梵道

說了六波羅蜜多接著說四無量心叫四梵住這是共世間法修了四無量心可以上升梵天故稱「梵道」

本為清淨之意四禪天都可稱為梵天因為那裡已經離去了五欲及男女的色欲以世間心修四無量心可以達到四禪天四無量心是定法定有四禪八定四禪加上四無色定是為八定也有以八定加上四無量心合稱為十二甘露(涅槃解脫)門修此可以引發真正的智慧而得涅槃解脫

經論都談到了四無量心的修法但不外是以『定』為基礎有一心不亂的定然後才能成就這四無量心修無量心是由原來的小範圍如父母子女兄弟擴大到遍世間的慈悲心所以叫做無量捨四無量心修成後自然無瞋無恨所以梵天——自稱創造世間為人類之父的宗教說神是愛是有相當意義的

後一頌解釋四無量心是與樂之意沒有快樂的眾生要給予他快樂希望別人得到安樂的心理即是慈心「慈心悉平等」平等即是捨心因為眾生有好有壞他們對人的態度也各有不同但自己卻要以平等心也即以捨心來對待他們此處的捨與布施之捨是不同的佛法中捨有二義:一為施捨之捨二為平等之捨所以修定之中的捨是平等之捨

「大悲」乃拔苦之義見眾生痛苦以同情心設法拔除他的痛苦而沒有「疲倦」之感「隨喜名為喜」見到別人有好事則心中為他歡喜眾生的心大多習慣於對人的障礙嫉妒即使與自己毫不相干見別人得到好處心中還是會不高興有的還要設法去障礙別人的好事這種習氣太強了所以不容易生起隨喜心隨喜應該是不論就世間或出世間法見人得到了好處都要為他歡喜我們隨喜當然是好事方可隨喜若見人為惡便不可隨喜了

因此四無量心雖然分成四類但其中仍有它們的共通之處即是出於對人的同情能夠將自己內心的障礙嫉妒瞋恨之心都慢慢地消除去掉與世間法的仁也是大致相近的希望別人得到快樂這是慈別人痛苦希望能為他減除是悲當然自己是否有能力做到這是另一回事但必須要先有這樣的存心才好別人得到了好處則為他歡喜這是喜以平等心對待一切眾生這是捨一個人若不能以平等心對待人往往就會產生偏見對事情不是看得太好就是太壞這都是不恰當的

小乘法認為這四無量心都是世俗法所以慈是不能與真理或證悟相應的但大乘法卻不然了《阿含經》上說到三解脫門是空無相無願解脫但也有經中加無量心解脫而成了四解脫門無量心是能與解脫相應的有四無量心則他的私我心越小慈悲心也就越大到後來便能達到無自無他一切平等與真理相應的境界

大乘法要修苦行難行但在菩薩了知一切法皆空不可得中卻要生起慈悲心把一切眾生看成是如父如母如兄如弟如子如女……與自己親屬一般才能在其中生起慈捨之心而不覺其苦這才不致於一方面利益眾生一方面卻不斷地叫苦如以利益眾生為苦那是要失壞菩提心的所以菩薩難行能行而絕不看成是難的能以智慧照見一切法空而發起無緣大悲見眾生在空法中迷妄顛倒因此而感受種種苦難因此菩薩的悲心是與空相應的將一切眾生看成與自己是最密切息息相關的人物便能夠奉行四無量心了

若不能以「空」來通達慈四無量心便很難修行即使修成了也只是世間的仁心普洽愛人如己而已是不能得解脫的所以菩薩要悲智均衡所行要與般若相應這才是大乘的慈超乎世間法之上同樣的如沒有慈捨心也除掉了菩薩的大行大願而單只留下一個『空』的體悟那就根本不是大乘佛法只能算是小乘而已講大乘空的把空性看成是最高境界但事實上空若不能與慈捨相應的話空是與小乘法一樣的因此大乘經典除了強調不可忘失菩提心與行六波羅蜜多之外還重視四無量心的修學

云何得見佛 見已生信心? 云何彼聞法? 云何除斷疑?修行念於佛 得見世導師 信心得具足 聞法已無疑

見佛聞法是學大乘法之中最重要者因為如能見佛聞法便能夠日日進步所以不論修行何種法門都希望能見佛聞法生生世世就不會再退墮了但是要如何方能夠「見佛」呢?「修行念於佛得見世導師」這是說要見佛就要念佛如念南無阿彌陀佛即能往生極樂世界見阿彌陀佛念藥師佛便可往生東方淨土見藥師佛念彌勒佛即是往生兜率求見彌勒佛想要見佛一定要念佛這是沒有問題的在中國一向所沿用的是稱名念佛的方法但念佛的重點是要將佛號放在心底使其不斷地現起由於眾生的心念太容易馳散所以就用口裡稱名耳聽的方法這和密宗的身意三密相應原理是一樣的以口稱名念佛是可以的由於初學者心念容易散亂所以教他拿數珠念佛這也是一種方便

念佛如何可以見佛?如阿彌陀佛憑他的大願可以來接引眾生從一般來說眾生雖然煩惱多惡業多但過去生中曾與佛菩薩結過緣的也很多現在專心念佛不但是在心識之中不斷熏習了善念過去生中的善根也可由此熏發而顯現所以念佛必可見佛要見佛必須念佛導師即是佛由於佛是人天——世間的導師能夠引導眾生走上菩提正路達到成佛的境界

「信心得具足聞法已無疑」:能見佛自然就能從佛聞法聞法時若是信心具足便可以沒有疑惑一位善疑的人怕連芝麻般的小事都不能肯定若是存有不信的心則問題更大人與人之間是講感情的若某人向來對自己感情好那麼他說什麼話都容易接受若對一個人沒有信心帶有成見則同樣的話無論他說得再好都很難接受

佛法所說的信不只是一股狂熱的信仰或者是盲目的信仰若對佛法一點了解都沒有如何能生起正信?所以要有謙虛的精神有同情與好感如此方能分析了解認識佛法的真正好處而虔誠的接受

所以聽聞佛法必須出以信心能夠謙虛地承認自己有許多不對的有許多不知道的事這才能夠容受別人的見解而後接受它想生生世世見佛必須以信心念佛若能不離於佛則自然能聽佛說法了以信心聽法則能生長出菩提心才能得到佛法的利益

云何福莊嚴? 云何智莊嚴? 若定及與慧 彼云何莊嚴?莊嚴福無厭 學問莊嚴智 心寂名為定 知法名為智

前面說了助菩提法的下手處淺近處以及如何念佛見佛現在講福德與智慧的問題

此處偈中先問了福德與智慧復問定與智慧這都是學大乘者所應具足之內容菩薩修行最主要者有二:一福德莊嚴智慧莊嚴莊嚴二字有多種意思我們將佛殿裝飾得華麗堂皇這是莊嚴在印度出戰時身披盔甲戰袍也叫莊嚴而另一層意思有『資糧』之義我們到很遠的地方去準備沿途所需之物品也是莊嚴所以福慧莊嚴亦可名為福慧資糧以此做為修行之內容

有些人是有福無智福報相當的大尤其在天界福報更大在現實生活中我們可以見到有的人福報大世間學問也相當好但是佛法上稱之為世俗智慧因為世間智是有盡的不論有多少到頭來終會化成烏有小乘人則專重智慧心心念念於開悟了生死得解脫阿羅漢之中也有福報相當大的但是他們並不修福報所以小乘的修行重視戒卻沒有布施這一項因此有證了阿羅漢果者也是不免生活艱苦或是生了病連藥也得不到的我常聽人說只要好好修行自然有人供養但事實上並不如此生死已了的阿羅漢也有得不到飯吃的時候這便是福報不夠的緣故

大乘的特質是重視福慧雙修所以菩薩相都是莊嚴圓滿沒有貧苦的樣子成佛之後不但有法身而且有圓滿報身這是由無邊功德所莊嚴的所以大乘佛法最主要的內容一為修福一為修慧

尚未深入瞭解大乘佛法的人多半由修福開始而佛法學久了則往往又偏重於修慧其實大乘法應該是二者雙修否則便不具足菩薩的氣魄與風度故問:「云何福莊嚴?云何智莊嚴?」答覆以「莊嚴福無厭學問莊嚴智」是滿足之義譬如一個人能將事業越做越大或是錢越賺越多但若一旦有了自滿的心理則不是淪於懈怠便是追求享受走上了退步的路菩薩在大乘法的修學福德過程中若感到自滿則不能夠有所進步不進則退是很自然的事情所以修福報不應該有滿足的觀念應該想到現生的所以好——身相圓滿健康富足權位眷屬美滿等是由於前生修福而來因此在有福報的時候不論是有地位或是金錢都應該為自己積福不要任意浪費防止將福報用到不相干之處則自然不會走下坡路了應該想到既然目前有這樣的福報是來自前生所修那今生更應該好好廣修福德而應該有不滿現實要求增進的觀念不僅自己要廣修布施等見到別人布施也應該隨喜若能今生培養福報來生必然有更好的環境及因緣譬如現生多幫助人多接引人多布施於人等都可以增長自己的福報種下善因來生自然可得善報所以一個人有了福報卻不可因福報而走錯了路固然這福報是屬於他自己的我們不能說福報不好而應該說不可將福報錯用福報能好好利用則是越用越好這是大小乘的不同之處:小乘人有時覺得有錢的煩惱多於是便將錢倒入海中免得麻煩依大乘說我們應藉此錢財做更多的善事所以大乘佛法對於福報不但是無有厭足並且還要設法增進福報高深的尚且要與般若相應因此福報是越多越好廣大到成就圓滿的報身

我們的智慧從何而來呢?前面已說過般若由多聞——學問而得有些信行人學佛不一定要廣學多聞平常只是聽師父講些開示就照著去行不多研經論由於他信心具足精進修習也能開悟得智慧的另一種法行人將佛法說給他聽他還要更深入地去研究思考這便是由學問入手既然二者同樣可以開悟其中究竟有何不同?如有人要到某個地方去他坐上車子由別人將他送到目的地因此儘管他到達了但是他對於沿路的風光卻是不甚熟悉因此他引導別人的能力也就差了這如信行人佛法中稱之為鈍根另一類人在他起程往某地之前先要將沿途的地理環境風俗人情等打聽得相當熟悉了才起程前行因此他不但能夠自己到達目的地也能接引教導許多人使大家都到達目的地這便如法行人佛法中稱之為利根原則上菩薩是法行人不是急求解脫而願長劫修行所以說學問莊嚴智從前大乘佛法盛行的時代如玄奘大師到印度時的那爛陀寺以及他回國後國內的幾所大寺裡每天都是講經說法無分大小乘或說修行軌則或說戒律等佛法可以說是盛極一時

就福報與智慧二者簡單說來求福報應該是沒有滿足的時候而對於現有的福報不可浪費並且要設法多多培養一個有福報的人不但生活不成問題並且無論他走到那裡都與眾生有緣別人都願意幫助他如此不論他自己修行或是度化他人都是一件容易的事反之一位沒有福報的人除了必須為生活苦惱外走到那裡都與眾生無緣並且也遇不到善知識不但無法度眾生甚至想自己修行都不容易開悟則是更困難的事所以大乘法是尊重福德的

接著又問:「若定及與慧彼云何莊嚴?」則答以「心寂名為定知法名為智」不論小乘的定或是大乘的禪波羅蜜多般若波羅蜜多真正修行求開悟者皆是不離於此二者定與慧是有嚴格定義的應將此二者的定義略予解說由於平常人容易將定誤解為慧前面我們說到禪要有正知正念一心不亂是將心安定下來而並非蒙昧那是一種非常安靜的心境在安靜中的心境是非常明白的平常眾生的心清楚明白了會陷於散亂掉舉了一旦安定下來便會昏沉睡眠這都不是定定是一種修行訓練自己將心安置寂然不動而卻又明了

有些人稍微得到一點定的境界心境朗然清澈他便以為這就是慧了不知道任何一種定內心應該都是明明白白的有些通俗的說法認為心靜便是定明白便是慧這是不大正確的慧是由修習止觀而來所以我們應該說修止或修觀止成就得定觀成就得慧以修止達到定是心無二用將心制於一境如此方可得到寂然不動所以說心寂名為定這裡的寂並非涅槃寂滅而是非常地安靜明朗

智與慧皆須由知法而來所謂知法就小乘而言是知苦或者是知十二因緣大乘法則是當知一切法空性所以定慧之定義不同實際上是由於其修行方法之不同而來不是因境而不同現在舉個例子說明:剛才我們說到的四諦其中的滅諦是慧所悟入的但我們將心止於滅諦或是將心止於一切法空性從心安定不動的意義上說這仍是定所以彌勒菩薩說定與慧或是有分別影像或是無分別影像有分別影像即是有對象的有分別如將心念專繫於觀想佛像這是有分別影像得定是定觀察是(假想)慧無分別影像即一切法空性離於一切名相因此而將其心安定是定因觀而悟入是慧知有分別無分別由觀法性而證知便是勝義慧所以一個人本有的知與從觀照而得的知其作用是不同的

初學者便是由此下手久而久之方能夠止觀雙運定慧均等由於止觀方法之不同所以「知法名為智」的境界自然與定也大不相同了

云何彼行處? 居住止何相? 彼行處云何? 彼云何修行?彼行法空處 捨是彼岸句 彼行住四禪 修行脫眾生

此處問了四個問題接著便是這四個問題的回答第一句的「云何彼行處」與第三句的「彼行處云何」看來似乎沒有什麼不同但事實上卻是不大相同的前一個『行處』指所行之處問行在什麼處後一個『行處』是指修行所安住所以二者並不相同

行菩薩法應該行於何處?「彼行法空處」即一切法空是菩薩之行處我們的心行於某一境界即是心行法空是一切法無自性空而這須由了知一切法如幻如化而得知所以《金剛經》上所說到的種種不可得一切皆由因緣和合而成如幻生滅所以生無來處滅無去處要說沒有卻是現成地活生生地呈現在眼前但是認真地追究起來卻又一點實體也不可得就一個學大乘法的人而言證悟法空是最高的境界但在證悟以前要深刻的了解空性不但要了解並且要在心裡起觀想在心中推求一切法的實性不可得現起一切法空性的境義這就是說在證悟之前必要先能夠了解空理由信解空理而後修觀勝解空理最後乃能證悟若執持世間之見解執諸法以為實有便不能通達大乘法之真義因為大乘法的根本是一切法本不生這譬如眾生有眼病所見到的種種事物都是顛倒歪曲而不正確的為了能夠正確地修學便必須先將自己的毛病一點一點地除去然後才能見到一切法的本相

所以一切法空必須由證悟方能得到未證悟的只是口說而並不實際知道因此要經聞修慧的歷程:聞慧是由聽聞而後了解佛法思慧是思惟修慧則必與定相應由修觀而後深入才能進入法空性的證悟所以修學大乘應該是無時無刻不在修學之中從聞而思從思而修從修而證無時不行在法空的境界之中

證悟不是廉價的突然得到的在證悟之前在思慧修慧階段就先有些類似的經驗這雖然不是真正地證悟到法空性但是也有一種相似的境界有了這種空性的勝解不論是布施持戒或是做其他種種事情內心總會不離於那種勝解空法之中菩薩的修行即是在這樣的情形下越來越向上而深刻彼行法空處便是這樣的情形我們看了《般若經》便能了解這個問題那是任何情況事物都不離一切皆空的心行

接著問到「居住止何相」?是問居住處回答是「捨是彼岸句」梵文中的『句』字與軌跡的跡字意思相近所以可把它當做『軌則』來解釋彼岸即是指六波羅蜜多所以此地之彼岸句即以六波羅蜜多為其修行之軌則亦是以此為居住處此經在這裡有個捨字但另一譯本上則無此字就全體看來此處的捨字是不必要的

問「彼行處云何」?答以「彼行住四禪」即是時常安住於四禪之中我們必須知道四禪中最主要的是第四禪許多殊勝的功德都在這第四禪發現的我們切不可將此處的禪與禪宗的禪混為一談四禪的禪本為靜慮之義其中是定慧兼有的但此處的慧是欣上厭下的觀慧不是通向法空之慧在這四禪中定與智是互相均等的所以也就容易啟發真正的智慧了脫生死

修行四禪之定在尚未到達初禪而即將到達時必須先經歷一個境界這便是未到地定這時已經是得定了就定法來說已經是靠近初禪的邊緣了這好比是我們從鄉下到城裡去起先路途上是一片荒涼的景色然後慢慢地開始熱鬧起來漸漸有了店舖於是我們便知道是靠近了城市但仍未真正的到達得到了未到地定後再向上一步便到達了初禪不過四禪的修行有幾點是必須要注意的:得到定後必須要能夠捨掉若一直耽著於禪悅之中便不容易進步有的甚至還會退失所以得定後必須作這樣的觀察知道這定中仍有許多缺陷仍然是不徹底的應該設法求更進一步有了如此的認識才能夠捨初禪而進入二禪而後三禪四禪現在的世界真正修行得定的人似乎不多這不是說修行的人少有些人的修行經驗也是相當不錯的但要得到四禪的境界卻又並不容易因為四禪之修行必須要受持戒法也就是必須離欲即使想得到初禪也必須要『離欲惡不善法』《雜阿含經》卷33(CBETA, T02, no. 99, p. 239, a19)對於世間的五欲之樂不可貪求種種吃衣著或其他享樂也必須要捨棄名利更是不可貪戀否則心在欲念上轉無法到達初禪的境界第二不但要能夠離欲還要遠離惡不善法遠離欲界的貪痴的煩惱因為人的內心若生起粗重的或相續的煩惱混亂衝動便不可能安靜下來所以真正修習定法的除了對五欲樂不要去貪求外內心還必須要保持相當的寧靜平淡不隨便就衝動緊張如此修去方可能得到成就四禪之修行是共世間的一般世間的人都是注重貪求向外追求總覺得外面的東西才是好的但是修禪定的人則會感到外面的東西並沒有什麼意思好的全在他自心之中有了這樣的信念於是他對於外面的一切能生出厭離之心能將心向內安住一切功德便由靜中顯發出來經過初二禪而到達三禪其輕安與快樂世間沒有任何一種快樂可以與之相比擬假使我們對定沒有這些觀念不捨向外的馳求五欲想要如何安定得到如何的境界根本就是不可能的事

關於四禪之修行其中內容很多大致可分成下列幾點:真正得到了初禪還是有尋伺分別的但它已得到離開了欲界五欲之樂的一種喜樂二禪的尋伺分別已無是一種更安靜的狀態離去了世間的分別而得更安寧的喜樂到三禪連使情緒稍有激動的喜樂感受都沒有了身心完全是一種平靜的安樂拿喜樂來說這是世間最殊勝的樂到了四禪連這些最寧靜的樂都已完全沒有而是一種最為平衡的內心狀態這幾點是我們學佛者所不可不知的尤其是年輕健康的同道們內心的信心很強若能夠了解禪定的內容便可以覺悟到世間喜樂之不值得貪求而修習禪定的話不但容易得到定的經驗更能從禪定的內心喜樂與相信真正徹悟的正覺的微妙法樂

菩薩修習禪定有多種目的有些是藉禪定來啟發智慧此由於真實的智慧要從禪定中引發的另一目的是藉此來引發神通小乘的阿羅漢並非都是有神通的從《阿含經》裡我們便可得知許多阿羅漢都是並沒有神通的有些人誤解為:只要修行開悟就可以得到神通這是一種錯誤的觀念因為有的雖然定力淺但智慧卻很深因此雖沒有神通卻能將煩惱斷盡了脫生死名為慧解脫阿羅漢由於他定力較淺不能從根本禪引發神通得神通一定要修得四根本禪方可

所以得神通於菩薩而言是重要的譬如菩薩若有他心通便能立即了解他人的煩惱為人點破很快地就能令人起信或者是他人有什麼病痛能夠立即為人解決菩薩有了神通弘法的力量就大多了!能適應眾生的根機為他們說法這便是禪定的妙用一般觀念中的『以定發慧』是以為修禪定便能產生智慧但事實上應該是以禪定做基礎然後在定中修智慧這才能產生真正的智慧至於有禪定便有神通的觀念也是不正確的在印度也是先要有根本定然後依一些特殊的方法去修才能引發神通比如天眼通即是要先得定然後藉著特殊的方便或是觀太陽或是觀光明等而後方能成就

下面接著說到「修行脫眾生」是回答所問「彼云何修行」的在一般人的觀念裡修行是為了自己了生死但若只是為了自己了生死那是小乘人的修行菩薩的修行是為了度脫眾生為了眾生而不得不修因為若菩薩自己沒有禪定智慧神通等方便他沒有度眾生的力量怕就還要別人來救度他如何還能度眾生呢?因此越是悲心深重的菩薩就要越加努力地修福修慧修定求成佛道廣度眾生所以菩薩是為眾生而學為度脫眾生而修行這才是大乘的宗旨

云何是魔業? 佛正業云何? 造作何等業 得於菩提護?下乘是魔業 大乘為勝道 捨離一切惡 得於菩提護

這兩個頌先問「魔業」與佛的「正業」之差別也就是想先認清魔與佛之分接著問「造作」什麼業才能得到「菩提護」護的本義是保護在佛法中護就是「律儀」的意思在此可說一個譬喻:若一個地方時常受到匪類騷擾為了防止騷擾起見就修築了一座城牆或碉堡匪類也就沒有那麼容易侵入了這個地方也就可保持某種程度的安寧同樣地我們受戒不論是在家的五戒十戒或是出家的比丘比丘尼戒在受戒時能得到戒的律儀也就是戒體得戒是在受戒時從內心產生一種特殊的力量在遇到犯戒因緣時便可與之對抗有的在染念初起時便覺察得到甚至在險惡的環境中還能有相當大的力量來抗拒罪惡保持戒行這種力量就稱它為『律儀』也就是『護』現在問的是菩提(護)戒也就是大乘戒

答初二問說「下乘是魔業大乘為勝道」是惡者的意思教導引誘使你向後退一步這便是魔引誘我們墮落的固然是魔但另一種魔表面上看來似乎是處處為我們的利益著想譬如當你想發心為社會好好地做事為大眾服務這時他便對你說(別人說或自己想):為社會還是慢慢來吧!先把自己的家弄好再說古人不是要我們光宗耀祖嗎?如此便是只為自己不為別人又比如說有些人努力積德修福為的是希求一個好的來生於是又有人對他說:對於來生我們曉得些什麼呢?還不如趕緊把握現生好好地享受一番再說!把重點放在現生樂的追求上這便是魔就一個修行大乘法的人來說當這個人欲發菩提心時魔便顯現了佛相菩薩相出家相長者相或是父母相(或是自己心裡想)也有在夢中告訴他:成佛太不容易了!要三大阿僧祇劫時間實在是太長了!你還不如趕緊把握住此生好好為自己打算能夠了生死就算是很好了這便是魔在《般若經》上有許多關於這方面的記載:魔或者是現出聲聞相對修行大乘者說:你想成佛有許多人還不是與你一樣先是發了大乘心修了許多時間到後來終於還是退證聲聞聖果現在也生死已了總之魔就是當你想發大乘心時勸你先把自己的問題解決的所以這裡說:下乘為魔業下乘即是聲聞緣覺(及人天乘)對於學大乘法而言都可說是魔業所以『魔』這個字不一定是很壞的凡是使人退步不思上進的便可稱它為魔不論它表面上看來是好是壞因此此處的魔與平常的死魔煩惱魔……等等是不相同的『大乘為勝道』大乘是成佛的殊勝法門是根本而最究竟的

如何才能夠得到菩提護?也即是如何才能夠安住於大乘戒中而無所違犯?這便要發心「捨離一切惡」捨離一切的惡不善法如此便能使菩提之律儀得到清淨菩薩戒向來是以遠離一切惡造一切善與饒益眾生等為其內容凡是對眾生有利益的才是善業應該利益眾生修習善法如沒有去做廣義來說這便是惡不善法了

云何近善友? 惡友何等相? 云何平等去 捨離於邪見?若讚菩提道 善親近彼人 菩提心善淨 捨離惡知識知諸業行已 修行正直見 捨離邪相應 此不失正見

此處提出了善知識與惡知識的問題偈頌裡的「友」作「伴侶」解包括了師長與道友在內在學佛的過程中應該親近善知識遠離惡知識但何者為善知識何者為惡知識這兩者之間該如何區別並不是件容易的事如我們知道了這是個壞人與他交往於我們自己有損的話我們就不可能去結交這種朋友的問題就在於我們初開始交友時並不知道這位朋友到底是好是壞往往以為這是善友誰知道事實上並非如此

下面又問到:「云何平等去捨離於邪見?」在這裡平等就是正去應作『見』解這是問:什麼是平等的正見?什麼是應捨離的邪見?知道了平等的正見應該去好好受持知道了邪惡的邪見則應該捨離以佛法之基本來說不信因果業報或者相信有恒久不變的『常見』或認為此生過去一切也就完結了的『斷見』等這都算是邪見而其中尤以不信(道德)善惡為最由於將是非善惡看成沒有什麼意義所以能貪污時便貪污能搶劫時便搶劫……不信善惡不信因果的便是最嚴重的邪見進一步的說凡是不正當的見皆為邪見如此在大乘法看來小乘法的見解也是不正確的小乘也可稱為邪見有的經裡形容小乘人好像是一隻眼睛壞了所見到的事物就難免有所偏邪

「若讚菩提道善親近彼人菩提心善淨捨離惡知識」這是答覆了善知識與惡知識的區別此處的善知識與惡知識都是就大乘法來說的如何是善知識呢?凡是讚歎菩提道的便是善知識所謂菩提道便是發菩提心修菩薩行意欲成佛度眾生者所走的大道發菩提心六波羅蜜多四攝法大悲利他者即是行菩提行所以讚歎菩提道者即是讚歎大乘對於這樣的人應該親近反過來說凡是讚歎小乘法世間法者就不要去親近他們若親近他們受了影響就不可能發大乘心而可能發小乘心行小乘行了若是專聽人說世間法心就可能落到世間法去

古代的人著重身教言教所以必須要親近善知識自從文字經典流行不親近善知識由閱讀經書也是可以得到正知正見的因此聽聞正法從人以外若能夠多讀誦大乘經典久而久之菩提心與大悲心也就自然能夠生起換句話說這些經書也就等於善知識若多讀小乘經論或是世間學問的書籍即使是好的但時間久了就會忘失大乘甚至忘失佛法這裡只說到善知識而並沒有說到惡知識但我們可以想見惡知識與善知識是相反的若是接近善法善知識受其薰染教化久而久之便能顯發菩提心清淨光明的德相也就自然會捨離惡知識了

「知諸業行已修行正直見捨離邪相應此不失正見」這是答覆平等見與邪見的問題什麼是正直見?知道一切業行也即是深信業報因緣方為正直見在佛法中行與業的意義差不多是身意的行動人類的一切活動是身意業所包括的但行與業二者之間也稍有不同之處只要是一種活動我們便可說它是行但業卻牽涉到道德或不道德的意義上去任何一個身意的行為若是善的我們便稱之為善業若是惡的便稱之為惡業所以佛法中所說的業是牽涉到內心善惡意識的行動方可成立如說到前生後世也相信生死輪迴生死為什麼會輪迴呢?主要是由於業力所以說『業感緣起』證明我們眾生的生死輪迴也說明了世界上的人千差萬別有貧有富有苦有樂有自由的有不自由的有勞苦一生的有享樂一生的……這一切只能由業來解釋所以佛法中先要知道有善有惡接著便應該知道有業有報若不講善惡業報而只講因果則與一般的世間學並沒有什麼差別因為世間學也是要講因果的佛法所講的因果首重善惡業報佛法說業報不同於外道所說的因為外道雖也是有講業報的但在他們的觀念中有個恒常不變的『我』存在造惡業時『我』便被帶到地獄裡去受苦造了善業這個『我』又到天上去享樂不論受苦受樂都是這個恒常不變的我但是在佛教中這樣的我是不存在的佛法說業報是無我的業報說必須先瞭解了這最基本的業性才能夠安住於正直見

因此正見即是知善知惡知業知報而這善惡業報又是無我的若這樣的觀念都不明白或根本不信善惡不信業報或信善惡業報而信有自我那無論說什麼——講唯識或講心性都不相干尤其是佛法所說的空空是就行業來講緣起空緣起即是煩惱的起業感報就是業果的相屬事由此而顯現空性若是不談行業如何能講空呢?《阿含經》說到的『諸行空』即是身語意上相續不斷的活動所以空也必須從行業上說

知道因果業報方屬正見更深刻一點便瞭解到三法印一切法性空這一切是一貫的所以這裡只從業行而講到正直見有了正見才能捨離邪相應即是捨離一切與錯誤相應的見解而得到正見所以依佛法說人所以有邪見的生起是由於於緣起法沒有正確的認識要如何才能離於邪見呢?就必須從明白緣起來糾正種種偏邪《阿含經》裡講到眾生有有無見異見斷見因此佛說『我離於兩邊說中道』中道說便是緣起不論是常見斷見或者是有見無見皆由緣起之說而將其糾正過來否則就不可能有什麼正見了所以說:捨離邪相應此不失正見

云何護正法 及教化眾生? 彼方便云何 能得成菩提?精進護正法 方便能教化 捨離二邊法 能得勝菩提

此處問該如何地「護正法」及「教化眾生」要以如何的「方便」方「能得成菩提」也就是成佛?成佛不外乎護正法與化眾生但化眾生不離方便有了善巧方便才能化眾生方能夠成就菩提關於護正法化眾生的問題前面在說精進波羅蜜多時即已說過要以精進來護正法並以精進來化眾生前面也談到過護正法有二種方法:一是自己修持正法使正法由自己的德行之中顯現出來這是真正的正法另一種即是傳佈正法使正法能夠流傳於世間從而昌明廣大這些在前面都已提到過了此處何以又提了出來?這是另有意義在其中的這裡說到「精進護正法方便能教化」護正法要精進而要有方便才能教化度眾生的方便就是「捨離二邊法」我們知道佛法的中心指導原則是中道是不偏於任何片面的偏狹的或是極端的遠離二邊便是中道而菩薩應該是依中道來度化眾生也唯有中道說法才能真正的化度眾生在中國一談到中道往往將它看成是究竟真理實相的別名實際上中道是一種形容詞不論是就理上的證悟或是事上的修行方法都是恰到好處不偏不邪這才是中道因此要遠離二邊法才能度化眾生

在這裡我們可以看看釋迦牟尼佛所開示我們有關於世人所行不能合乎中道而淪於二邊的例子佛成佛後到鹿野苑為五比丘初轉法輪時便說:世上的人大概有兩種:一種為追求五欲之樂這類的人心念完全在五欲之樂上打轉而不能得到解脫第二種為無意義之苦行這類人以種種方法來折磨自己的肉體學佛便是必要離此二邊而行不苦不樂的中道所以中道可以說是一種生活態度也可以說是任何方面的態度都能夠不走極端就理論方面來說除了了解世間法的真相並且要通達諸法的實相佛也說過:世間的人一類執有一類執無或是一類執常見一類執斷見執常見的主張死後仍有個我長存不變能夠從今生延續到後生去執斷見的則以為死了以後就什麼也沒有佛為了離於二邊而說中道說中道即是說此不生不滅不常不斷不一不異不來不去的因緣所生法並由此中道的因緣法體悟到諸法的真理如如不動所以不論是世間的事情或者是修行的方法人生的態度佛都是主張離二邊而行中道的化眾生固然是如此自己修悟正法也應該如此

一個人若是體悟不夠當他護正法化眾生時往往難免不是偏有就是偏無或者是亦有亦無非有非無落於執著戲論之中對人生的態度不是標榜樂行便是標榜苦行佛當初出家修行時也曾經過在雪山的六年苦行而那種苦行真是苦不堪言吃的是一麻一麥等最少而又最粗劣的食物有時甚至不吃但是並沒有開悟佛這才捨棄了苦行主義到菩提樹下而終於體悟到了緣起中道的真理而開悟而當初的五比丘(起先尚未出家所以那時實際上是未有佛教的比丘)本來他們也是隨佛修苦行後來見到悉達多太子突然變了好像是退了道心本來是不吃東西的這時卻吃起東西並且還是吃乳糜這樣的好東西本來是並不在意身體的清潔與否這時也到河裡去洗澡講究乾淨了

所以佛法之中決沒有開示我們要我們去追求享受但也並沒有要我們去吃各式各樣的苦因此不論是自己修行或者是教導別人都不應該採取任何偏激或絕對的態度有些出家人有標榜不吃飯的不睡覺的但是不睡覺只是長坐不臥不躺在床上而已事實上沒有人能夠完全不睡覺的佛本身也是一樣地吃飯睡覺但是有的人好衣服不穿一定要穿破衣服好的食物不吃一定要吃粗劣的東西記得從前普陀佛頂山有位出家人就住在後山的山洞裡吃的穿的都是最差的有信徒到山上燒香知道有這樣一位好修行人便拿了食物與衣服去供養他結果都被他拒絕這樣的苦行是一個人自己願意吃苦那並沒有什麼關係但若將這個當成出家佛弟子的典型看作標準的佛法那是錯誤的我們試以佛的生活態度為例:佛出去托鉢沒有人供養時佛還是一樣地歡歡喜喜回來或有人請佛去應供佛也並沒有說吃好的他便不去了住茅蓬能自在住高樓大廈也一樣地能夠自在所以戒律的生活應該是平淡而較為清苦一些不應該有超出一般人之上的種種生活享受但也不一定要生活得非苦不可對於修頭陀行的人佛的態度也是:你自己願意如此但沒有表示非要如此不可

中道是佛法的指導原則不論是就事就理或者是生活態度皆應以中道行之因為唯有如此才能夠護正法化眾生

云何作智業? 云何適意業? 云何速受教 常恭敬右遶?無諍是智業 不起於諍訟 口柔軟善語 恭敬而右遶

先問「云何作智業」?智業即是智慧的活動智慧的表現也即是如何的活動及表現才是與智慧相應的?「云何適意業」?是指人與人之間能夠相互適應彼此的性情這兩句話看來似乎並沒有什麼關連上面的『智業』所指的是智慧理智方面下面的云何適意業指的卻是情感與意志的活動但在事實上這二者是分不開的我們從回答的頌文中便可以看出來下面接著又問到「云何速受教常恭敬右遶」?怎樣才能迅速的接受教化而能經常恭敬地右遶?我們知道遶佛是右遶的但佛法之中的右遶並不僅指遶佛而言如禪宗裡的永嘉大師往見六祖時便是右遶三匝

下面的回答首先是「無諍是智業不起於諍訟」這裡我可以舉佛書上記載的事實來證明:舍利弗的母舅摩訶俱絺羅起初離開家到南天竺去學習婆羅門教中最高深的學問當時他立志未學成之前便不將指甲剪去因此別人便為他取了綽號叫『長爪梵志』即長爪婆羅門他學成之後回到家鄉得悉他的外甥已隨釋迦牟尼佛出家於是他便去見佛佛相當客氣地請他坐下長爪梵志開口便說:『我一切法不受』《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 62, a3)這也就是說世間的任何真理在他仔細考察之下沒有一個真理能夠成立的所以他一概不承認不但絕對真理不可能存在道德方面也沒有一個絕對的道理標準從此看來他是什麼都不承認於是佛就很客氣地問他:你什麼都不承認那麼你這個主張你自己承認不承認呢?經佛這麼一問長爪梵志便不知道該如何回答了因為他既然說任何主張都不承認那麼自己的這個主張也不應該承認才是他若是說:雖然其他的主張都不承認但是對於自己的這個主張卻是肯定的如此一來便是自相矛盾了由此可見他的話本身便是具有矛盾性於是這位大學問家當時就只有把頭低下不能再發一言

因此我們可以了解到世間的人往往抓住了一點自以為是真理於是看到別人這個不對那個不對凡是不符合自己標準的就認為那是錯誤的如此一來便爭爭吵吵此是理那不是理佛當時見到這種思想混亂的情況便說若真如每個人所想像的以自己的道理為對如果這樣就算是有智慧的話那麼世界上應該是每個人都具有大智慧了因為沒有人會說自己的見解是不對的所以佛說那些好紛爭的實際上卻是愚痴的並非真有智慧真正有智慧的人是『無諍』的所以對於長爪梵志佛更讓他自己了解到他的主張是有所欠缺並不是正確的但卻並沒有與他相爭論又如佛法之中說到的無常設若有人是主張有常的於是便開始爭辯了但是在爭辯之前應該是先把常與無常的定義分辨清楚否則兩個人對於常與無常的想法不一致如此爭來爭去便不可能得到什麼結論的比如說人從小到大經過了許多的變化因此我們一生幾十年之間並不都是一樣的但是仔細推究起來其間又不乏一貫性有著許多前後相似的地方於是執常的人便可以從其中說出許多的道理來而主張無常的人又可以從其中發揮出許多的見解如此一來爭論便很難有個結束所以爭論的人即使他的觀點是錯誤的但我們卻不能就此論定他所說的全屬空談因為其中仍然包含了他對於某些事理的體會只不過是他把某一點過於強調罷了

佛法要我們無諍事實上究竟的真理是超越了分別戲論的不在諍執之中所以究竟的智慧或證悟不是依靠爭論得來的就佛法的緣起現象來說是有相對性的只要不強調不誇大不走極端則就某些意義來說這仍然是有相對正確性的如談到世界上物質與精神的存在問題有人強調根本上只有物質沒有精神又有人強調本質是精神沒有物質如此爭論不休但在事實上二者都是各自見到了某些片面都有他們的一點道理錯就錯在他們的偏執又如小乘中所分出的許多支系中有的主張有有的又主張無也有主張亦無亦有的若是不得般若波羅蜜也不能通了緣起性空的道理便很容易隨著自己所研讀的經論而說有說無或亦有亦無所以佛說:世間智者說有我亦說有世間智者說無我亦說無世間與我諍我不與世間諍《雜阿含經》卷2:「我不與世間諍世間與我諍」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b16-17)

因此真正智慧的表現是無諍就是對現象界各種思想各種理論都無所爭論所以大乘法中有許多方便強調了亦有亦無非有非無這都是佛法的妙用所以三論宗談到:『上明諸法之實相下通諸法之妙用』向上一著真正明瞭了一切諸法之實相則超越了語言戲論如此不會任意地去執著於有或執著於無所以說到無諍是智業是要先從緣起法去瞭解才能融通有無既然有智慧能夠無諍則彼此之間不起爭執不必要的爭論也就沒有了相互之間也就能融洽相處

由此我們可以了解到不論是有是無或者是世間法或其他的道理只要仍有一毫之善有一點意義存在則佛法都能夠將其包容而並不唾棄因為出世的善法固然是好的而世間的善也是有用的至少世間善可以作為出世間善的階梯在尚未了生死得解脫之前能夠得生人天總比墮落惡趣好得多

上面問:云何速受教常恭敬右遶?回答是「口柔軟善語恭敬而右遶」好好地說話使人聽了歡喜不一定要板起面孔來說合理的話也是要愛語對方才容易受教所以我國古人的「循循善誘」也就是在言語之中令人感到你對他很好於是就願意接受你的教誨而後終能慢慢將其感化但這不是要人一味地奉承他人令人歡喜主要的是指說話的口氣態度這樣方可令其受教一個人若是能夠使別人願意受教那麼這位受教者對他一定是相當地恭敬一方面一個受了教的人若能好好去做則也能令他人對其產生恭敬心

道是何等相? 云何是非道? 云何能安彼 叵思眾住道?六度為正道 下乘為非道 學方便智已 令眾生住道

這裡提出了「道」與「非道」的問題『道』本解釋為路凡是平平坦坦能夠使我們到達目的地的便稱之為路而凡是彎曲的危險不平坦的甚或是一條死路我們便說:這不是路因為它不能令我們到達目的地修行的種種方法都能使我們達到目的我們也將其稱為道下面接著又問:「云何能安彼叵思眾住道?」大乘佛法不只是求自己能走到目的便了還要使其他的一切眾生安住於正道叵思眾即是無量無邊難以計算思議的大眾

我們說一個人用功不得法便說他沒有上路當他摸索到門徑之後我們便說他是上路了佛法中修道亦然能夠上了路而後便安住在這個道上因此這裡便先問清楚了道與非道的分別因為若走上了非道則或許會跌跤或許有危險或走不通同時不但自己走在這個道上也要令眾生安住於這個道上「六度為正道」六度即是六波羅蜜多波羅蜜即是到彼岸能夠由此到彼小乘法中是以八正道為正道而大乘法固然是法門無量但仍然是以六波羅蜜為其綱要所說的菩提道也就是指六度大乘之中的「非道」即是——小乘的聲聞緣覺者的修法因為以聲聞緣覺之心來修行者是急急於為自己了生死則走不上大乘的路因此無論如何地修行都無法達到大乘法的目的這裡是站在大乘法的立場來說的就小乘法而說『八正道』已經是正道了

那麼該如何做才能使得眾生安住於道?「學方便智已」即是要有方便及智慧佛法之中的智慧大略可以分成兩類一為般若慧一為方便慧二者之不同在於般若慧重於啟悟證悟諸法的本性方便慧除了悟證諸法本性之外更能發動種種妙用有了這兩者才能使眾生安住於大乘道上

佛法常說:『契理契機』所謂契理即是要契合於真理而契機則是要適合於時代環境以及來聽法者的個性沒有這二者是不成的因為若是只能契機而所說未能契合究竟真理也許大家聽了感到歡喜信仰的人也有許多但是不能通到深處不能令人得解脫反之如果對於真理的體悟已相當的深刻但方便卻不夠的話教化眾生仍然是沒有辦法以小乘聖者為例:如阿難目犍連等他們都是有了大智慧有種種的方便善巧教化了許多的眾生而若只是著重於自己修行如周利槃陀伽也證到了阿羅漢但是由於缺乏善巧方便因此往往對於眾生的教化發生不了什麼作用所以方便與智二者是先有方便的引導而後才能將眾生引至究竟真理若缺其一則化導不了眾生

云何得大富? 云何獲大利? 寶藏為何在? 云何滿眾生?七財為大富 寂靜為大利 陀羅尼寶藏 辯說令充滿

此處及後面接著的兩個問答皆是以世間的事情為比喻以顯出大乘法的如有人能得大富大利並且還要寶藏樣樣事情都能滿足那是人人所羨慕嚮往的因此這裡便問我們應以何者為大乘法的「大富」「大利」「寶藏」與「滿眾生」?回答中說:「七財為大富」佛法中以七種功德財為大富如沒有功德即使你現在相當有錢但就佛法看來卻是赤貧如洗所以我們必須先看看自己佛法中所說的功德財我們究竟具備了幾種缺少了幾種?或者某一種功德財我們究竟是具備了幾分?

所謂的七財第一是信財亦即信心信心儘管有程度之不同但若一個人對三寶能起信心內心便感到非常地安定與清淨那麼這一項功德財便可說是非常地具足了若一個人雖有些信而缺乏真實的信心內心仍然是時時感到徬徨空虛覺得苦惱混亂那麼這種信仰雖不算赤貧卻也稱不上是富翁第二是戒財在家居士的五戒受過菩薩戒者的菩提心出家人的沙彌沙彌尼戒比丘比丘尼戒受戒而後持戒戒財的多少便是視個人對於自己戒行堅持的程度而定第三是聞財這是由聽聞正法對於佛法瞭解的多寡而定不過這倒不一定是要讀過多少的經典或者是必須樣樣都曉得主要的是指佛法的中心思想尤其是無常無我一切法不生不滅生死輪迴的道理《法句經》偈說:『若人生百歲不聞生滅法不如生一日而得見聞之(1)《法集要頌經》卷3〈24 廣說品〉:「若人壽百歲不觀生滅法不如一日中而解生滅法」(CBETA, T04, no. 213, p. 789, a24-25)(2)《溈山警策句釋記》卷1:「若人生百歲不見生滅法不如生一日而得見了之」(CBETA, X63, no. 1240, p. 244, b9-10 // Z 2:16, p. 162, c12-13 // R111, p. 324, a12-13)』這便是說明了一個人即使活到了一百歲竟然連無常的道理都不曉得那就等於什麼都不知道第四是施財布施最主要的是必須要有捨心布施的功德並不在於數目的多少而是在於捨心的大小否則貧窮的人豈不就無法與富人相比了?第五是慧財這裡所指的是修觀成慧是真正的智慧這一個功德寶是偏重於出世的第六是精進財精進是止惡行善的一種努力並且是有著不厭不倦的精神第七是慚愧財見到別人有什麼長處而自己沒有或者是反省自己尚存留著多少的不良習氣因而便生起了慚愧心所以慚愧心是離惡向善的一股很大的力量如我們中國人所說的:「見賢思齊見不賢而內自省」這便是慚愧心一個人若具足了上面所說的這七樣功德在大乘法上他便可算是一個大富翁了

問:云何獲大利?回答是「寂靜為大利」小乘法裡稱讚阿羅漢是『逮得己利』《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a16)也就是說他已經得到了自身的利益此處利的意義是不同於一般所說的世間財利而指能夠離煩惱得智慧證真理而以此為學佛的真正的利益所以說:寂靜為大利寂靜是指煩惱以及與煩惱相應的事物不起而能夠心與真理相應有了這個那麼在大乘佛法中一切都可相應成為佛道永遠不會忘失唯有這才能算是利世俗的財利算得什麼呢?

問:寶藏為何在?答:「陀羅尼寶藏」寶藏即從前有錢的人將金銀珠寶等物埋藏在地底下後來的人挖地時挖到了便說是發現了寶藏亦可稱之為伏藏那麼佛法中是以什麼為寶藏呢?陀羅尼即『總持』之義共有四種:一法陀羅尼即文字陀羅尼聽法之後便不會忘記隨聞能記所以說陀羅尼是一種力量能夠保持它一切都能夠記憶但如只憶持些世間事理那只能算是小陀羅尼第二是義陀羅尼即能夠了解通達義理並且予以相互貫通所以大乘法的一個特色便是『統一切法』統攝一切法這正是陀羅尼的特性能將一切攝住不失若在義理方面能夠如此便可由一個義理而通達到其他方面的義理豁然貫通融通無礙第三是咒陀羅尼我們知道諸佛菩薩或是在因地的鬼神夜叉羅剎他們都各有自己的咒語持誦起來都相當靈驗其實在佛法上說來修行到了某一個程度便能夠所說的話都靈驗所以在南傳佛教的波羅蜜多中有一『諦語』波羅蜜多即是菩薩所說的話能夠句句兌現語言的本身便有一種力量以世俗的話來說他所說的話靈得很所以密宗裡說:一言一語莫非秘咒第四是勝義陀羅尼這是與證悟真理有關的證悟勝義諦於一切法得通達才是最上的陀羅尼為什麼稱這四陀羅尼為寶藏呢?因為它能將佛法的珍寶都保存於庫藏而不失:或聽法而能夠記憶不失或於義理明瞭貫通或以咒語產生加持感應的力量或悟入勝義陀羅尼這個寶藏當你能發現時便會感到有數不盡的功德寶物將永遠屬於你

接著又問:云何滿眾生?答:「辯說令充滿」這是說由辯說而使眾生得到滿足辯說即我們平常所說的『四無礙智』或『四種辯』一個人想要教化眾生使他有所得必須要能言善辯有的人雖然會說話能夠把話說得頭頭是道但是言談中並沒有什麼內容有些人講話很有內容但卻口才平常則亦不能發生什麼作用想要真正能夠滿足眾生佛法的需要必須具備下列幾種:一法無礙:這裡的法即佛法中所講的種種事物如色識等都能夠通達無礙義無礙:對於法之中所包含的義理能夠了解無礙比如無常無我不生不滅的道理或者是布施持戒等所含的意義這些都是法的意義有的人雖然義理不通但是對於事相卻記得很多比如說到五蘊他便能夠立即說出:五蘊是色色法又可以分成顯色表色形色……等等知道得非常清楚但是對於義理卻沒有真正的了解也有人是正好相反的辭無礙:說法必須要使用言語辭藻有的人義理相當通達對於法的了解也很透徹但是說出來的話卻是不夠文雅或是辭不達意所以辭辯無礙也是很重要的樂說無礙:即是隨時能夠隨機應辯適應眾生的根機當一個人對於法以及義理都已具有充分的了解或者是以口來說口才相當好還要能夠已具適應眾生的根機能夠以種種方法來說明必須如此才可以算是辯才無礙才能夠滿足眾生的願求而使他們在佛法中能有所得因此這裡說:辯說令充滿

彼父母是誰? 親族何等相? 侍從有何相? 嚴飾智慧者慧母度彼岸 助道法親族 諸善根侍從 莊嚴於智者

每個人都有父母親族侍從等等在佛法中菩薩應該以何者為父母親族侍從呢?一個人為「父母」所生而「親族」則包括了家屬親眷在內凡是跟隨他的人為他到外面去辦事的人或者是當他創立了事業在他手下工作的人都可以稱為是他的「侍從」「嚴飾智慧者」如一個人父母健在而家族又很興盛當他出去時又有人跟從很顯然的這個人在社會上必然有著相當的地位並且受人尊重的這便是嚴飾的意義若年紀輕輕便雙親去世沒有什麼家族親戚也很少出門時更是孤苦伶仃一個人這樣便顯得寒酸可憐當然談不上什麼莊嚴了當佛說法時有許多的菩薩大比丘僧天龍八部等來聽法如此就莊嚴了法會因此菩薩修行也必有所莊嚴這裡就是以世間所熟知的這些人事關係來做比喻而問到菩薩究竟以何者為佛法上的父母親族侍從?菩薩是菩提薩埵的簡稱凡是向無上菩提精進的有情皆可稱之為菩薩龍樹菩薩說『有智慧分則名曰菩薩』《大智度論》卷71〈52 善知識品〉:「有[15]實智慧氣分佛數為菩薩若無者雖久行餘功[1]德不數為菩薩」(CBETA, T25, no. 1509, p. 557, c28-p. 558, a1)[15]〔實〕-【宋】【元】【明】【宮】[1]德+(說)【元】【明】這便是說明了菩薩必須要具有智慧的氣息菩提的氣息然後慢慢地開了悟證到了菩提智慧的所以有智慧的菩薩是以種種功德來莊嚴菩提的

世間人各有其生身父母我們之所以生死輪迴不得解脫也是有父母的一世又一世地出生實是由於『無明為父貪愛為母』(1)《大法炬陀羅尼經》卷4〈7 相好品〉:「貪愛為母無明為父」(CBETA, T21, no. 1340, p. 675, c23)(2)《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉:「云何眾生母?謂:愛更受生貪喜俱如緣母立無明為父生入處聚落」(CBETA, T16, no. 670, p. 498, a20-21)(3)《雜阿含經》卷13:「諸業愛無明因積他世陰」(CBETA, T02, no. 99, p. 88, b9)那麼菩薩究竟是從何而來?從何而生菩薩的呢?「慧母度彼岸」智慧乃菩薩之母菩薩由智慧而生經上說菩薩以般若為母以方便為父也有說:以般若為母以菩提心慈悲心為父不論如何說般若為菩薩之母沒有智慧絕對產生不了菩薩而事實上般若不僅為菩薩之母並且也是佛母沒有般若也產生不了佛《大般若經》中就有一品名為〈佛母品〉專門說明此事不僅如此即使是小乘聖人不論他得到了初果二果三果四果莫不由智慧而來所以可以說:一切聖人皆由智慧證悟真理而產生因此有了智慧再加上菩提心慈悲心與方便善巧才成其為菩薩若沒有慈悲方便與其他的功德莊嚴而只有厭離心只求個人的解脫了生死則仍然是只限於小乘的範圍而沒有菩薩的氣息『般若』一詞是通於大小乘的但在有些經裡提到般若是專屬於菩薩的因為般若的真正意義是包含了慈悲心與菩提心這裡的慧母度彼岸就是般若波羅蜜多為母的意思

問親族何等相?答:「助道法親族」助道法或譯『菩提分』所指的即是四念處四正勤四如意足五根五力七菩提分八聖道分等這三十七道品就好像菩薩的親族一般我們知道親族對於一個家庭來說是有著很密切的關係或者是血統上有所關連或者是大小事情都能相互幫助因此菩薩雖然是以般若為母方便為父但是與菩薩的功德最有密切關係的就是這些三十七道品菩薩須藉修三十七道品而助成一切波羅蜜多的圓滿所以說助道法就是菩薩的親族平常往往有人以三十七道品為小乘法但是就大乘法來說它亦是屬於大乘法的只不過是將之稱為『助道法』是導向大乘終極之波羅蜜多的

問到侍從是什麼?回答說「諸善根侍從」各種各樣的善根就好像是菩薩的侍從一般所以當菩薩的善根越多他的侍從也越多擁護的人越多那麼這種種善根究竟是些什麼呢?就一切眾生人人都有的善根來說大約可分成三種:無貪無瞋無痴這三種善根每個眾生即使是沒有相當深厚但總或多或少地有那麼一點不過就修行的意義來說主要是以信慧——五根來做為善根的約廣義說一切的善法無論是人天善法聲聞緣覺的善法或者是大乘善法凡是能資助菩薩圓成法果的都是大乘法中的善根

因此菩薩以般若為母助道法之三十七道品為親族諸善根為侍從凡有此種種功德莊嚴而成就的菩薩便是最崇高最偉大而堪受人天敬仰的菩薩並非由於他叫做菩薩我們便尊敬他菩薩之所以莊嚴偉大受人尊敬實由於他具有這些功德內涵若缺乏了這些崇高的慈悲智慧莊嚴則也就不能夠算是菩薩了

解法無我已 慈心普遍世 無我及與慈 是義云何等?

般若是證悟一切法空的智慧菩薩既具有般若智慧則必然是證悟了一切法空性與無相的但菩薩除了般若智慧之外卻又必須具有菩提心慈悲心凡見到眾生的苦難則油然而生拔苦與樂之心般若所指的境界乃是空而慈悲則為有(見到一切眾生的苦惱)照我們平常的想法這二者之間應該是相互矛盾了有此無彼有彼無此我們知道便是無我人空法空無人無我無眾生無壽者相而慈悲心卻是想到眾生的苦惱心目中卻是有『人』這樣有了空般若便沒有了眾生有了眾生的苦惱便沒有了空那麼般若與慈悲要如何才能相應呢?是否有了智慧便沒有了慈悲有慈悲便沒有智慧或者同時能夠兼有慈悲與智慧二者呢?根據我們的眼睛與耳朵來說眼睛是用來看東西耳朵是用來聽聲音能夠看東西的便不能聽聲音能聽聲音的便不能看東西那麼般若與慈悲二者是不是也像這種情況呢?這兩個觀念又該如何才能配合得起來?這不但是個理論上的問題也是菩薩心境上一個實際問題

這個偈頌我先解釋一下問題的意思:「解法無我已」也就是瞭解一切法無我包括了法無我人無我經上常說到的無人無我無我法便是一切法的真理「慈心普遍世」把慈悲心普及於一切世間眾生捨四無量心是要我們對一切眾生都具有慈悲心能做得到多少姑且不論但首先將慈悲心遍一切對一切眾生無不具有慈悲當然這一點在實行上只能由小而大先對自己親人慈悲而後才能慢慢擴大範圍到一切眾生身上「無我及與慈是義云何等?」無我與慈這兩者要如何才能平等呢?也就是要如何才能相應呢?佛法中說到菩薩智慧越高慈悲就越大並非是有了慈悲便沒有了智慧假如只有慈悲沒有智慧則無異於凡夫只有智慧沒有慈悲那麼這種智慧也就和小乘一樣了所以菩薩應該是悲智一如大乘法應該是慈悲與智慧平等的那麼要如何才能使得慈悲與智慧平等呢?

佛法之中有不少話是為佛教徒所常說而幾乎成為口頭禪的比如:同體大悲無緣大慈等但『同體大悲無緣大慈』所指的是什麼?在這裡我們必須要有一番分別才能了解何以菩薩在通達了一切法空的境界後還能夠有慈悲心

我們先要知道慈悲心究竟是如何生起來的?慈悲心是緣眾生而生起的如果不知道有眾生則慈悲心是無論如何也不會生起來的不論是對於我們的親屬或朋友甚或是小動物當見到他們的苦痛時我們便發起了慈悲心想要消除他們的痛苦(這是悲)或者是使他們得到快樂(這便是慈)既然緣眾生而生起那又怎麼會是無緣大慈?般若與慈悲如何能合得起來呢?

佛法中慈(悲)有三類:第一類是眾生緣慈:是緣眾生而起慈心由於在生起慈悲心時心境上便顯現了一個一個的眾生平常我們見到眾生總會把他們當做是一個個實實在在的獨立自體比如當見到一位多年未見的老朋友內心中會有種種感想他變老了變瘦了或者是變胖了等等總會把他當做是固定的個體而只是瘦弱或肥大似乎這個人的本身是一定的不會有什麼變化的因此我們對於眾生總是執著於他各人有他的實有自體人人有此觀念以這樣的認識再來起慈悲心便是眾生緣慈眾生緣慈修得慈定的可以得生梵天第二種是法緣慈:其境界的程度較高已經超出一般人之上他所見到的個體張三是張三李四是李四人還是人狗也仍然是狗但他了解到我們所見到的一個個眾生實際上並沒有什麼永恒不變的東西可以說他已經體解了無我的真理但是無我並沒有抹煞眾生的生死輪迴生死還是生死輪迴還是輪迴眾生還是眾生不過其中沒有了實我只有『法』的因緣起滅而已佛在《阿含經》裡便說到:人只不過是六根和合除眼意之外要求『我』是不可得的佛又分析人不外是色識五蘊和合或者是不外乎地這六大結合起來便成為人此外求人再不可得所以佛一再宣說除了法之外根本就沒有如外道所想像的一個永恒不變的真我如此一來好像只有幾種元素只有法而沒有了眾生這在佛法便稱之為我空沒有真實的我而只有諸法因緣和合的假我而已如此見到眾生儘管他沒有我但是由於因緣和合而起煩惱造業受果報一下子得升天上一下子又生在人間歡喜不了多久又有新的苦惱永遠是在那裡哭笑不已若由此而生起慈悲心則為法緣慈這在一般人是不可能做到的大多數的人所具有的是眾生緣慈若談到眾生的苦惱總想成有個實實在在的眾生在那裡苦惱著

法緣慈必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心但這還不能一切法空與慈悲相應在證得聖果的雖決定不執諸法實有但心目中的法還是呈現實有的形相如對六根五蘊看成實在存在著的沒有證得的學者就會在法上執著而成『法有我無』《華嚴經探玄記》卷1:「二法有我無宗謂薩婆多等彼說諸法二種所攝一名二色或四所攝謂三世及無為或立五法一心二心所三色四不相應五無為此即但有此法無別有我」(CBETA, T35, no. 1733, p. 116, b8-11)的思想舉個例子來說:平常人見到書便會把書當做是實實在在的而法緣慈的人便會了解書是一張張的白紙裝訂起來然後在白紙之上寫了黑字同樣是書本它卻可以是令人起恭敬心的經典也可以是一本普通的小說甚或是一本禁書等等因此知道書本是不實有的但是他卻執著於那一張張的紙與那些黑字認為它們是實有的所以小乘人多數認為除了法之外假我是不存在的法緣慈就是這樣雖然知道眾生無我但卻有眾生的假相否則連眾生相都沒有了怎麼還會起慈悲心呢?法緣慈就是二乘聖者的慈心依凡夫境界來說已經是相當地高深而不能得了

最高深的慈悲是『無緣慈』小乘人所執著的法在大乘人看來依然是屬於因緣和合的我們的身心活動依然是由因緣和合而生起變化那麼不但眾生是由因緣假合即使一切法也是由因緣假合這樣才能夠了解到一切如幻如化並沒有真實的眾生與法在我法皆空因緣和合一切法如幻如化之中眾生還是要作善生天上或是作惡墮到惡道享樂的享樂痛苦的痛苦在生死輪迴之中永遠不得解脫菩薩便是在這個境界上生起慈悲心如有一個人很早便去就寢了不久之後大家聽到他的驚懼喊叫聲跑去一看知道他是做了惡夢但是叫他卻又不容易叫醒這時我們就很容易地想到他夢中所見的明明就是虛幻不實有的東西但是他的痛苦卻又是如此真切如此深刻菩薩眼中所見到的眾生沈溺在苦海中便是如此的情況

因此菩薩並非見到了真實的眾生或真實的法而起慈悲心的他是通達了一切法空之後而起慈悲心的這便叫做無緣慈在一切法空的深悟中不礙緣有還是見到眾生的苦痛只是不將它執以為實有罷了到這時般若與慈悲二者便可說是合而為一這才是真正的大乘慈悲所以又叫它為同體大悲一切法都是平等的而就在這平等中沒有了法與眾生的自性而法與眾生宛然現前即空而起慈這便叫無緣慈所以講到佛菩薩的慈悲這其中一定有般若否則便不成其為真正的慈悲講到般若也必須包含了慈悲否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了下面接著的三個頌子都是用以說明這個問題的

若解知於空 彼自了無我 是為最上慈

假使能夠通達了「空」自然也就能夠「了」達「無我」的意義因為空與無我原來是相通的不過小乘經上說無我的地方多而大乘經上則多說空空有兩種一為我空一為法空無我有兩種一為人無我一為法無我此二者的實性是一樣的但小乘人了解『無我』卻不一定知道一切法空此由於通達了無我在眾生位上他了解一切眾生沒有實性只有假我就能斷我我所見得解脫也就不再深求了解法空了大乘重在法空只要了解法空則必然能夠了解無我的道理因為法尚且是空何況我呢?

多數小乘人只觀察自身五蘊六根六界等等沒有實我便能夠斷煩惱了生死若能將此再深入觀察他自然能夠了解到法空的境界但由於他自身的生死已了便認為所作已作沒有必要再加以觀察因此便不一定證到法空的境界而大乘人不但觀察自身並且也觀察外面的一切法不但關心自己的身心同時也關心自己與其他眾生之關係以及眾生與世界之關係一切都是因緣所生如此自然就能通達於空也能了解無我的道理「是為最上慈」這就是最上的慈悲也就是無緣慈菩薩通達了一切法空之後見到一切眾生明明是什麼都沒有的——生死本空卻要將其執著為實有因此而生起了我執法執而苦惱不已佛菩薩從畢竟空寂中能憐憫眾生在生死輪迴而加以救護解決則是最上的慈悲下面的頌子是對於眾生生死輪迴的問題加以解說

今世知於空 未來無有來 諸行性如是業報亦如是 云何而有生? 第一義無是亦無有去者 入於世諦道 說業及業報

經上只說到今世與未來而沒有提到過去這只是簡要的說法有今世與未來也就有現在與過去所以事實上是包含了過去的「今世知於空」今世可以說是現在也可以說是當下或者是從生到死這一生之中都可以將它說成是今世這是說今世眾生與一切法皆是因緣和合而成在我們的現生中我與法皆空「未來無有來」這是通過了對於三世的觀察過去的既已過去當然是不可得而未來的則還沒有來既然沒有來則更談不上有什麼實性了現在依時間上來說是『剎那不住』的沒有一個決定性或是安定性的東西由此可見三世皆是空的比如有一個人他前生是得生於天界但是當你問他天是什麼?天界早已過去就沒有法子回答了當我們問他來生往那裡去?他或許回答希望到極樂世界去但是未來往生極樂世界現在還沒有實現——也就說不出未來的事實再問他今生得生為人人又是什麼?也無法說出到底什麼是他真正的自我因為都不能代表他的『我』我們的細胞無時不在變化我們的心更是瞬息萬變如此看來根本就沒有一個恒常不變的東西可以稱之為我的以我來說是如此法亦是如此如我們的眼根本來是來無所從去無所至的我們從外面所見到的只是眼皮眼珠而已由於它能夠見我們才知道有眼根的存在但說到見必須有所見之物若沒有青白這種種外境我們眼根的作用仍然不知道在那裡有些在土裡出生的動物牠在土裡生長眼睛根本就已經作廢了為什麼?因為在黑暗之中根本就沒有了見的作用久而久之眼睛的功能也就自然消失了像這樣的眾生若是將牠放在地面上根本就等於瞎子所以見的作用並不是固定有了這個作用它是需要在種種條件之下才能顯現它的作用由此可見一切都是在如幻如化因緣和合之中而生起的作用固然就世間法上來說我們既可以看到又可以聽到但我們對於事物的真相卻應該有切實的了解就以『見』來說當因緣和合之時可以見到外面的事事物物但是若將眼睛閉起或是將電燈關掉則『見』的作用也就再也發生不了藉此事例我們也可以瞭解到一切法的作用與體性莫不如此

所以這裡便談到了『諸行空』由於是行所以就是空的「諸行性如是」諸行是身心的活動這些活動若是具有善惡性質的則稱之為『業』而業也是本性即空不來不去如幻如化的因「業」而感得的果「報」即是因果關係此種關係亦是如幻如化為什麼要如此說呢?因為前面曾經問到慈悲與空如何才能平等相應——並存不悖?回答中說到不要把眾生看成是實有的東西也不要把眾生所具有的法看成是實有的法因為眾生只不過是諸行和合的假名我們既將精神與物質的活動稱之為行而諸行又是剎那剎那生滅變化的這樣一來諸行本性空而眾生本性亦空但空是沒有實性不是否定現象所以眾生仍是眾生諸行仍是諸行凡了解諸行空便可了解眾生空了解眾生空也可了解諸行空

接著又說:「云何而有生?第一義無是亦無有去者入於世諦道說業及業報」諸行與眾生既然都是本性空身等諸根為什麼又會發生作用呢?第一義無是亦無有去者即是說明了眾生與諸行本性是空的鼻等諸根亦是為空的這是站在第一義的立場來說以第一義來看這些都是不生不滅不來不去『入於世諦道說業及業報』如站在世俗諦的立場才能夠談到業及業報所以在第一義是空而在世俗諦則是如幻有《阿含經.第一義空經》裡說到:業是不來不去無作無作者但依世俗法來說則是有業及果報這便是『此有故彼有此生故彼生……』《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5)等十二因緣法

照上面那樣說可能會引起誤解:世俗諦與第一義諦是截然不同的:在第一義諦中我空法也空而在世俗諦中則是我有法也有但事實上這兩者並非是兩回事世俗諦是就世間人所共通的認識來說明許多現象由於每個人的生理與心理構造大致上相差不會太遠因此對於一種顏色稱它為紅色大家見到時便說這是紅色而不會隨便說它是黃色或綠色黑色等這便是世俗諦——世俗的真實而第一義諦是將世俗所已肯定的東西加以推究比如說推究這紅色究竟是什麼?因此凡是追求其究竟的便可稱之為第一義諦到後來追究到它們是沒有實性不可得

《般若經》上佛與須菩提即說到眾生不可得六道輪迴亦不可得小乘的初果二果三果四果不可得菩薩與佛也不可得甚至連無上佛果的阿耨多羅三藐三菩提都是不可得的但是我們要知道這是就第一義諦來說若是就世俗諦來說仍然是因緣如幻假有的否則修行便失去了意義由此可知在第一義諦中一切不能安立而世俗諦中則一切皆可安立這兩種情況實際上便可以大乘法之中所說的『如幻如化』即『幻有』來包括之比如見到陽燄每個人站在遠處看來都會認為它是一潭水並且還會在那裡波動但是走近一看卻是什麼都沒有當你仔細看清是什麼都沒有再走到遠處去看它又是明顯地呈現在那裡這便是幻化

又如我們拿個玻璃杯將它注滿清水拿枝筆放入杯中立刻就看到筆桿變歪了自己看了不能相信找其他許多人來看亦莫不如此但是把筆從杯裡拿出來則見還是筆直的這便是幻化因此所謂幻化即是如幻有而如幻有亦即是空空有的關係便是如此所以在《般若經》裡佛說不但眾生六道輪迴菩薩佛等是如幻如化涅槃也是如幻如化如果有任何東西即使是超越了涅槃的也要說它是如幻如化這裡主要是說明空慈悲與般若是不二的平時我們聽人說『二諦無礙』實際上這種情況我們只能說它是相通的或是不相矛盾的菩薩由於以智慧觀照一切眾生皆不可得而同時也見到了眾生在那裡受苦或是受樂因此他是可以在同一個心境上看到這些的這種在同一心境上現起的情況可以舉個例子來說明:天上的月亮我們有時見它跑得很快但是經過慢慢地觀察我們可以發現並不是月亮在跑而是烏雲移動太快所產生的錯覺儘管我們知道月亮實際上並不是如我們感覺到那樣地在跑而眼中所見到的月亮卻好像是在跑的這就是在同一個心境上所產生的兩種不同認識菩薩的二諦無礙可以這種情況為比喻去理解

若空與無相 及無願解脫 一相同無相 云何而生道?空即是無相 以無相故得 一相同一義 故說解脫門

這裡提出『三解脫門』的問題什麼叫做『解脫門』呢?凡是依此修行而可以得到解脫的便稱為『解脫門』門本是可以藉之出入的三解脫門所指的即是三種觀法:空無相無願佛在經典之中曾經開示我們以空可以達到解脫有的說到無相或無願可以得到解脫表面上看起來似乎有三條路可以使我們走向解脫就這一點大小乘的觀點便不相同了小乘人只看到了文字的表面把空無相無願當成是三回事比如有人因體悟了無常與苦的道理而得到解脫的小乘人就把它歸入了『無願解脫』此乃由於一個人一旦體悟了無常與苦之後就不再有生死輪迴的意願不造業即可不受生死這就是「無願解脫」如果是由於了解空無我無我所而得到解脫這就是「空」解脫這樣看來空解脫與無願解脫似乎是不一樣的再談到離一切相沒有了色法相沒有男相女相不生不住不滅如此離一切相而得到解脫即是「無相」解脫小乘的三解脫門確實是三種不同的觀法但在大乘法說來實際上解脫之門只有一個乃是不二解脫之門平時常說的『歸元無二路方便有多門』(1)《時時好念佛》卷1(CBETA, X62, no. 1200, p. 634, c5 // Z 2:15, p. 161, c2 // R110, p. 322, a2)(2)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6:「歸元性無二方便有多門」(CBETA, T19, no. 945, p. 130, a24)便是說明了我們初學之時有多種方便善巧但是到了解脫的階段則只有一個法門並不是這個方法可以得到解脫那個方法也可以得到解脫因為眾生之所以會生死都是由於同一原因所以解脫的方法也是一樣的所以《法華經》裡說:『唯有一門而復狹小』《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 12, b25-26)只有這一扇門並且這扇門並不廣大因為若是廣大無邊的話則人人都可以通過但人卻必須經過這扇窄門才能解脫三解脫門實際上只有一門龍樹菩薩在《大智度論》裡說到:『三解脫門同緣實相』《大智度論》卷20〈1 序品〉:「是三解脫門緣諸法實相」(CBETA, T25, no. 1509, p. 207, c18)即三種解脫所觀察的對象都是諸法實相只不過在說明時將它分成這三者事實上一切法空即是無相若仍然還是有相則便不成其為空了所以真正的空一定是無相的當能夠達到空與無相之後則自然不會再造業受果報無作亦即無願所以這三解脫門實際上是平等的是同一回事也是不二的不過眾生往往有種種執著當佛對他說欲求解脫必須觀一切法空他能夠觀一切法空但又卻執著於空相因此佛又告訴他觀一切法空之後連這空相也不可得所以要無相當他知道了無相的道理對於外在的一切境界都能拋開但是內心的執著卻仍然是放不下因此佛再進一步地對他說不但是外面的一切相不可得內心的種種意願思欲也是不可得的這便是無願因此表面上看來似乎是按著空無相無願的次第來說的但只要我們對這三者有所了解便可知道實際上是同一回事所以說三解脫門是「一相同無相」是平等無二無別的可能有人會發生了疑問這一相的一究竟指的是什麼?我們不能說它是一個東西或一個原理一相即是無相一切相不可得

接著引起另一個問題「云何而生道」?道是修行的方法凡是依此而得解脫的即稱之為道如諸法真理一切都是無二無別不可得的那麼如何能夠依此而生起道能使眾生得到解脫呢?照世俗的觀念總要有『二』才能說由這裡通到那裡若是一切法平等不二一相無相如何才能說生起正道才能生起真正的智慧呢?

現在先將答覆解釋一下「空即是無相以無相故得」我們知道空就是無相也就是無願『以無相故得』就是以無所得而得或許有人會問:既然無所得為什麼還有所得呢?我們翻開《大般若經》可以見到通篇幾乎都是在說明這個道理若是以有所得心則必然是毫無所得有所執著即無法解脫以有所修之心來修則不能修如果能夠無所得無所執著這便是修這便是得因此正由於是一切法空——『一相同無相』所以我們才能夠修得才能夠了生死《般若經》裡記載了富樓那與須菩提等討論菩薩是由什麼地方到什麼地方去照我們的觀念來說菩薩是由三界出於三界然後到達佛的位子但是若真有三界可出佛道可成的話那麼菩薩應該是連動也不能動了正因為沒有三界可出佛道可成所以才能夠出三界而成佛也就是因為是空無相無願所以才能夠得所以說:「一相同一義故說解脫門」若我們能夠一相無相就可以得到解脫

眾生無始以來顛顛倒倒處處執著因為執著所以不得解脫並非有什麼東西不讓我們解脫而是我們自己不肯解脫執著就像繩子將我們綑住惟有當我們了解了一切法空在一切法上不起執著才可以得到解脫如有個人拿著竹竿想走進城門無論橫著拿或直著拿都無法進到城裡去但他只要把竹竿放平把竹竿頭向著城門就可以毫無阻礙的走進去佛法說一切法空並非是有樣東西在那裡讓我們將它取消所以並非是某個人喜歡空他加以探究而後通達了一切法空而是法的本性如此因為一切法本無相所以眾生才能得到解脫否則解脫便是不可能的事

云何觀於空? 云何觀眾生? 空及與眾生 云何而得生?智慧觀於空 方便觀眾生 大悲以教化 趣向於涅槃

這裡講到了空與眾生的關係佛法上說眾生是如幻如化沒有實性的本性自無所以眾生即空而畢竟空之中卻又不礙眾生因此這裡問要如何來「觀眾生」?又要如何來「觀」「空」?「空及與眾生云何而得生?」生即是現起的意思答覆說「智慧觀於空」用觀空的是智慧亦即般若來悟入空義觀眾生的是什麼呢?「方便觀眾生」方便並不是普通行個方便的那種方便而是智慧的巧妙運用般若是通達一切法空而方便卻是通達一切如幻如化的有經上稱般若為根本智稱方便為後得智亦有稱般若為如理智方便為如量智眾生雖然本性是空但亦是如幻有菩薩的程度有淺有深最初時是將這兩者分開的當般若現起時可以證悟了一切法空那時是不見有眾生的等到方便智生起時照見眾生卻不能證悟空行在理論上是可以了解空有無礙只是證悟到那境界又是另一回事如修行的時間久了也就自然而然地能夠將這兩者合而為一這種空有無礙的境界對於菩薩來說必須是相當高深的程度方能夠做得到而且必須是成佛才能夠究竟圓滿所以龍樹菩薩在《大智度論》裡說:『般若將入畢竟空絕諸戲論方便將出畢竟空嚴土化生』《大智度論》卷71〈51 譬喻品〉:「般若及方便——般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中方便將出畢竟空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b26-27)般若智慧悟入畢竟空時即離一切的分別戲論離一切見而當方便智從空之中現起有時則『嚴土化生』可以莊嚴清淨的國土世界度化眾生這都是方便善巧所以菩薩在最初的階段是有出有入到後來才打成一片『智慧觀於空方便觀眾生』有了這兩種的智慧而後「大悲以教化」由於眾生本性是空只因為顛倒才會在生死之中流轉不已菩薩以大悲心來教化眾生使他們得解脫而終能「趣向於」不生不滅的「涅槃」涅槃即是大解脫亦即一切修行的終極歸宿佛也是具備了這兩種智慧只不過佛能將此二者同時生起並且究竟圓滿

無生無有起 一切法如是 云何生諸行? 應當解此義無生與無滅 是智所行處 從於誓願生 此方便所建

這裡提出了一個很大的問題眾生的身體有生而後有死這是必然的事我們如果起煩惱造業則死後還有生生後還有死如此一生又一生永遠解決不了一般人以為死了以後則一切都結束了如果真是那樣也就沒有什麼關係但問題卻是死後還要再生脫離不了無邊的苦痛永遠沒有一個終止因此佛教人以『了生死』的方法所謂『解脫生死』一般說來即是『前蘊滅後蘊不生』現有的身心組織到死時可以說是完全解散了不再因業而生起後有便完全沒有了苦痛這在小乘說來就是『灰身泯智』

有生必有死這是一定的道理想不死唯一的方法就是不生不生則不滅如海裡的波浪一個接著一個沒有停止的時候波浪之所以生起乃是由於風的吹動假使能夠將風的作用停止沒有一絲的風那麼風平則浪靜不再有波浪因此談到涅槃的境界總是針對我們這以自我為中心的身心組織由於有生則有老病死因而有種種痛苦煩惱貪瞋痴等種種問題而死後仍要再生尚未了生死所以便是要不造業不受報而後方能解脫不生不滅修行了生死就是這個樣子

「無生無有起一切法如是」大乘法主張一切法不生不滅一切都是平等無二無別如此往往使大家對於佛菩薩都產生了一個疑問證悟了的菩薩與阿羅漢並沒什麼差別煩惱與生死都解脫了由於內心是一片風平浪靜什麼都不能說這要如何來度眾生呢?照凡夫的想法總以為(佛及)菩薩應該是死了以後再生再生以後的身體比今生好得多並且具備了許多非凡的本事似乎要如此方能夠救度眾生但這裡卻說到死後不生亦即是不生不滅常有人會問:涅槃以後我們要到那裡去?涅槃是個什麼境界?問這問題的人還是以『常人』的觀念來衡量這件事若是如此則仍然有人那樣的身體不過深妙得多這那裡是解脫!真正的解脫是不生不滅屬於無量法在這裡超越了一切的時間性空間性沒有這個那個也沒有多或是少是什麼?什麼也不是好像波浪滔天一旦歸於平靜便再也找不到剛才那個波浪到底到那裡去了因此我們所關心的問題是菩薩證悟以後不生不起那如何來度眾生?而佛——這位圓滿究竟徹悟了脫生死的聖者又是如何來度眾生呢?依照小乘的說法佛(及阿羅漢)已經涅槃了已涅槃便不會度眾生因為他已經是風平浪靜那樣不會再有任何的作用對於佛及菩薩仍然能度眾生即為大小乘最大的差別

大乘法認為菩薩證悟了一切法空之後仍要度眾生而佛究竟涅槃後也仍是度眾生他們如何能說種種話做出種種行為這就是頌裡所問到的——「云何生諸行?應當解此義」這確是不容易解釋的!

「無生與無滅是智所行處從於誓願生此方便所建」以智慧證悟的是不生不滅就是涅槃小乘證入涅槃以為究竟解脫再也沒有可作的也不再度眾生了但佛與菩薩卻不然還會廣度眾生因為『無生與無滅是智(證)所行處』菩薩證悟了無生能從大悲誓願現起種種成佛後也還能於六道之中起度無邊眾生的作用佛菩薩之所以能夠啟化眾生是發於悲願的力量小乘人修行為了了生死得解脫當他們得到不生不滅就將一切放下不再有其他的意念大乘菩薩的本願就是為了普度眾生三大阿僧祇劫以來悲願熏心所以能畢竟不生不滅而又能自然而然的從誓願力普度眾生無窮無盡

菩薩發菩提心修菩薩行是出於大悲大願以極樂世界來說即是由於阿彌陀佛在從前修菩薩道時所發的大願而來有了悲願即使是證悟了不生不滅如大海已經是風平浪靜了但外面一旦有所呼求自然地就發生了反應這和大海被外面的風所吹起的波浪是不同的這是一種不思議的自發的力量可叫做『悲願風』而能適應眾生之所求如只是求開悟而沒有悲願則證悟所得對於眾生發生不了什麼作用有以為證悟得不正確不深刻才無法對眾生發生作用若證悟得正確而深刻則可起妙用其實這是不盡然的八地菩薩證悟了無生法忍能夠起如幻三摩地像觀音等大菩薩並非由於有煩惱才有生死完全是出於無限悲願所以說『此方便所建』是由於方便善巧所致菩薩有方便善巧與悲願即使他證悟了無生法忍仍然能夠與眾生有所感應如釋迦牟尼佛現種種相到娑婆世界說法度化眾生便是由於這個原因前面已說過小乘只知證悟了生死而無法與眾生有所感應是由於他們沒有方便與悲願此即是大乘涅槃與小乘涅槃的不同處小乘涅槃不生不滅平等法性如是而已佛的涅槃則有種種方便善巧與悲願的妙用此亦即真正菩薩道之實踐

云何得授記? 云何不退轉? 云何忍所緣? 云何得決定?住平等授記 法界不退轉 無生是忍緣 知法得決定

上面所說的主要是指菩薩證悟了不生不滅之後如何以悲願來度化眾生而這個偈頌裡雖然問到許多事情主要的還是一件事大家所熟知的《金剛經》裡即談到燃燈佛為釋迦牟尼佛授記的事佛的前生本來是在雪山修行的一位青年他修行有成後來值遇燃燈佛出現於世就買了五枝花去供燃燈佛這時候燃燈佛便為他授記記即是記別是一種肯定的說明將來會如何如何其次還談到了『不退轉』凡是授記以後可以得到不退轉即是不退菩薩——阿鞞跋致此時即得到了『無生法忍』也就是有智慧證悟了一切法不生不滅這也是『決定』的時候這決定與前面所說過的決定不一樣前面的決定是『抉擇』之義此處的決定則是『正性決定』證悟真理時達到了菩薩決定不退轉之位

第二偈解說上面所問的「住平等授記」佛為菩薩「授記」是由於菩薩已能安住於平等法性之中內心有了真正的智慧表面上這位菩薩想盡種種辦法來奉承佛不惜金錢去買了五枝花供佛看到地面上有齷齪就以自己的頭髮蓋住地面讓佛踩著他的頭髮走過佛因此就為他授記了事實上並不如此簡單而重要在釋迦佛在前生的那個時候已能將內心安住於平等法性之中燃燈佛明白他內心的境界所以為他授記

其次要如何才能得到「不退轉」呢?「法界不退轉」法界即真理的一個別名《般若經》中提到諸法實相共有十二個名字例如真如法性空性法住法位……等都是真如實相的別名法界也是其中一個法界本來有多種解釋主要的是指一切法無差別性所以有一部論名為《法界無差別論》若能證悟到法界即可以得到不退轉尚未達到不退轉的可能會退轉的如一個人修了布施持戒等許多功德若不能與法界真理相應的話則不論他可以享有多大的福報但是久而久之終會歸於烏有但若是能與法界相應那麼這些功德永遠不會有窮盡的譬如有一杯水放在那裡我們可以將它一口就喝乾了即使不去喝它日子久了它也是會慢慢地乾去消失若將這杯水倒入大海之中這些水將永遠不會消失因為它已與一切水無二無別遍一切處我們的一切功德智慧若不能夠與法界無分別的真理相應的話則好像水被盛在杯子之中終會消失若能夠與法界的無差別性相應則可以不增不減所以若精進修行還沒有達到與法界相應的程度便停下來則很快地就會忘記而從原有的大乘境界中退下來若一旦達到與法界相應的程度則得到的便是永遠得到再也不會退轉

「無生是忍緣」不退轉的菩薩得無生法忍忍是一種智慧與忍辱的意思是不同的此處可以將這忍字解釋為透徹的『認』知即能夠將事物在內心中認得清清楚楚能夠透徹地了解它這便是忍所以忍是智慧的別名能夠證悟一切法不生不滅的智慧即稱之為『無生法忍』所以忍所通達的所緣境界是無生一切法不生不滅的真理

「知法得決定」此處的『法』即是法性之義證悟通達了法即達到了真理的境界到了決定的位置從凡入聖不再流轉生死了這『平等』『不退轉』『無生』『決定』四事指的是同一階段的不同含義

菩薩修行到了這高深的階段進一步即可以成佛了下面的頌文都是有關成佛的事情

道場何所場? 菩提何等相? 誰名為如來? 云何佛得明?虛空名道場 菩提虛空相 不依於身心 如如名如來

在這裡必須注意到『道場』這個名詞道場即是菩提場『道』是菩提——覺的異譯和前面所說修道的『道』是不相同的成佛必須在菩提場「道場何所場」是問道場是在什麼地方?不論是聲聞菩提或緣覺菩提佛菩提都可以說是道但此處所說的是佛之菩提佛是得菩提而成佛的那麼菩提究竟是什麼樣子呢?所以問「菩提何等相」?在菩提場得到了阿耨多羅三藐三菩提便成了如來而誰又是如來呢?為什麼叫做如來呢?「誰名為如來」?「云何佛得明」?是問佛為何能夠得到智慧的光明?但這句話下文並沒有答覆

談到菩提場大家可能很自然地就想到在印度尼連禪河邊菩提樹下釋尊成道的地方但這裡所要說明的菩提場則並不是指那裡答覆中說「虛空名道場」虛空即是道場由於釋迦佛在印度尼連禪河邊的菩提樹下得到菩提所以這個地方便被稱為菩提場這是就事相上說『菩提場』的場即處所凡菩提所依之處或是依之而可以成就菩提的都可以名為菩提場所以《維摩詰經》裡維摩居士問一位菩薩:你從何處來?菩薩回答說:我從道場來維摩居士反駁說:何處不是道場你如何能從道場來?

菩提——覺是依什麼而得的?菩提是依一切法空性而成就的虛空是我們抬頭所見的虛空但這裡的虛空只是一個比喻世界上沒有一件事物可以用來比喻真理的換句話說佛所證悟的究竟真理或諸法實相是沒有事物可以來比喻它的而勉強只可以虛空來比擬我們無法說出虛空到底有多大或者它究竟是什麼樣子因為一切法空性沒有時間相不能說出它的現在過去未來沒有空間相不能說它是在此處在彼處在上或是在下它也沒有個數目所以菩提所證悟的是證入了一切法畢竟空性究竟證悟也稱為『最清淨法界』這就是成就阿耨多羅三藐三菩提因此阿耨多羅三藐三菩提是依一切法究竟空性而得這就是道場所以說:虛空名道場

「菩提虛空相」成佛是由於證悟了最高究竟的智慧這即是菩提它的名稱是很多的比如一切智一切種智一切相智一切微妙智等等但總不外乎智慧或是覺在這裡稱它為阿耨多羅三藐三菩提也就是無上等正覺在一般的觀念中覺似乎與一般智慧相同但事實上我們所具有的智慧與菩提根本是無法相比的我們的智慧有對象但由菩提所證悟的一切法空性是沒有影像沒有對象我們沒有適當的名詞來形容它便只有以虛空來勉強比喻所以說『菩提虛空相』『虛空』的特色有:一你無法說出它是什麼無法說出它的大小無法說它到底是有是無虛空是無礙的所以菩提不但是離一切相並且還是無礙的《金剛經》裡說到阿耨多羅三藐三菩提是『是法平等無有高下』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c24)虛空亦正是如此

「不依於身心如如名如來」人不外是身心兩種活動當人問到『誰名為如來』?是五蘊為如來呢?或是五蘊之中的色蘊受蘊為如來?這在龍樹菩薩的〈觀如來品〉中說得很清楚不依於身心即說明了身不是如來心也不是如來識都不是如來但若能於身心五蘊而一切無所著這就是如如名如來所以《金剛經》上說:『如來者即諸法如義』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a26-27)能夠證悟如如故稱為如來本來這『如如』實際上只要一個『如』字便可以了原來印度文字裡『如』的意思便是『這樣這樣』說不出什麼來所以禪宗也有說這個或那個因為說不出什麼便只能這樣說而『這樣這樣』便是沒有什麼不同與平時我們所說『不異』的意思是一樣的因為一有了差別即是這樣那樣而非這樣這樣了所以這『如如』不但菩提所依所證的是虛空相菩提也是虛空相所以有的說『如如如如智如為如來』《佛性論》卷2〈3 如來藏品〉:「言如者有二義一如如智二如如境並不倒故名如如言來者約從自性來[4]來至至得是名如來」(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c25-28)[4]來至=至來【宋】【元】【明】【宮】實際上就代表了諸佛菩薩所證悟的最高境界

為什麼要稱『如來』呢?如是一切法本來如是若能證得了一切法本來如是與真理相應便稱之為如來如來是乘如而來因為佛是由證悟真理而來是與如相應的若以法身來說因為證悟了真理而成為法界身隨大悲大願而應化因此我們無法在色上說這是如來也無法在心上說這是如來如來是超越了一切的名相與戲論

本經所說的都是菩薩乘中重要的道理最初說到發菩提心而後說到六波羅蜜漸談到種種助道法接著說到悲智相應菩薩證悟了真如法性而能有種種應化由不退轉菩薩到修行成佛皆是以一切法空性為其基礎

在原經中當佛說完了這些頌文以後緊那羅王的王子們皆得『無生忍』許多緊那羅王的家屬也發阿耨多羅三藐三菩提心(楊梓茗記)

跋後

前年十一月間由於譯經院裡有關佛學的各種課程都已結束當時顧副院長想起他曾保留從前印公導師在慧日講堂講經的錄音因此副院長便將這批錄音帶找出來每人發給一本筆記簿希望我們能夠用心聽並且摘要記下做成筆記這樣的因緣之下我們有幸能夠得以恭聆導師在十多年前那一連串神采奕奕而又極具攝受力的講經

去年四月初導師到譯經院所在之地福嚴精舍來住了將近半個月當時導師的健康情況相當不好因此直到導師離開精舍前兩天我才終於鼓起勇氣向導師提出希望能將他這份錄音完整地筆錄下來在雜誌上發表的要求起初導師已經忘記曾經講過這部經後來將錄音放給導師聽了之後他漸漸回想起來而終於慈悲應允並且答應為稿子改正誤謬因此這部講記終能夠順利而不致於變形太多地呈現在《菩提樹》讀者面前

如今這份講記完稿之際特將此一微妙殊勝因緣做一報告普願讀者大眾共霑法益同學菩薩行處楊梓茗跋

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