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淨土與禪

東山法門的念佛禪民國四七年撰

一 東山法門的興起

達摩(磨)所傳的禪到初唐而忽然隆盛起來被尊為四祖的道信住蘄州(今湖北)黃梅縣的破頭山(約西元六二〇——六五一)會下有五百多人到了弟子弘忍也就是五祖在破頭山東(所以也稱東山)的馮茂山繼續弘揚(六五二——六七四)學眾多到七百多人成為當時中國的禪學中心杜朏的《傳法寶紀》(七一三——)形容當時的盛況為:

「既受付囑令望所歸裾褸湊門日增其倍十餘年間道俗受學者天下十八九自東夏禪匠傳化乃莫之過

達摩的禪門到這時才成為中國禪學的主流再經六祖慧能門下——荷澤南嶽青原門下的闡揚進一步而成為中國佛法的主流在中國禪宗的發展中被稱為「東山法門」的五祖弘忍是有重要貢獻的!五祖並沒有著作現有燉煌出土的《導凡聖悟解脫宗修心要論》署名「蘄州忍和上」這也只是弟子們傳述而撰集下來的代表五祖禪的《修心要論》主要為:

「夫言修道之體自識當身本來清淨不生不滅無有分別自性圓滿清淨之心此是本師乃勝念十方諸佛

「故知法要守心第一此守心者乃是菩薩之根本入道之要門十二部經之宗三世諸佛之祖

《修心要論》大致代表了五祖的禪然「東山法門」的面目最好從五祖門人分化一方的諸大弟子所表見的禪風去理解雖然五祖門下悟入有淺深的不同應機設化的方便也不必相同但同承五祖的「東山法門」在差別中應有共同的部分從五祖門下的共同部分來理解「東山法門」當時的情況應該是更正確的

五祖門人有十大弟子如《楞伽師資記》(七二〇頃)《曆代法寶記》(七七四——)圭峰《圓覺經大疏鈔》(八二三)卷三之下都說到「一方人物」的十弟子現在還多少可以考見的有曹溪慧能荊州神秀這代表了「南宗」「北宗」二大系此外在四川的還有資州智詵門下的「淨眾宗」「宣什宗」五祖門下遍布於中國的東西南北代表中唐時期的禪門

二 文殊般若與一行三昧

《楞伽師資記》說:

「則天大聖皇后問神秀禪師曰:所傳之法誰家宗旨?答曰:稟蘄州東山法門問:依何典誥?答曰:依《文殊說般若經》一行三昧」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, a29-b3)

近代學者對於禪宗史的研究重視《楞伽經》與《金剛經》甚至有人以《楞伽經》及《金剛經》來區分禪的今古這是以為:五祖以前是楞伽禪系到六祖才以《金剛般若波羅蜜經》教人成為般若禪系其實五祖與六祖五祖與其他門人間能統一而理解其真意義的應該是《文殊說般若經》的「一行三昧」《文殊說般若經》現有三譯:一梁扶南三藏曼陀羅仙所譯名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》分為二卷梁扶南三藏僧伽婆羅所譯名《文殊師利所說般若波羅蜜經》一卷唐玄奘三藏所譯編入《大般若波羅蜜多經》第七會名「曼殊室利分」二卷在這三譯中惟有曼陀羅仙的譯本有「一行三昧」一段如說:

「如般若波羅蜜所說行能速得阿耨多羅三藐三菩提復有一行三昧若善男子善女人修是三昧者亦速得阿耨多羅三藐三菩提」《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a22-25)

「佛言:法界一相繫緣法界是名一行三昧」《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a26-27)

「欲入一行三昧者當先聞般若波羅蜜如說修學然後能入一行三昧如法界緣不退不壞不思議無礙無相」《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a28-b1)

「欲入一行三昧應處空閑捨諸亂意不取相貌繫心一佛專稱名字隨佛方所端身正向能於一佛念念相續即是念中能見過去未來現在諸佛何以故?念一佛功德無量無邊亦與無量諸佛功德無二不思議佛法等無分別皆乘一如成最正覺悉具無量功德無量辯才如是入一行三昧者盡知恒沙諸佛法界無差別相」《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, b1-9)

「一行三昧」是般若與念佛的合一修一行三昧的先要「聞般若波羅蜜如說修學」在般若修學中更修一行三昧這是速疾成佛的法門一行三昧是「繫緣法界」的即緣一法界的無分別相而修這與一般的般若觀照法界有什麼不同呢?一行三昧是以念佛為方便的一行三昧的念佛「不取相貌」這是不觀佛的相好而是「專稱名字」的一心稱念佛名如能「於一佛念念相續」就能見三世一切佛「恒沙諸佛法界無差別」一切佛都是「乘一如成最正覺」的所以這是「繫緣法界」——「一如」而稱名也就是從持名念佛而直入實相念佛的這樣念佛的「一行三昧」與般若相應是速疾成佛的法門

梁真諦三藏也是經扶南國而來的比曼陀羅仙們要遲三十多年在傳說為真諦所譯的《大乘起信論》也說到「一行三昧」:

「依是三昧故則知法界一相謂一切諸佛法身與眾生身平等無二即名一行三昧」《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 582, b1-3)

《大乘起信論》在說明修習奢摩他(止)時說到「一行三昧」基於法界一相而顯示「佛身」「眾生身」的平等不二這一念佛而契入法界性的法門正如《維摩詰經》所說「觀身實相觀佛亦然」《維摩詰所說經》卷3〈12 見阿閦佛品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 554, c29-p. 555, a1)《阿閦佛國經》所說「如仁者上向見空觀阿閦佛及諸弟子等并其佛剎當如是」以法界無差別為觀而契入生佛一如身土一如「一行三昧」的特性與此相合而是以稱名念佛與觀法界性為修的神秀所傳「東山法門」宗於《文殊般若》的「一行三昧」應重視這一特性——念佛法性平等的合修這一特性《傳法寶紀》也明白說到:

「忍大通之世則法門大啟根機不擇齊速念佛名令淨心

是五祖弘忍是五祖的弟子潞州法如大通是神秀《傳法寶紀》說:五祖及法如與神秀開啟的禪門是這樣教導的「念佛名」「淨心」這二者就是教授修持的方便正是《文殊所說般若經》中「一行三昧」的修持方便現在專從這兩點怎樣的統一修持來觀察五祖門下分頭弘化的禪門

三 北宗的念佛淨心

先說北宗在形式上這是更近似「東山法門」的學派一般以神秀為北宗其實神秀為北宗的代表人物而北宗實為五祖門下以嵩山為中心而弘化於當時的政治中心——東(洛陽)西(長安)二京的禪系神會秉承韶州慧能的禪風以「南宗」為號召黃河流域的五祖門下也就被稱為「北宗」了這是五祖的大弟子們神秀只是傑出的一位而已從歷史上看來這一系中以垂拱二年(六八六五祖去世已十年了)法如在嵩山開法為始法如於永昌元年(六八九)就去世了所以不大著名接著神秀在荊州玉泉寺弘開禪法門下盛極一時久視元年(七〇〇)受則天帝的禮請進京被推為「兩京法主三帝(則天中宗睿宗)國師」受到了無比的崇敬神秀弘禪的時代為六九〇——七〇六年五祖的又一位弟子安州玄賾也在景龍二年(七〇八)奉敕入西京在東都廣開禪法約七二〇頃去世在這一時期中還有五祖弟子嵩山老安隋州玄約資州智詵都被徵召入京在兩京一帶弘化則天帝曾徵請了八位禪師大都是五祖門下神秀的弟子中義福普寂尤其是普寂他奉則天的制命代統本師神秀的法眾一直在京師弘化一共三十多年到開元二十七年(七三九)才去世在當時的禪師中享到了神秀那樣的尊崇普寂曾推神秀為六祖自己為第七祖這五十年可說是北宗獨佔了北方禪門的時代

北宗的禪風過去只是從《壇經》的「時時勤拂拭」《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 348, b25)及圭峰的《圓覺經大疏鈔》略知一二近代由於燉煌寫本代表北宗的作品的發現而逐漸明了出來代表北宗的作品有關史傳的《傳法寶紀》《楞伽師資記》而外重要的有《大乘北宗論》《大乘無生方便門》《大乘五方便》(《宗教研究》新十四卷二號《無題》(大英博物館S二五〇三)《無題附讚禪門詩》《大乘無生方便門》《大乘五方便》《無題》《無題附讚禪門詩》實為同一內容只是傳本不同——次第詳略具闕的不同而已為北宗當時傳授禪法的一種記錄

代表這一禪門的是「五方便」:一總彰佛體——離念門依《起信論》開智慧門——不動門依《法華經》(也通釋《金剛經》《維摩詰經》《華嚴經》)顯不思議門依《維摩詰經》諸法正性門依《思益經》無礙解脫——了無異門依《華嚴經》《壇經》中說:

「又見有人教人坐看心看淨不動不起從此置功」(1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, b24-25)(2)《六祖大師法寶壇經》卷1:「又有人教坐看心觀靜不動不起從此置功」(CBETA, T48, no. 2008, p. 353, a5-6)

「此法門中坐禪元不看心亦不看淨亦不言(不)動」(1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:「此法門中座禪元不著心亦不著淨亦不言動」(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, c23-24)(2)《六祖大師法寶壇經》卷1:「此門坐禪元不著心亦不著淨亦不是不動」(CBETA, T48, no. 2008, p. 353, b8-9)

《壇經》所指責的正是五方便中的前二門看心看淨是離念門不動不起是不動門這是北宗傳授修持的法門其餘三門只是以此解通大乘經義所以圭峰稱之為「拂塵看淨方便通經」《圓覺經大疏》卷1(CBETA, X09, no. 243, p. 334, c2 // Z 1:14, p. 119, c7 // R14, p. 238, a7)「不動門」雖參合了《涅槃經》的聞不聞四句而實則與《楞嚴經》有關如說:

「和尚打木問言:聞聲不?(弟子答:)聞不動」《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1274, b19)

「於耳根邊證得聞慧知六根本來不動有聲無聲落謝常聞常順不動修行以得此方便正定即得圓寂是大涅槃」《大乘無生方便門》卷1:「於耳根邊證得聞慧知六根本來不動有聲無聲聲落謝常聞常順不動修行以得此方便正定即得圓寂是大涅槃」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1274, c20-23)

這是根性常在不動的說明和尚擊木發聲問大家「聞聲否」與《楞嚴經》的擊鐘驗常一樣從根(聞等)性不動用功開智慧門入佛知見這部分擱下不談

北宗的傳授主要為總彰佛體——離念門傳授的前方便是發願懺悔受戒等正授的方便是這樣:

「次各令結跏趺坐《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, b29-c2)

問(原作「同」):佛子!心湛然不動是沒(什麼)?言:淨佛子!諸佛如來有入道大方便一念淨心頓超佛地

和(尚)擊木一時念佛《大乘無生方便門》卷1:「和擊木一時念佛」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c2-3)

和(尚)言:一切相總不得取相所以《金剛經》云:『凡所有相皆是虛妄』看心若淨名淨心地莫卷縮身心!舒展身心放曠遠看平等盡虛空看!《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c3-6)

和(尚)問言:見何物?(佛)子云:一物不見《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c6-7)

和(尚)言:看淨細細看即用淨心眼無邊無涯際遠看(原有「和言問」三字應是衍文)無障礙看!《大乘無生方便門》卷1:「和看淨細細看即用淨心眼無邊無涯除遠看和言問無障礙看」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c7-8)

和(尚)問:見何物?答:一物不見《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c8-9)

和(尚)言:向前遠看向後遠看四維上下一時平等看盡虛空看長用淨心眼看莫間斷亦不限多少看使得者然(疑是「能」字)身心調用無障礙《大乘無生方便門》卷1:「和向前遠看向後遠看四維上下一時平等看盡虛空看長用淨心眼看莫間斷亦不限多少看使得者然身心調用無障礙」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c9-12)

和(尚)言:三點是何?(佛)子云:是佛( 見《涅槃經》讀為伊代表佛大般涅槃古人現代的日本人「佛」字每寫作「仏」就從此意義而來)」《大乘無生方便門》卷1:「和言三六是何子云是佛」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c12)

「是沒是佛?佛心清淨離有離無身心不起常守真心是沒是真如?心不起心真如色不起色真如心真如故心解脫色真如色解脫心色俱離即無一物是大菩提樹《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c18-22)

佛是西國梵語此地往翻名為覺所言覺義謂心體離念離念相者等虛空界無所不遍法界一相即是如來平等法身於此法身說名本覺覺心初起心無初相遠離微細念了見心性性常(性常疑是「常住」之誤)名究竟覺」《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c22-27)

上來所引的是《大乘無生方便門》文這是當時傳授禪法的實錄「和」是和尚禪法的傳授者「子」是佛子指來會受禪的大眾傳授採問答式:一面說一面用功一面問一面答在大家結跏趺坐後和尚先標舉主題:「心湛然不動」是什麼?自己說:是「淨」這一「淨」字是北宗坐禪的要訣所以接著說:「如來有入道大方便一念淨心頓超佛地」原則的說北宗是直示「淨心」頓成佛道的「淨」只是「淨心」主題宣示已了和尚把「法木」(如驚堂木一樣現在講經傳戒也還用木)一拍大家一起念佛念什麼佛?怎樣念佛雖不大明了而北宗的禪法方便的確是先念佛的

來參加傳授禪法的大會只是為了成佛念佛雖只是口裡稱名卻是引心向佛進一步要坐禪了佛是「覺」是「心體離念」也就是「湛然不動」的「淨心」所以要大家從「淨心」下手用功據北宗原意不是要你執著一個「淨心」所以先引《金剛經》句一切相都不得取一切相不取不著就是淨心了「看」就是「觀」用「淨心眼看」上下前後四方盡虛空看依北宗的見解我們的身心是卷縮的就是局限在小圈子裡所以用盡一切處看的方便從身心透出直觀無邊無際無障無礙如《無題》(大英博物館S二五〇三)說:

「問:是沒是淨心體?答:覺性是淨心體比來不覺故心使我今日覺悟故覺使心所以使伊邊看向前向後上下十方靜鬧明暗行住坐臥俱看故知覺即是主心是使所以學此使心方便透看十方界乃至無染即是菩提路

坐了一回也就是看了一回和尚就問:見個什麼?坐者說「一物不見」就是「無一物」一再問答「一物不見」盡虛空觀而沒有什麼可得的這就是繫緣法界一相然後和尚又問: 是什麼?是佛一轉而直示淨心即佛所以說「佛心清淨離有離無」看心看淨只是「離念門」「無一物」是「大菩提樹」(依此開花成果)對於「佛」的開示直引《大乘起信論》的「覺義」覺是「心體離念」「離念相……即是如來平等法身」所以北宗是以「淨」——無一物可得為方便以「離念」成就「淨心」頓成佛道的

這是傳授方式學者在平時當然不用問答只是念一回佛然後攝心看淨初學到盡虛空看也還是有次第(很像修四無量觀由小而大由近而遠)方便到成就就是證入《楞伽師資記》傳五祖弘忍說:

「爾坐時平面端身正坐寬放身心盡空際遠看一字(可能是佛字)自有次第

「若初心人攀緣多且向心中看一字」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1289, c28-29)

「證後坐時狀若曠野澤中逈處獨一高山山上露地坐四顧遠看無有邊畔坐時滿世界寬放身心住佛境界清淨法身無有邊畔其狀亦復如是」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1289, c29-p. 1290, a3)

《文殊般若經》的「一行三昧」專念佛名繫緣法界一相能悟入眾生與佛的法界無差別性「一行三昧」的修持方便是否與北宗一樣當然還待研究然在形式上「東山法門」以般若的「一行三昧」為宗疾成佛道北宗的修法也可說最近似了!

四 淨眾與宣什宗

五祖門下分化於現今四川省方面的不在少數現今所能知道的有「淨眾」(或作淨泉)「保唐」「宣什」——三派保唐宗是不念佛的這一派形式上繼承五祖弟子而實受到南宗——曹溪禪的影響淨眾與宣什都沒有詳備的記錄可考現就可知的略為敘述

「淨眾」繼承五祖弟子資州智詵的法脈智詵也曾應則天的禮請回到資州(今四川資中縣北)德純寺長安二年(七〇二)就去世了弟子處寂(俗姓唐人稱唐和上)繼承弘闡開元二十年(七三二)去世繼承人為無相(俗姓金新羅人人稱金和上)移住成都的淨眾寺成「淨眾」一派智詵與處寂的傳禪方便無可稽考無相——淨眾的開法情形(稱為「開緣」)如《曆代法寶記》說:

「金和上每年十二月正月與四眾百千萬人受緣嚴設道場處高座說法」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, a11-12)

「先教引聲念佛盡一氣念絕聲停念訖云:無憶無念莫妄無憶是戒無念是定莫妄是慧此三句語即是總持門」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, a12-15)

淨眾宗的「開緣」據《圓覺經大疏鈔》卷三知道與當時的開戒一樣這是集合大眾而進行傳授與短期的學習所以「十二月正月」不是兩次而是從十二月到正月大眾集合後先要修方等懺法一七或二七然後正授禪法授時先教大家引聲念佛也就是盡一口氣而念大概念了多少口氣聲音停下來開示禪法總不離「無憶」「無念」「莫妄」三句開示傳授完了接著就坐禪如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說:

「授法了便令言下息念坐禪至於遠方來者或尼眾俗人之類久住不得亦直須一七二七坐禪然後隨緣分散

「淨眾」的禪法先引聲念佛然後息念坐禪而禪的內容不外乎「無憶無念莫妄」從《文殊般若經》的「一行三昧」去看這不外念佛及以無憶無念莫妄的禪而導入法界一相的境地無相——金和上的禪法無憶無念莫妄是別有傳承的如《曆代法寶記》說:

「我此三句語是達摩祖師本傳教法不言是詵和上唐和上所說」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, b6-8)

「我達摩祖師所傳此三句語是總持門念不起是戒門念不起是定門念不起是慧門無念即是戒定慧具足」《曆代法寶記》卷1:「我達摩祖師所傳此三句語是總持門念不起是戒門念不起是定門念不起惠門無念即是戒定惠具足」(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, b11-13)

金和上不認這三句為從智詵處寂傳來而說是達磨傳來我以為:這是受到了曹溪禪的影響如《壇經》說:

「悟此法者即是無念無憶無著莫起誑妄

「無憶無念莫起誑妄」不就是「無憶無念莫妄」嗎?金和上以無念為戒定慧具足就是戒定慧等學金和上弘禪的時代與神會北上弘揚南宗的時代相當在有關神會的作品中沒有「無憶無念莫妄」的開示那時手寫秘本的《壇經》金和上一定見到了這才以達磨傳來與智詵處寂不同而以三句教人

五祖門下的「宣什」宗如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說:

「即南山念佛門禪宗也其先亦五祖下分出法名宣什果州未和上閬州蘊玉相如縣尼一乘皆弘之余不的知稟承師資照穆」《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c20-23 // Z 1:14, p. 279, c9-12 // R14, p. 558, a9-12)

「法名宣什」的意義不明或是宗派的名稱宗派或從地方得名如「洪州宗」「牛頭宗」或從寺院得名如「荷澤宗」「淨眾宗」「保唐宗」「宣什」大致不出這二類但在宗密時代這一派的傳承法系已不能明確說明只知道「從五祖下分出」而已弘傳這一宗的有果州(今四川蒼溪縣)閬州(今四川閬中縣)相如縣宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中也說到「果閬宣什」這是弘化於四川嘉陵江上流的禪門從他的傳授儀式與「淨眾」大同而論這多少受有「淨眾」或當時傳戒的影響

「宣什宗」的傳授禪法也如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說:

「初集眾禮懺等儀式如金和上門下」《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c23-24 // Z 1:14, p. 279, c12-13 // R14, p. 558, a12-13)

「欲授法時以傳香為師資之信」《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c24 // Z 1:14, p. 279, c13 // R14, p. 558, a13)

「正授法時先說法門道理修行意趣然後令一字念佛:初引聲由(?)念後漸漸沒(低?)聲微聲乃至無聲送佛至意意念猶麤又送至心念念存想有佛恒在心中乃至無想盡(?)得道」《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 535, a2-5 // Z 1:14, p. 279, c15-18 // R14, p. 558, a15-18)

「宣什」的傳授與「淨眾」一樣也是集眾傳授而作短期的修習在儀式中「傳香」是這一宗的特色傳授時先開示法門道理然後教授禪法以念佛為方便:先念「一字佛」就是只念一個「佛」字在上面「北宗」中也曾說「看一字」在攝心入定的修習中簡單比複雜有效五祖門下的念佛大致是只念一「佛」字的《圓覺經疏鈔》原文有些錯字但意義還可以了解傳授(即修持)的方法是:先引(長)聲念漸漸的低聲念再漸漸的微聲念聲音輕到只有自己聽到再不用聲音念就是意想念佛(一「佛」字)意想念還是粗的更微細是心念應指肉團心(通俗是以此為精神根源處的)念念存想有佛在心裡這還是有想念的更微細到想念不起心佛不二佛恒住心中那就是得道開悟了念佛與禪「宣什」是真的統一起來這一修法是可用以攝心入定的在大小乘中也有類似的修法但只是這樣以為是得道了有些人是不會同意的

五 曹溪的南宗

五祖門下最特出而予未來佛教以重大影響的是曹溪慧能也就是六祖六祖所傳也還是「東山法門」(《宋高僧傳.慧能傳》)代表曹溪禪的是《壇經》雖然近代學者異說紛紜而足以代表曹溪禪風的還只是《壇經》《壇經》只是為後人添附一些而已(《壇經》問題別論)

《壇經》的主題是說「摩訶般若波羅蜜」《文殊說般若經》曼陀羅仙所譯的正名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》經說修一行三昧「當先聞般若波羅蜜如說修學」如從這一點看六祖說「摩訶般若波羅蜜」在五祖門下並非創新而是學有稟承的上面說到五祖門下傳禪一般是「念佛名」「令淨心」(不但北宗如此)而《壇經》主體——大梵寺施法部分也是傳禪的記錄卻是這樣說:

「善知識!淨心!念摩訶般若波羅蜜法」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 337, a15-16)

「總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜法善知識雖念不解慧能與說各各聽!」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, c20-22)

「迷人口念智者心行……莫空口說!不修此行非我弟子」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:「莫口空說不修此行非我弟子何名般若般若是智惠一時中念念不愚常行智惠即名般若行一念愚即般若絕一念智即般若生心中常愚我修般若無形相智惠性即是何名波羅蜜此是西國梵音言彼岸到解義離生滅著竟生滅去如水有波浪即是於此岸離境無生滅如水承長流故即名到彼岸故名波羅蜜迷人口念智者心行」(CBETA, T48, no. 2007, p. 340, a4-12)

六祖以「淨心」(六祖自己「淨神」良久才說話)「念摩訶般若波羅蜜」教授弟子念是口念的六祖以念摩訶般若波羅蜜代替了念佛傳說四祖道信在吉州城被圍困時就勸大家「但念般若」(《續高僧傳.道信傳》)《續高僧傳》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 606, b10-11)「念般若」在達摩禪系統中道信已在提倡了然念般若如不解不行是沒有用的真正的佛弟子應該由念而解而實行的上來五祖門下的念佛並非稱念佛名以求往生淨土主要是「佛」這個名詞代表了修行目標念佛是念念在心深求佛的實義也就是啟悟自己的覺性自成佛道的所以五祖門下所念的是「一字佛」(《文殊說般若經》作「一佛」)在《壇經》中不說佛而直指「般若」如說:

「菩提般若之智世人本自有之即緣心迷不能自悟須求大善知識示道見性」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:「菩提般若之知世人本自有之即緣心迷不能自悟須求大善知識示道見性」(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, b4-6)

「般若」「菩提」是異名而實同的依菩提而名為佛也就是依般若而名為佛佛與般若本無差別但在一般人的心目中「佛」每解為外在的十方三世佛不免向外覓佛或有求加持求攝受的他力傾向六祖禪的特色是直探根本將一切——發願懺悔歸依都直從自身去體見從自身本有「菩提般若」中去悟得如說到佛時就說:

「三身在自法性世人盡有為迷不見外覓三如來不見自色身中三身佛」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:「三身在自法性世人盡有為名不見外覓三如來不見自色身中三性佛」(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, a16-18)

「凡夫不解從日至日受三歸依戒若言歸佛佛在何處?若不見佛即無所歸」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:「凡夫解從日至日受三歸[*]衣戒若言歸佛佛在何處若不見佛即無所歸」(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, c16-17)

六祖重於自性佛自歸依佛見自法性三身佛而這就從念摩訶般若波羅蜜開示本有般若而顯示出來所以以「念般若」代「念佛」外表上不同而實際一致進一步說比形式的念「一字佛」更得五祖禪的真意呢!

六祖也說到一行三昧但與一般的見解也不相同《壇經》說:

「一行三昧中於一切時中行住坐臥常直心是《淨名經》云:直心是道場直心是淨土莫心行諂曲口說法直不行直心非佛弟子但行直心於一切法上無有執著名一行三昧迷人著法相執一行三昧直心坐不動除妄不起心」(1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:「一行三昧者於一切時中行住座臥常真真心是淨名經云真心是道場真心是淨土莫心行諂典口說法直口說一行三昧不行真心非佛弟子但行真心於一切法上無有執著名一行三昧迷人著法相執一行三昧真心座不動除妄不起心」(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, b15-20)(2)《六祖大師法寶壇經》卷1:「一行三昧者於一切處行住坐臥常行一直心是也《淨名》云:『直心是道場直心是淨土』莫心行諂曲口但說直口說一行三昧不行直心但行直心於一切法勿有執著迷人著法相執一行三昧直言:『常坐不動妄不起心即是一行三昧』」(CBETA, T48, no. 2008, p. 352, c25-p. 353, a1)

《壇經》以「直心」為「一行三昧」可說受到《起信論》的影響《起信論》說:「直心正念真如法故」《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 580, c7)稱「真如三昧」為「一行三昧」也沒有說到「念佛」依《壇經》說:「直心」——行住坐臥無不是「一行三昧」這明顯的彈斥那「直心坐不動除妄不起心」——重於坐禪重於除妄的禪者「東山法門」所弘傳的「一行三昧」一般以「念佛名」「淨心」為教而實現淨心成佛的方便是坐禪離念(除妄)形成念佛與淨心形式的六祖的「一行三昧」與一般不同但不一定與五祖禪不合

「北宗」「淨眾宗」「宣什宗」依「一行三昧」而念佛都是「一字佛」都不是求佛攝受願生淨土的六祖以「見自性自淨自修自作自性法身自行佛行自作自成佛道」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, a10-12)為宗念「般若」而不念「佛名」當然不會說「往生淨土」了《壇經》有答韋使君疑問一則——念阿彌陀佛能不能往生西方?六祖的答說中指出「迷人念佛生彼悟者自淨其心」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 341, b11)有幾句話說:

「心但無不淨西方去此不遠心起不淨之心念佛往生難到」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 341, b14-15)

「但行十善何須更願往生?不斷十惡之心何佛即來迎請?若悟無生頓法見西方只在剎那不悟頓教大乘念佛往生路遙如何得達!」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 341, b17-20)

六祖徹底發揮了自淨自作的自力說對彌陀的悲願攝受念佛往生——他力佛教的特殊意趣顯然是不曾加以理會從歷史看來四祖五祖六祖六祖弟子的時代(六二〇——七七〇)一貫的是從自己身心去自悟自修自成佛道六祖對往生淨土的觀點有以為是為了破執這是主觀的解說忽略了當時(一二百年)的禪風禪淨合修這是後人的調和不是禪宗的原始意義

這裡想說到「保唐宗」的無住禪師(弘禪不久約七六五——七七四)他批評向外求佛菩薩的人(《曆代法寶記》)說:

「大德!佛在身心文殊不遠妄念不生即是見佛何勞遠去!……說偈:迷子浪波波巡山禮土坡文殊只沒(這麼)在背佛覓彌陀」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 193, a28-b2)

在形式上無住是繼承無相——金和上的衣法而實際是別成「保唐」一派圭峰《圓覺經大疏鈔》(卷三之下)以無住為五祖門下老安(嵩山慧安)的再傳弟子然據無住弟子所作的《曆代法寶記》說並不如此《曆代法寶記》說:

(無住)「忽遇(老安的弟子)白衣居士陳楚璋……密契相知默傳心法……三五年間白衣修行」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 186, a21-25)

「天寶年間忽聞范陽到次山有明和上東京有神會和上太原府有自在和上並是第六祖師弟子說頓教法……遂往太原禮拜自在和上自在和上說:淨中無淨相即是真淨佛性和上(指無住)聞法已心意快然……(自在)老和上……便與削髮披衣」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 186, a25-b3)

無住從老安弟子陳楚璋得法又從六祖弟子自在和上得法並出家《曆代法寶記》認慧能為六祖對神會也有良好影響「保唐」有曹溪禪的特色如批評「看淨」的說:「法無垢淨云何看淨?……看淨即是垢」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 191, b23-24)論禪定說:「起心即是塵勞動念即是魔網只沒(這麼)閑不沈不浮不流不轉活鱍鱍一切時中總是禪」這一派圭峰稱之為「教行不拘」對佛教所有事相——「禮懺轉讀畫佛寫經一切毀之皆為妄想」《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, a11-12 // Z 1:14, p. 278, d6-7 // R14, p. 556, b6-7)這是不用任何儀式出家眾在一起也沒有任何制度連日常經濟也不去顧問的一派這是著重理證的受有曹溪禪的影響而多少流於極端的學派對佛教來說不免引起破壞的副作用與六祖門下有關不向外求佛所以附帶的說在這裡

六 東山法門的原意

五祖門下傳出的禪法都是念佛名與坐禪相結合的在弘傳修習中都成為定形的軌式次第修習的歷程五祖禪門而流於這種形態不是沒有人感到失望而發出慨歎的杜朏的《傳法寶紀》就說:

「至乎今之學者(對「念佛名令淨心」)將為委巷之談不知為知未得為得念佛淨心之方便混此彼流(?)真如法身之端倪曾何髣髴!悲夫!豈悟念性本空焉有念處(責念佛)!淨性已寂夫何淨心(責淨心)!念淨都亡自然滿照於戲!僧可有言曰:四世之後變成名相信矣!……今大通門人法棟無撓伏膺何遠!裹足宜行勉哉學流光陰不棄也!」

杜朏是神秀弟子對「念佛名」與「淨心」確認為五祖弘忍神秀禪門化導的方便但當時神秀門下的「念佛」與「淨心」形式化而漸失五祖禪的真意義不免發出了「悲夫」「於戲」的慨歎!末了幾句顯然是勉勵神秀弟子們的《傳法寶紀》的著作一般論為開元初年(七一三——)作約為六祖慧能在曹溪入滅前後這是早在神會北上以前北宗學者自覺禪風的蛻變而對北宗的批評

弘忍法如神秀有「念佛名」「令淨心」的方便與後來的北宗應有多少不同的另一位北宗學者淨覺曾從神秀老安玄賾三大師修學從景龍二年(七〇八)起從玄賾學了十餘年成為玄賾的入門弟子玄賾曾以衣鉢付囑他淨覺在神龍元年(七〇五)——二十二歲就作了一部《金剛般若理鏡》開元十五年(七二七)作了《注般若波羅蜜多心經》李知非說他「由般若波羅蜜而得道」是北宗中重視般若的大師李知非《心經略序》說淨覺「三十餘年居山學道」又說「比在兩京廣開禪法王公道俗歸依者無數」這是北宗極盛時代義福普寂以外的又一系他著有《楞伽師資記》是繼承玄賾的《楞伽人法志》而作的約七二〇年頃撰《楞伽師資記》中傳說了四祖道信對「一行三昧」——「念佛名」「令淨心」的意見淨覺的出家學道離四祖道信已五十多年所傳的道信禪法不知根據什麼?然距離並不太久五祖及其門下都重「一行三昧」而五祖的禪是稟承道信的所以所傳道信的意見應有部分的真實性淨覺在《楞伽師資記》中引用道信的《入道安心要方便法門》這部禪法內容相當豐富也相當雜這是有過補充與附加的《入道安心要方便法門》發端說:

「我此法要依《楞伽經》諸佛心第一又依《文殊說般若經》一行三昧即念佛心是佛妄念是凡夫」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1286, c22-24)

這是標宗提示了禪法的依據與宗要在達磨禪(舊有的)用以印心的《楞伽經》外又增《文殊說般若經》以後五祖門下禪法的開展都不離這一家法如神秀「論《楞伽經》玄理通快」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1289, c11)而對則天卻說「依《文殊般若經》一行三昧」《楞伽師資記》卷1:「依文殊說般若經一行三昧」(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, b2-3)《楞伽》與《般若》的合一是始於道信的原文在標宗後引《文殊說般若經》「一行三昧」文然後說:

「夫身心方寸舉足下足常在道場施為舉動皆是菩提

「除三毒心攀緣心覺觀心念佛心心相續忽然澄寂更無所緣念《大品經》云:無所念者是名念佛何等名無所念?即念佛心名無所念離心無別有佛離佛無別有心念佛即是念心求心即是求佛所以者何?識無形佛無形佛無相貌若也知此道理即是安心常憶念佛攀緣不起則泯然無相平等不二入此位中憶佛心謝更不須徵即看此等心即是如來真實法性之身……如是等心要令清淨常現在前一切諸緣不能干亂何以故?一切諸事皆是如來一法身故

「略舉安心不可具盡其中善巧出自方寸」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, a27-28)

這部分是《入道安心要方便法門》的根本從念佛而契入「泯然無相平等不二」的法界一相就是「一行三昧」念佛是「佛無相貌」(經說:「不取相貌」)《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, b2)的念佛而入無所念即心即佛為安心的方便說到「看此等心」「如是等心要令清淨」也有「看心」「看淨」的意味但這是在「憶佛心謝」無所念而顯的「淨心」這就是法身「更不須徵(推求)」只是照顧自心淨心常現前就得

「一行三昧」的修證雖如上所說但眾生的根性不一所以從「念佛」而契入一法界性情形也有多少不同該論又說:

「云何能得悟解法相心得明淨?」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b17-18)

「信曰:亦不念佛亦不捉心亦不看心亦不計心亦不思惟亦不觀行亦不散亂直任運亦不令去亦不令住獨一清淨究竟處心自明淨」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b18-21)

「或可諦看心即得明淨心如明鏡或可一年心更(便?)明淨或可三五年心更(便?)明淨」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b21-23)

「或可因人為說即悟解或可永不須說得解」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b23-24)

「為學者取悟不同有如此差別今略出根緣不同為人師者善須識別」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b27-29)

不同的安心方便中有的是「不看心」「不看淨」「不念佛」只是「直任運」心就自然明淨這與六祖的「不看心」「不看淨」「不念佛」有著非常的近似在七二〇年頃從神秀老安玄賾所傳從四祖以來的禪門有不看心不看淨不念佛的存在在嶺南的六祖直提頓教只是四祖以來深徹而簡易的部分給予特別的倡導而已從杜朏與淨覺的撰述中堅定的相信五祖弘忍所傳的禪法不只是「念佛名」「令淨心」「看心」「看淨」那一類型的在這自心是佛的立場對於一般念佛求往生淨土的方便四祖與六祖所說自然歸於一致(其實北宗等都是一樣的)如《入道安心要方便法門》說:

「問:用向西方不?」

「信曰:若知心本來清淨不生不滅究竟清淨即是淨佛國土更不須向西方……為鈍根眾生令向西方不為利根人也

《入道安心要方便法門》後安立五門第五門為「守一不移」傳為五祖所說的《修心要論》就是宣說「守心第一」這樣的「守心第一」禪風漸傾向於常坐發展而成為北宗的「直坐不動」「除妄不起」然而四祖五祖所傳是不限於此的

七 結說

再想說明兩點作本文的結論

從上來的敘述可見南宗與北宗的分立都是淵源於黃梅而且是始於道信的道信以《文殊說般若經》「一行三昧」為方便實為此後禪門開展的重要根源天台學者荊溪湛然(七一一——七八二)在《止觀輔行傳弘決》(卷二之一)也說:

「信禪師元用此經(《文殊說般若經》)以為心要後人承用情見不同致使江表京河禪宗乖互」《止觀輔行傳弘決》卷2(CBETA, T46, no. 1912, p. 184, c12-13)

這一說明極為精確!《文殊說般若經》的「一行三昧」智者在《摩訶止觀》明四種三昧就引用以說明「常坐三昧」這部經從梁代譯出以來影響極為廣泛《起信論》引用他智者引用他以「念佛」「觀心」作為即心即佛方便的道信也引用這部經道信是達摩禪大發展的重要關鍵傳說:道信在黃梅雙峰以前曾「留止廬山大林寺……又經十年」(《續高僧傳.道信傳》)大林寺是智者門人智鍇(六一〇卒)開山的道信到大林寺約為智鍇晚年一住十年對天台的禪法多少會有影響的道信在達摩禪的本質上開展「一行三昧」的安心方便而禪門大大的興盛起來一行三昧在四祖五祖時代是應機而頓漸淺深不一的「法受雙峰」《宋高僧傳》卷9(CBETA, T50, no. 2061, p. 762, b14)的慧忠也還是「論頓也不留朕迹語漸也返常合道」(《宋高僧傳.慧忠傳》)活潑潑的「一行三昧」到了五祖門下逐漸分流而形成對立

四祖五祖六祖凡自認達摩系的禪「念佛」「淨心」的方便極為普遍也有「不念佛」「不看心」「不看淨」的然有一共同點即從自心中自淨成佛道「念佛」淺的是稱念佛名(一字佛)深的是離念或無念就是佛「念佛」是自力而不是仰憑佛力以求往生淨土的金陵法持傳說為弘忍弟子有淨土的傾向如《淨土往生傳》卷中說:

「法持……依黃梅忍大師得心焉……持於淨土以繫於念凡九年俯仰進止必資觀想」《淨土往生傳》卷2(CBETA, T51, no. 2071, p. 119, c24-p. 120, a1)

被稱為五祖十大弟子之一的法持晚年專心於淨土的觀想傾向於他力的念佛從唐代(中唐以上)禪宗的各派來看這是多少感到奇突的依《宋高僧傳》《景德傳燈錄》說法持為十弟子之一是五祖對玄賾說的然檢玄賾的弟子淨覺依玄賾《楞伽人法志》而作的《楞伽師資記》所說十弟子中並沒有法持《曆代法寶記》所說黃梅十弟子也沒有法持雖然遲一些圭峰已說到金陵法持但這到底是變化了的傳說不足為據從當時「一行三昧」的念佛來說法持是不屬於這一法系的禪宗對念佛的原始見解一貫是自力的作為即心即佛之方便的從「東山法門與念佛」的研究中得到了這一明確的結論

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