一　佛七

佛七，是簡稱，具足說應該叫做結七念佛。念佛是大乘的通泛法門，小乘中也有。但現在，專指大乘的念阿彌陀佛。念佛，本來有多種念法，而現在是專指稱名念佛。七，是七日，在印度早就有小七、大七的二種：小七就是七天，大七是七七四十九天。結七，如結界一樣，在一定的時限中——小七或大七，專心修學。結七不一定念佛，如參禪有禪七。但現在是佛七，即在七日中，專心稱念南無阿彌陀佛。

普通的念佛有二種：一是定時念佛，如我們早晚功課的念佛，有一定的時間。二是平時念佛，這是在行住坐臥的日常生活中念佛。定時念佛，因為時間太短，不容易達到一心不亂的目的；平時念佛，又都是散心念佛，不容易專精，更不易一心不亂。因此除了這二種念佛之外，再來結七念佛。結七念佛是一種加行，在這七天之內，擺脫一切的世俗雜務，與其他法門的修持，專心一意的念佛，這樣才容易實現一心不亂。平時念佛，猶如小火燒水，因為火力太小，不容易煮滾一鍋水。定時念佛，猶如斷斷續續的燒開水；火力雖強，但為時短暫，時斷時續，也不能煮滾。現在的結七念佛，猶如一方面加強火力，一方面繼續不斷，在這樣的情形下，很容易把水煮滾了。念佛所要達到的一心不亂，在這加行的結七念佛中，是最易成就的。

佛七法會，與其他法會不同。其他的法會，大都是紀念性質，逢佛菩薩誕生或其他的因緣，集會慶祝、紀念，加強我們對佛法的信行，與喚起我們應負的責任。佛七的目標，是願求往生極樂世界。要往生，就要以念佛為方法，達到一心不亂為關鍵。這是佛七的根本意義，大家來參加法會，稱念佛名，這是應該首先了解的。

二　阿彌陀佛與極樂世界

三　念佛法門三特徵

念佛（稱念阿彌陀佛）法門，有三種特徵：一、他增上，二、易行道，三、異方便。此三者，在一切佛法中，無論是大乘或小乘，本來都是普遍具有的，不過糅合這三點而專門闡揚顯示的，唯是念佛淨土法門。

一、他增上：他增上的反面，是自增上。修學佛法，有依自力和依他力二種，自力即自增上，他力是他增上。我常說佛法重於自力，但並不是說到自力便完全否定他力，因為他力也是確實存在的。例如一個人生存於世間，不能專靠自力或他力，而是依著自他力的展轉增上。如小孩必由父母養育、師長訓導，一直到長大成人，在社會上也還得依靠朋友。同時他所需要的衣服飲食等資生物，也都不是全由自力供給。所以就世間法說，一個人的生存，決無專賴自力而可以孤獨存在的。佛法中，如聲聞乘特重自力，但也不能不依靠他力。如歸依三寶，即是依三寶的加持力；在修學的時候，也須要師長同學的引導與勉勵。特別是受戒，要經三師、七證，三白羯磨，戒體才得成就。若犯僧伽婆尸沙重戒，則須依於二十清淨大德，至心懺悔，罪垢才能蠲除。這僅就小乘說，實則一切佛法莫不如此。我平常總是說佛法是專重自力的，所謂「各人生死各人了」，這話本是絕對的正確。如佛的兒子、佛的兄弟，若不自己努力修學，佛也不能代他們了生死。但這並非沒有他力，不過任何事情的成辦，一切他力，都要透過與自力的合理關係。諸佛、菩薩、羅漢，以及師長道友，固能給予我們的助力，但這種助力，必經我們自力的接受和運用，才能顯出它的功能。所以外來的力量並非無用，而是要看我們自己有沒有能力去接受它、運用它。假如自己毫不努力，一切都依賴他力，那是絕不可能的。比方患貧血症，可以輸血補救，但若身體壞到極點，別人的血也是救不了的。換句話說，必須自身還有生存能力，然後才能吸受他人之血，以增強自己的身命。

接受他力，最要緊的是自覺到有一種力量在支持我們。如小孩正在害怕時，有人對他說：你媽媽就在身邊呢！立刻就會發生一種強大的力量，使他不再害怕；這因為小孩自己知道母親是他的保護者，所以一聽說媽媽，便無所畏懼了。一般人，特別是怯弱的人，當他沉淪在苦惱絕望之中，一旦自覺到有某種力量支持他，便能做出很多平時所不能做的事情。一個國家亦如此，當[A7]它發生危急困難時，若有其他國家發表支援的聲明，人心便會轉趨安定，而發揮出莫大力量，克服困難。如自己不求改進，那麼外力的援助，不能拯救這一國家的危亡。他力，要依自力而成為力量。有時，明明是自力，卻可以化自力為他力，因而增進自力的。如夜晚走路，有人怕鬼便唱起山歌來。聽到了自己的歌聲，好像有了同伴，有了支持他的力量，使他不感孤獨，不再怕鬼。又如小孩害怕的時候，即使母親在他的旁邊，而他自己不曉得，還是一樣的害怕。反之，母親並不在，聽人說母親就來了，也會使他堅強起來。所以，外來的他力，或者只是自力化而為他力，只要自己知道，知道外來有某種力量，確能援助自己，即能發生效用。稱念阿彌陀佛，依佛力而往生淨土，即是他力。但從上解說，我們可以知道，確有阿彌陀佛，但如不知不信不行，也仍然無用，不得往生西方。一分學佛者，為了讚揚阿彌陀佛，不免講得離經。一隻鸚鵡學會念「阿彌陀佛」，一隻鵝跟著繞佛，都說牠們往生西方。大家想想，鸚鵡與鵝，真能明了阿彌陀佛與極樂世界嗎？也有信有願嗎？

自力與他力，必須互相展轉增上。如果專靠他力而忽略自力，即與神教無異；依佛法說，便不合因果律。不管世間法也好，佛法也好，若能著重自力，自己努力向上，自然會有他力來助成，如古語說：「自助者人助之。」不然，單有他力也幫不了忙，所以佛教是特重自力的宗教。大凡一個人的能力越強，自力的精神也就越強。如小孩的生存能力薄弱，即依賴他力，漸漸長大，生存能力漸強，自力的表現也就漸漸明顯。故佛法的他力法門，如阿彌陀佛的淨土法門，龍樹與馬鳴等，都說是為志性怯劣的初心人說。教法被機而設，這是特為能力差的怯弱眾生說的。念佛法門，是屬於他力的，依阿彌陀佛慈悲願力的攝受，才有往生淨土的可能；若沒有阿彌陀佛的慈悲願力，則不能往生。

二、易行道：易行道，這名稱出《十住毘婆沙論》。龍樹說：菩薩得不退轉，要修四攝、六度種種難行苦行，極不容易。於是有人就問：有沒有比較容易行的？龍樹即批評說：這是下劣根性，無大丈夫氣。菩薩學佛，應難行能行，勇往直前，不該自卑。但為了適應根性，他畢竟還是依經而說出易行道。易行道，並非專指念佛，而是概括普賢的十大願，即禮佛、讚佛、供養佛等。這些所以被稱為易行道，是因為容易學、容易做，並不是說學了這些法門就容易成佛。如〈普賢行願品〉所說的念佛、禮佛、讚佛、供養佛等等，都是嘴[A8]裡念、心[A9]裡想。就是供佛，也是在觀想中供養。所以易行道的易行，即在乎自心觀想，不須依具體事物去實行。不能勝解觀修，口頭念也可以。從口頭誦持，再引起內心的思惟。若真正讚佛，就得造偈如實稱嘆；真正供佛，就得不惜犧牲一切而作供養，這就難行了。易行道，即依緣佛果位的種種功德，而去觀想或稱念。這原出自《彌勒菩薩功德經》，說釋迦佛因中修難行道，精勤苦行，發願於五濁惡世成等正覺。而彌勒則是修的易行道，故將來在淨土成佛。約此說，一般的念佛、讚佛、隨喜、懺悔、勸請、迴向，可以增長善根、消除業障，都是屬於易行道。念阿彌陀佛，就是易行道的一種。[A10]《十住毘婆沙論》說易行道念佛，也並不是專念阿彌陀佛的。易行道的禮佛、讚佛、供養佛等，處處以佛為中心。菩薩修布施持戒六度等行，是難行道。龍樹說：菩薩發心有依大悲心修種種難行苦行；有依信、精進心，樂集佛功德，往生淨土的。這二種，也即是初學的二門路：前者從悲心出發，修難行道；後者從信願出發，修易行道。然易行道也就是難行的前方便，兩者並非格格不入。《十住毘婆沙論》說：易行道不但是念佛，包含念菩薩、供養、懺悔、隨喜等等，菩薩依此行門去修，到信心增長的時候，即能擔當悲智的難行苦行。對於初心怯劣的根性，一下子叫他發心修大悲大智，是受不了的，或即退心不學。故修學佛法，不妨先依易行道，漸次轉進增上，至信願具足，而後才修難行道。這麼說來，易行與難行二道，僅為相對的差別，並非絕對的隔離。

念阿彌陀佛，是易行道，易行是不太勞苦的意思。[A11]《十住毘婆沙論》說：或步行而去，或乘舟而去。乘舟而去，身心不感勞苦，如易行道。但比步行而去，不一定先達目的地。有些學者，為了讚揚淨土法門的易行，說什麼「橫出三界」、「徑路修行」。從激發念佛來說，不失為方便巧說；如依佛法實義，誤解易行道為容易了生死、容易成佛，那顯然是出於經論之外，全屬人情的曲說！

三、異方便：異方便，名稱出《法華經》「更以異方便，助顯第一義」[A12]。這異方便，也就是《大乘起信論》的勝方便，其意義可解說為特殊或差別。《攝大乘論》大乘的十種殊勝，古譯為十種差別。玄奘譯阿賴耶（種子）「親生自果功能差別」[A13]，古人即譯作「勝功能」[A14]。所以異方便、勝方便、差別方便，都是一樣，為同一梵語的不同譯法。

方便有兩種：一、正方便，二、異方便。《法華經》說：「正直捨方便，但說無上道。」[A15]這不是不要方便，而是說：在一乘大法中，要捨棄那不合時機的方便，而更用另一種方便來顯示第一義。

正方便，即三乘共修的方便。佛為聲聞說戒、定、慧三無漏學，及無常、苦、無我、不淨等觀門，使眾生厭生死苦而出離世間。但這是容易沈溺於獨善厭世的深坑，所以到了大乘，除了對無常、苦、無我、不淨等，給以新解說而外，更有異方便來教導。但異方便，不是聲聞法中所完全沒有的，只不過大乘中特別重視而已。這就是修塔供養、興建廟宇、畫佛圖像，乃至一低頭、一舉手，或一稱南無佛，皆可成佛道等。這種種方便，特重佛功德的讚仰，著重於莊嚴。如《法華經》的長者，瓔珞莊嚴，與窮子的除糞，怎樣的氣派不同！又如華嚴海會，何等的矞皇嚴麗？與小乘大大不同。不著重苦與不淨，而反說樂、淨。依樂得樂，如《維摩詰經》說的「先以欲鉤牽，後令入佛智」[A16]。這種方便，在小乘是不大容許的（除了定樂）。大乘強調佛果的無邊莊嚴，總攝一切福德，故特發揚此一教說。異方便很多，《法華經》所列舉的如何如何「皆可成佛道」，都是。念阿彌陀佛而生淨土，《起信論》即明說為勝方便，所以念佛是異方便之一。

他增上及易行道，一切佛法中普遍存在，不過大乘較為著重。異方便，小乘只有一些痕[A17]跡，而大乘則大為弘揚。尤其是念阿彌陀佛的淨土法門，糅合這三方面，著重這三方面，這才在佛法中，露出一個嶄新的面目。比之於小乘，顯然有著很大的差異。

我們若不念佛則已，如欲提倡念佛，便非從這些意義去把握不可。這才能認清念佛法門的特勝處。中國素重圓融，有人從禪淨融通去解說，說什麼「唯心淨土，自性彌陀」。這[A18]對於有取有捨有念的淨土法門，實際是不能表現法門特色的。法門各有差別，真正的念佛，還是依專門修持淨土法門的去認識。

四　念佛三要

一、信：念佛法門，以信、願、行為三要，缺一不可。念佛為佛法的一門，所以修淨土法門的，對佛法應有正確的信解。淨土經中所說，素來不知佛法的，到臨命終時，得到善知識的引導，能專誠懇切的念阿彌陀佛，便可以往生淨土。這是不得已的方便，因為人到臨死，時間無多，不能再為開導其他的佛法，只好以簡易的阿彌陀佛教他持誦。若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？所以佛教中基本的道理，如因果、善惡、輪迴解脫等，都應有一明確的信解，這就是信三寶、信四諦等。假使對這些基本的道理，缺乏堅信，疑惑不定，說他念佛便可往生，實在是笑話！所以修淨土的人，先要堅定佛法中的基本信念，然後再加淨土法門的特殊信念。特殊信心有二：

(一)、信阿彌陀佛的依正功德：修淨土的人，不但確信淨土的實有，而且還要信得淨土的清淨莊嚴，是極理想的樂土；信阿彌陀佛成佛以來，說法十劫，有無量功德。但更根本的，是要信阿彌陀佛的慈悲願力，極深、極廣、極有大力。依佛自證說：因圓果滿，自己受用法樂，當然有良好環境的淨土。然從如來發心為他說：阿彌陀佛在因地時，作法藏比丘，曾在世自在王佛前，觀種種清淨世界，而後立願，要總合一切清淨世界的嚴淨，莊嚴自己的淨土，成一極樂世界，以作攝化眾生的道場。眾生生到淨土後，以各種善緣具足，容易修學，成辦道業。從這悲願教化的觀點去看，淨土是佛為眾生而預備的，是攝化眾生的大方便。只要眾生能發願往生，決定可以得到接引，這是阿彌陀佛的大願——四十八願的根本特勝。能信得，十念、一日乃至七日，皆可往生極樂世界。如缺乏或不能堅定這一特殊信念，那麼雖信有阿彌陀佛與淨土，也還是不夠的。

沒有真智，沒有斷障，就能往生淨土，站在自力的因果立場，是有問題的。滿身煩惱惡業的眾生，沒有修集戒、定、慧的聖道，怎會有進入淨土的資格？沒有淨因，怎能獲得淨果？所以唯識家說：稱念阿彌陀佛，往生淨土，是別時意趣。這是說：現生念佛，使眾生信解有佛，積集善種；將來再生人間，修布施、持戒，展轉增上，定慧成就，可以往生淨土。並不是說現生念佛便可往生。這譬如說「一本萬利」，約展轉說，並非一下子就有萬倍利息。這是純依自力的說法，身心清淨，才可與淨土相應，生淨土中。若以唯識家所說十八圓滿受用土說，非地上菩薩不可。即以勝應身的方便有餘土說，在小乘是羅漢，在大乘也要伏斷我執。然而，依龍樹所說中觀大乘，有易行道法門，稱念彌陀，命終可得往生的。這關鍵就在：眾生自力是不夠的，依於阿彌陀佛的慈悲願力的攝受，才有可能。所以信修淨土法門，如對彌陀本願力，缺乏深刻信念，即是信心不具足，不能達成往生的目的。

(二)、信念佛法門的殊勝德用：一般的說，稱名念佛，只要心口相應，稱念六字洪名，念到身心清淨，一心不亂，便可往生淨土。如此推重念佛法門，還沒有充分顯出念佛法門的特勝。如念阿彌陀佛心得清淨，念其他的佛、菩薩、經典、咒語，一切都可以得心清淨，得心不亂，何必特別弘揚淨土法門？所以除了信阿彌陀佛的慈悲願力而外，更要信往生淨土的特殊德用，這就是：往生極樂淨土，在信阿彌陀佛的悲願攝引外，更要信「一心不亂」為獲得彌陀願力攝引的條件，一心不亂，才能往生。如能往生，決定不退，在修學菩薩道的過程中，最為穩當。能確立了這二個信念，然後發願修行，才能精進而達往生的希望。

二、願：信與願不同，勿以為有了信，必然有願；要知凡願必定有信，有信未必有願。總論佛法，有信心，當然要有願行。然佛法中法門無量，不問它了義的、不了義的，方便的、真實的，都各有其特質、有其作用。這些無邊法門雖有信仰，雖有廣泛的宏願——無量法門誓願學，但在現生的修學中，不一定要樣樣法門都發願去修持。故深信淨土，不一定發願而求往生。現在人每每缺乏合理的分別，如見你不掛念珠、不虔誠念（阿彌陀）佛，就以為你對淨土法門沒有信心。以為你如能信仰淨土法門，為什麼不專精修學！這實在是極不合邏輯的。如我們對社會的各種正當事業，覺得都有好處，對人類、對國家都極為需要。但決不能樣樣去做，只能揀擇志趣相投的作為個人的終生事業。修學佛法也如是，法門無量，應該信，應該願學，但切實修學的，只能選擇與自己意趣好樂相適合的，便由信而進一步的發願去實行。所以願必有信——願由信來，而深信卻不一定有願行。

淨土法門的願，除願成佛道、願度眾生普通願而外，主要是願生彼國。願生彼國，約目的說。然在實行中，應該有深一層的願求，就是願得彌陀佛本願的攝受，迴向文中，即有此意。約佛本身說，佛是無時不在悲願攝受眾生。可是眾生自己，不自動的發願要求攝受、接受佛陀的悲願，便不能為佛所攝受，佛與眾生間便脫了節。如海中救生艇，投下救生圈或繩索，若落海者心願登舟脫險，卻不想接受救生圈或繩索，試問如何可以得救？所以往生淨土，要仗阿彌陀佛的慈光攝受，尤須眾生的發願，願意接受佛陀的本願。眾生願與佛願相合應，往生淨土，才有可能。要知道佛要遍救一切眾生，眾生本身不起信願，缺乏被救資格，佛也無能為力。這也即是上面所說的他力要通過自力。如太陽光明普照一切，但不照覆盆之下；佛願遍度一切眾生，但度不了無出離心、不願接受救濟的眾生。佛是大能，而不是全能萬能。在救濟一切眾生時，眾生有著自己的因果關係，佛並不能想到做到。否則，這世界早就沒有眾生了！所以願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質。

三、行：概括的說，行有二：一是往生淨土的助行；一是往生淨土的主行。以淨土三經說，《阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣得生彼國」，可見要培植深厚的善根，增長種種福德，以作生淨土的資糧。《觀無量壽經》說有三品，如孝敬父母，布施、持戒，讀誦大乘等。大本《阿彌陀經》，也說到布施、持戒等。這些善根福德，修淨土的人，應該隨分隨力去做，使善根增長，福德增勝。往生淨土，念佛是正因，培植善根福德是助緣。有些念佛人，好走偏鋒，以為生死事大，念佛都來不及，那[A19]裡還有功夫去修雜行，專持一句南無阿彌陀佛就得了。如告以「不可以少善根福德因緣得生彼國」的經文，他卻巧辯的說：能聽到阿彌陀佛的，就是宿植善根、廣修福德因緣了。這是多大的誤解！經說「不可以少善根福德因緣得生彼國」，並非說「不可以少善根福德因緣得聞佛名」。求生極樂淨土，助行還是需要的。但念一句彌陀的，只有適用於「平時不燒香，臨（命終）時抱佛腳」的惡人（見《觀經》）；一般人平時修學，應該隨分修集福德因緣，以此功德迴向淨土。永明大師的萬善同歸，是比較穩當而正確的說法。

往生淨土的主行，就是稱念「南無阿彌陀佛」。南無是歸投依向義，內含希求阿彌陀佛悲願加持的意義。現在的念佛法門，非常流行，往往失去了本義。稱念是淨土行，照淨土法門說，應該依信、願而起行。可是有些念佛人，不解念佛之所以，既無信，又無願，這與淨土法門，當然不合。有些念佛的，以念佛為冥資。有些為了家庭的煩惱而念，為了生意或政治的失意而念。一心念佛，以精神集中，身體心理都得到某種清淨、某種喜樂，或泛起某種特殊心境。於是便自以為得了受用，沾沾自喜，逢人便說念佛好！念佛當然很好，但這還不是真正的淨土行者，還不是淨土法門的真利益。充其量，這不過是類似的定境（正定也極為難得），只是由於精神集中，減少了內心的散亂、浮動，減少一些煩惱而已。如以此為目的，何必一定要念「南無阿彌陀佛」！念佛生淨土，當然會有這種心境，而且更好。若僅此而無信無願，是不能往生的。所以淨土法門的修行（念佛），要在深信誠願的基礎上，要在渴仰彌陀本願的攝受中去念。空空洞洞的行，不會與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應，不相應便不能生淨土。

信願行的總合，是淨土法門的要訣！三者具足，即得往生。依他力而往生，這不妨舉喻來說：如美國或某國，為東方人辦了幾個學校，歡迎我們去留學，可以供給膳宿，甚至可以供給交通工具，他願意我們去，只要我們肯去。如我們對他沒有信心，或自己不發生興趣，這當然不能去了。假使你有信有願，願意去一趟，但還缺少一件，還要彼此同意的證明文件——護照。護照簽了字，你就可坐他的飛機到那邊去。這如淨土行人，在阿彌陀佛的慈悲願力中，有信、有願，又加上稱念阿彌陀佛的簽字手續，自然可以達到淨土的目的地。淨土法門的三要，如鼎三足，缺一不可。不具足三要而稱念彌陀，等於一紙偽造文件，起不到實際作用。

五　念佛

一、念：淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。

要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀（又名安般念），還有六念門，以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經[A20]裡說：我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥。心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。

念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說：有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手[A21]裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死、擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教、布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識、多修一些福業而已。

二、念佛：念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。

依名起念：這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛——以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。

不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語、留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事：有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道：「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山[A22]裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的「你這笨貨」。師父笑道：「這是我罵你，你怎把它當佛在念？」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎？須知道：阿彌陀佛是名，而名內包含得佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。

依相起念：這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲、十力、四無所畏、十八不共法、五分法身，無量無邊的勝功德相。在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。

依分別起念：依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名、相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相唯心變現，我不到佛那[A23]裡去，佛也不到我這[A24]裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》（二）說：「今此三界，唯是心有。何以故？隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」[A25]《華嚴經》（四六）也說：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」[A26]佛的相好莊嚴、功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。

若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智、如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說「觀身實相，觀佛亦然」，以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》，於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說「離一切相，即見如來」，平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。

由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說，如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般弘通的淨土法門，即著重於此——稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。

稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」[A27]。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德、實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。

上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是：口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心[A28]裡也要跟著音聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿、做事，甚至與人談話，嘴巴[A29]裡似乎還在念佛。心無二用，不免心[A30]裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長、佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不苟，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東搨西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有[A31]年輕時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口[A32]裡儘念，心[A33]裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛、做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！

說到稱名念佛的音聲，可有三種：(一)、大聲，(二)、細聲，(三)、默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心[A34]裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。

再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如：南—無—阿—彌—陀—佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。

六　一心不亂

念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大、小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致——不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別、不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛決不在時間的長短、數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說，念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。在這樣的淨念相續時，每有清淨法樂，或聞有香氣，或乍現光明等。

定心現前，是更深一層的。定有一定的條件，不是盤腿趺坐就算定。先要繫念於止，止成就後，才有定心現前。最低微的未到定，也有渾忘自己的身心境界，只是一片清淨光明。念佛得定，名念佛三昧，此時眼等五識不起，唯定中意識現前。稱名、觀相，也可現見阿彌陀佛。甚至未得淨念相續的，在睡夢中也可見阿彌陀佛，這是夢境，不一定可以往生。正定現見阿彌陀佛，可成為往生淨土的保證。沒有信願的念佛，也可以得到觀佛成就，但不一定往生（由佛轉教，發願即可生）。雖然說佛是大悲普被，無時不在救度，問題卻在眾生的能不能接受佛恩。眾生能使心漸漸歸一，心地清淨，惑業等重大障礙物去除了，眾生的願，即與佛的願，可以相感相通，現見彌陀，往生淨土，這才顯出了慈悲願力的作用。有一類眾生平時不知佛法，為非作歹，到了臨命終時，遇到善知識的啟發，深悔過去的罪惡，能在短時中，一心一意至誠懇切的念幾句阿彌陀佛，就可往生淨土。這因為一方面受到死的威脅，一方面受到墮落的怖畏，所以信願的熱忱特別深切，能在短時間內，一心不亂，而得往生。

為調和禪淨的爭執，蓮池大師倡理一心說以會通[A35]它。中國唐代的淨土法門，專重他力，而禪宗是主心外無物，頓息一切分別，所以批評淨土法門的有取（淨土）有捨（娑婆）、有分別念（佛）。其實，禪淨各有重心，由於執一概全，才有諍執。若著眼於全體佛教，即用不著衝突。蓮池大師所以特提理一心說，作禪淨的調和。理一心，即體悟法性平等，無二無別，離一切相，即見如來。這樣，禪淨便有貫通處。但這是隨順深義而說，若據淨土法門的易行道、他增上的特性來說，念佛往生所被的機緣，本是攝護初心。禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通。淨土法門蒙佛攝受，齊事一心的念佛即得。到理一心，這必先要定心成就，然後進一步於定中起觀：佛既不來，我也不去，我身佛身，同是如幻如夢，無非是虛妄分別心所顯現。於是超脫名相，遠離一切遍計執，而現證法性。如到此地步，有願的往生極樂，論品位應在上品上生之上。如於極樂世界無往生的特別願欲，那是不一定生極樂的。要生，那是「十方淨土，隨願往生」。

七　往生與了生死

往生，是約此界的臨終往生極樂世界說。本來死後受生，或由此到彼，往生的力量不一，最一般的是業力。有天的業生天界，有人的業生人間……。六道眾生，皆以業力而受生。在這以上的，還有願力、通力。如沒有人間業的天，可以到人間，他來是憑藉神通的力量。下生以後，現有人間的身體，借取欲界的鼻舌識而起用；不過天人的身體光明，物質組合得極為微妙。同樣的，我們修得了神通力，也可生到上界。現在的生淨土，不是通力，而是願力。以一心不亂為主因，使心淨定，再由眾生的願與阿彌陀佛的願相攝相引，便得往生淨土。論依因感果，淨土還不是眾生的，然同樣的可以享受。如王宮是王家所有，但宮庭[A36]裡的侍役、下女，一樣的可以享受那奇花異草的花圃、畫棟雕樑的莊嚴房屋、山珍海味的飲食、絲絃笙笛的音樂，與王室差不多，但這並不是自力。往生淨土也是這樣，憑著阿彌陀佛的願力，一樣的享受淨土的法樂。

今日有些弘揚淨土者，說到了生死，以為就是念佛，以念佛為了生死的代名詞，這是堵塞了佛法無邊法門。其實，了生死豈止念佛一門？而且，了生死與往生，應該是二回事，這中間還有一段的距離。把往生看作了生死，在思想上有點混亂。生死，是生而死、死而生的生死相續；了生死，不是明了生死，而是說徹底解決了生死，不再在生死中往來輪迴。生死是苦果，從煩惱、業而來，有煩惱即作業，作業即感苦果，惑、業、苦三，流轉如環。煩惱的根本是我見，或說無明；不達我法性空，執我執法的煩惱是生死的根本。有煩惱可以引起種種善惡業，有業必有果。生死是這麼一回事，要了生死，必破除生死的根本，通達無我性，徹見真實理；我法執不起，煩惱根本便斷。煩惱一斷，剩有業力，沒有煩惱的潤澤，慢慢的即失去時效而不起作用，不感生死。了生死，無論在大小乘都是一樣，只有淺深的差別，大原則是不會例外的。依此來說，往生淨土還沒有見真理、斷煩惱。煩惱既未斷，何得了生死呢？所以往生並不就是了生死，如說他了生死，那是說將來一定可以了，不是現在已經了了。生到淨土，與諸上善人俱會一處，善緣具足，精進修學，展轉增上，得不退轉，決定可達了生死的目的，只是時間的遲早而已。所以說往生淨土能了生死，那是因中說果。如人從十三層高樓跳下，在未落地前，說他跌死，那是說他落地後必定死。在空中時，事實上還沒有死，雖還未死，不妨作如此說，因為他死定了。《法華經》的「一稱南無佛，皆共成佛道」，與《寶雲經》所說「一念釋迦牟尼佛，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，這都是因中說果。有此念佛因緣，久久修學，必能了脫。不但這是依一般的往生說，還沒有了生死；就是上品上生，也要往生以後，花開見佛，悟無生忍，這才破無明，斷除生死根本。故往生與了生死，是截然二事，不能看作同一。這樣，把往生與了生死的內容分析清楚，即與一切教理相應。若是過分高推——往生即了生死，則與無量教理而相違礙。以往生為了生死，對於教理無認識的，尚無所謂；若對佛法有素養的人，聽之反起疑惑，反於淨土而生障礙。

八　結說要義

總前面所講的，關於淨土法門有幾點要義，需要特別注意。一、是本願力：眾生的能生淨土，主要是依仗他力的慈悲本願。若但依自力，是不夠的。念佛的淨土宗人，都推廬山慧遠大師為初祖，其實遠公的念佛，並不重在口念。由北魏的曇鸞、道綽，到唐朝的善導大師，才發展為特重稱名的念佛法門。善導大師有《觀經四帖疏》，重慈悲願力，重散心，以為持戒、犯戒，皆可往生。「普度眾機，不擇善惡」，這話並不錯，經上也有十惡、五逆可以成佛之說。這一派傳到日本，發展為真宗，既然善人惡人皆可往生，念佛不分在家出家，所以索性娶妻食肉，主張棄戒定慧等聖道，而專取本願。由於專重他力的阿彌陀佛願力，所以進一步以為：只要信，當下即為阿彌陀佛所攝受。索性平時不要念佛，不需念到一心不亂；以為一信即得往生。這在中國的淨土行者，覺得希奇，其實還是遵循中國傳去的老路子，只是越走越遠，越遠越小，鑽入牛角的頂尖而已。依佛法本意說，生極樂世界，特重他力。若說連戒等功德都不要了，那淨土又何以有三輩九品之分呢？九品的劃分，就依聖道為標準。五逆、十惡者，生淨土也只是下品下生。平素孝敬師長、勤行施戒、修學定慧、悟解空義的，才能生中品以及上品上生。我在《淨土新論》中說：如荒年糧食奇缺，吃糠可以活命，但到了豐年，應該以米麥活命，若是硬要說吃糠為最好，其餘的都不要，這豈不成了狂人！但念一句阿彌陀佛而往生，是為十惡、五逆而臨近命終人說的，猶如遇到荒年教人吃糠，是不得已的辦法。你既不是十惡、五逆的地獄種子，又不是死相現前，平時來學佛念佛，怎麼不隨分隨力的修集功德？怎麼不在彌陀誓願的攝受中，勤行聖道？至於說只要信，不念佛而可往生，更是莫名其妙。如掉在海中，只想別人救他，而不伸手拉住救生圈和繩索，試問如何可以登岸？不念佛何以得一心不亂？何以能與佛願相通？撤除眾生自心障礙，與佛願相應，佛說就是念佛到一心不亂。信彌陀願力，而不信接受彌陀願力的方法，真是可笑。放棄自力，不是別的，這只是發展於神教氣氛中的神化！

第二、我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，小有差別。如易行道，不是橫出三界、容易成佛，而是容易學容易行，辦法比較穩當。其實易行道反而難成佛，如彌勒佛；難行道反而易成佛，如釋迦佛。所以《無量壽經》說：能於穢土修行一天，勝過淨土久久。又如淨土的特色在依他力而得往生；然往生並不就是了生死，這在專以念佛為了生死的人看來，不免心生不忍。其實，這並沒有貶低淨土法門的價值。

第三、雖有三根普被之說，而淨土念佛法門，主要在為了初心學人。有類眾生，覺得佛法太深廣、太難行，以一生的時間修學，教理上還是漫無頭緒；悟證既難，而菩薩的難行，更加不能做到。忽忽一生，死到頭來，也不知來生究竟如何！對這類心性怯劣的眾生，所以有易行道、勝方便的淨土法門。如《大乘起信論》說：「眾生初學是法……其心怯弱……娑婆世界……信心難可成就……如來有勝方便，攝護信心。」[A37]這些心志怯劣的眾生，不敢擔荷如來家業，雖學佛多年，還在愁眉苦臉中過活。有以為佛教沒有神教好，因信得救，何等簡捷了當！聽到三世輪迴，便自前途茫茫，覺得一切不能把握，信心發生動搖，容易退墮外道。為攝護這類初心的眾生，所以說勝方便的淨土法門。這是念佛法門的所被的主要根機；一到淨土，即使下品下生也可慢慢向上修學，得到成佛的結果。這是淨土法門的妙用，妙在往生必能「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。可說是佛法中的保險法門，保險不會走錯路子。也可說是留學法門，娑婆世界難行苦行，成佛度生，有點不敢自信，生怕途中退失，前功盡棄，生淨土就好了。這如本國教育水準低落，設備、儀器、圖書都不充足，不及外國學校的好，所以有留學之必要。到外國學，各樣條件具足，學業容易成就；學成以後，回來貢獻祖國。這如淨土的修學一樣，修學到悟無生忍以後，然後倒駕慈航，回入娑婆世界，救度眾生。小乘專重己利，所以有很多的阿羅漢出現。禪宗專提向上一著，所以也有很多的祖師出現。可是，大乘法門太深太廣，不容易為一般所完滿信行。印度的大乘既興，淨土法門的簡易，就由此而大大的弘揚起來。淨土法門的好處，就在簡易平常。如說得太高了，怕不是立教的本意吧！（常覺記）