掃描此二維碼分享

淨土與禪

宋譯《楞伽》與達磨禪民國四七年撰

達磨大師傳來的禪法演為後代的禪宗一千多年來成為中國佛教的中堅對於中國佛教有無上輝煌的功績就是對於中國文化也有不可磨滅的地位然而源遠流長對於達磨初傳的禪法特別是與宋譯《楞伽經》的關係大家都多少迷糊了從前達觀他們甚至懷疑達磨的《楞伽經》印心近代有人以為:達磨初傳的禪法大體符合瑜伽後因受菩提流支十卷《楞伽經》的影響這才與瑜伽唯識學離遠了本文就想對於達磨初傳的禪法關於宋譯《楞伽經》略加敘說

據唐道宣的《續高僧傳》所說「初達摩禪師以四卷《楞伽》授(僧)可曰:我觀漢地惟有此經仁者依行自得度世」《續高僧傳》卷16:「初達摩禪師以四卷楞伽授可曰我觀漢地[14]惟有此經仁者依行自得度世」(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b20-22)[14]惟=唯【宮】「可師後裔盛習此(《楞伽》)經……其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻」這是達磨以四卷的宋譯《楞伽經》印證所傳授的心地法門以及後學的弘傳事跡(有《楞伽師資記》)達磨禪法與《楞伽經》的關係實在毫無疑問

四卷《楞伽經》的譯者求那跋陀羅是中天竺人元嘉十二年(西元四三五)從南海到達我國的廣州死於宋明帝泰始四年(四六八)年七十五可推見他生於三九四年求那跋陀羅三藏譯出了《勝鬘經》《楞伽經》《相續解脫經》《大法鼓經》《央掘魔羅經》為一典型的真常(唯心)大乘論者傳禪的達磨禪師禪宗後起的傳記是不盡可信的依早期的傳說如《洛陽伽藍記》《續高僧傳》所載他年約一百五六十歲「達摩滅化洛濱」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, a7)在天平年(西元五三四——)以前可見達磨約生於西元三七〇年頃《續高僧傳》說:達磨「初達宋境南越末又北度至魏」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, b29-c1)南天竺的達磨也是從海道來的也還是劉宋的時代從年齡來說(達磨略長)從來中國的路線說來中國的時代說求那跋陀羅與達磨是大致相同的達磨的傳授禪法特地引用求那跋陀羅譯的《楞伽經》可說就是見地相近的明證了達磨的北度至魏雖還沒有譯出十卷《楞伽經》然傳說:達磨受到菩提流支門下的不斷毒害而僧可的弘通達磨禪法「魏境文學多不齒之」《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b10-11)達磨禪與宋譯《楞伽經》相應與菩提流支的十卷《楞伽經》有著隔礙這應該是了解達磨禪法的關要後代禪宗所傳的術語有關於《楞伽經》的也都用四卷而不取十卷如:

宋譯:      
魏譯:
 如來禪
 如來藏禪
 宗通 說通
 建立正法相 說建立正法相
 說通 自宗通
 建立說法相 建立如實法相
 一切佛語心
 諸佛說法教心
 先佛所說
 過去諸佛所說

《楞伽經》被瑜伽唯識學者列為六經之一當然《楞伽經》到處都有與唯識宗義(與《攝大乘論》更相近)相合的但根本大義也許恰恰相反《楞伽經》總是說「如來藏藏識心」如來藏與阿賴耶——藏識從相關不離的見地去說明所以曾被唯識學者評為「楞伽體用未明」其實楞伽法門是另有見地的只是與唯識學不同罷了!主要的《楞伽經》所說的阿賴耶識有著真妄和合的意義(與《起信論》多少不同)這在宋譯《楞伽經》說得非常明白如說:「如來藏……為無始虛偽惡習所熏名為識藏……自性無垢畢竟清淨」《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉:「如來之藏是善不善因能遍興造一切趣生譬如伎兒變現諸趣離我我所不覺彼故三緣和合方便而生外道不覺計著作者為無始虛偽惡習所薰名為識藏生無明住地與七識俱如海浪身常生不斷離無常過離於我論自性無垢畢竟清淨」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-10)識藏——阿賴耶識是如來藏與雜染熏習(業相)的統一阿賴耶識由於雜染種習當然現起根塵器界因境界風動而現起七轉識似乎虛妄雜染而自性還是本淨的所以不能解說為:如來藏是性淨阿賴耶識是妄染因為阿賴耶就是真淨的

阿賴耶識的真淨在《楞伽經》的心意意識章中說到藏識與轉識不一不異時說:「非(阿賴耶)自真相識滅但業相滅若自真相滅者藏識則滅」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b3-4)唐譯與宋譯同宋譯又有「覆彼真識」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a21)「藏識真相」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b1)二句魏譯與唐譯都但是阿賴耶識這可見梵語的阿賴耶識求那跋陀羅(宋譯)是解說為:覆彼真相之識藏彼真相之識的換言之由於無始來的虛偽惡習所熏隱覆真淨如來藏也就名為阿賴耶識了所以阿賴耶識有二義:自真相業相不滅的自真相就是如來藏所以《密嚴經》有「佛說如來藏以為阿賴耶」《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17)的頌說此外宋譯《楞伽》又有「合業生相深入計著」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, a18)二句魏譯作「業體相使縛故」《入楞伽經》卷2〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 523, a24-25)梵本的《楞伽經》就作「業與真相」這可見經義是說:業相染著真相隨逐而轉可為阿賴耶識有二分的確證

阿賴耶譯為藏宋譯一再譯為「覆彼真識」「藏識真相」可見著重在覆藏藏隱也就攝得真相從這點去看如宋譯說:「略說有三種識廣說有八相」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a15-16)三識是:真識現識分別事識而魏譯與唐譯都沒有說到真識又如宋譯說(唐譯同)「藏識海常住境界風所動」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, b11)魏譯就沒有常住的意義玄奘所譯(見《成唯識論》)也只是「恒轉」《成唯識論》卷2:「初阿賴耶識異熟一切種3不可知執受處了常與觸作意受想思相應唯捨受4是無覆無記觸等亦如是恒轉如瀑流阿羅漢位捨」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c15-19)的意思宋譯對於阿賴耶識特地點出「真識」「常住」也就是宋譯《楞伽經》的著力處宋譯卷四說:「此如來藏識藏一切聲聞緣覺心想所見雖自性淨客塵所覆故猶見不淨非諸如來」《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, c1-3)這應該聯想到:求那跋陀羅所譯的《勝鬘經》所說「自性清淨心為客塵所染」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1:「自性清淨藏此性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b23-24)一段自性清淨心(如來藏)為客塵所染從在纏而本性清淨說名為如來藏從自性清淨而現為不淨來說就是識藏《楞伽經》處處說「如來藏藏識心」理由就在於此

這樣看來《楞伽經》的如來藏藏識說與瑜伽唯識學不能不說是距離很遠的

楞伽法門一般看作唯心的法門《楞伽經》到處宣說唯心所現阿賴耶識的顯現一切「如明鏡持諸色像」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a17)「水流處藏識轉識浪生」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, a14)但佛說唯心所現不像一般唯心論者將全部精力去說明怎樣的唯心所現唯心論者不但是玄奘的唯識系就是菩提流支的地論系真諦的攝論系屬於無著世親的瑜伽學者都不免著重於建立而且特重於「依心立境」「境無心有」的立場所說的心又正是虛妄分別的心識這與《楞伽經》尤其是宋譯《楞伽經》是不相應的這不是說《楞伽經》不說唯心所現沒有安立心境而是說意趣的重心的不同著重於唯心所現的安立是外向的到極端徒重於事理的說明精嚴而忽略佛說唯心的意趣所在而《楞伽經》意趣是內向的唯心所現為觀察的方便而著重於導入超越唯心的自覺自證所以唯心所現不是法門的宗極說得最明顯的如說「採集業說心開悟諸凡夫」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c2)「若說真實者彼心無真實」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉:「若說真實者彼心無真實」(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c18)「言說別施行真實離名字分別應初業修行示真實真實自悟處覺想所覺離此為佛子說愚者廣分別種種皆如幻雖現無真實」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c28-p. 485, a3)這可知大乘法門的唯心所現還是為愚夫的方便安立而佛法的第一義究竟是自證的真實是離心意意識的自覺聖智

唯心所現不是究竟的真實宋譯是明確的宣示而魏與唐譯每不同如宋譯說「如實處見一切法者謂超自心現量」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 494, a23-24)魏譯作「云何住如實見?謂入自心見諸法故」《入楞伽經》卷4〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 536, a7-8)唐譯作「見一切法如實處者謂能了達唯心所現」《大乘入楞伽經》卷3〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 604, a20-21)然從上引文而論宋譯是更妥當的因此宋譯每有唯心非實的教說而魏譯卻不同如宋譯說「受想悉寂滅亦無有心量(唯心的異譯)」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b18)魏譯作「無想定滅盡亦皆心中無」《入楞伽經》卷2〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 527, a28)宋譯說「超度諸心量如來智清淨」《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 501, a19)魏譯作「能入唯是心智慧無垢相」《入楞伽經》卷5〈4 佛心品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 544, b23)《楞伽經》說唯心而著重於超越唯心宋譯是特重於此這應是達磨禪的重視宋譯《楞伽經》的理由吧!

這一淺深的差別又見於報佛及法佛的不同如說:「法依佛(即報佛)說:一切法入自相共相自心現習氣因……法佛者離心自性相自覺聖所緣境界建立施作」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 486, a18-28)這是說唯心所現種種如幻還是報佛的說法而不是法佛又見於宗通及說通如說:「說通者謂隨眾生心之所應為說種種眾具契經是名說通自宗通者謂修行者離自心現種種妄想謂不墮一異俱不俱品超度一切心意意識……說者授童蒙宗為修行者」《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 503, a20-b1)從佛法的一貫性說這是由淺而深的次第約修行來說也就是從觀察義禪攀緣如禪到如來禪的自覺聖智境界但在別對初學與久行童蒙與修行者來說自不妨有直示如來禪的教授禪觀的次第略列如下:

觀察義禪——觀唯心所現(似義顯現)法無我性

攀緣如禪——觀真如離我法妄想空無我性的影像還在

如來禪———離空無我相現證如實(甚深空空義愚夫不能了……自覺聖智子實際我所說)

唯心所現的心梵語質多就是平常所說的「集起心」集起心與意及意識在自覺現證中是超越泯絕了的所以佛說唯心所現要人覺了一切為唯心所現的不取著於唯心所現境空心寂而契入於寂靜(宋譯作「無受」「無所有」)的如實所以《解深密經》以不見阿陀那不見心為心意識秘密善巧而《楞伽經》常說「離心意意識」此外《楞伽經》更提到「大乘諸度門諸佛心第一」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 481, c2)「此是過去未來現在諸如來應供等正覺性自性第一義心」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b16-17)「成真實相一切佛語心」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, a8)「成自性如來藏心」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 487, c14-15)此心梵語紇伐耶舊譯作肝栗大這是「如樹木心非念慮心」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b17-18)這如樹木的中心最堅實的與一般所說的「核心」「心髓」一樣如來藏心自性清淨心都是這樣的真實心是不可從思慮分別或集起心的意義去理解的這是如法性實際法無我性等異名由於唯心論的方便安立攝一切法為集起心——阿賴耶識所幻現從此去體悟法性的本淨所以說為心性本淨這就是藏識的自真相或者名真識(識的真實分)但此真實心不可作分別覺解想的也不是唯心所現的心如以平常的心為主分作真心妄心去理解真實心才被看作靈覺的或者要從見聞覺知中去體認了!

《楞伽經》與達磨禪的關係一般都著重於《楞伽經》的著重離名離想離妄想自性雖安立百八句而宗歸於「悉檀(宗)離言說」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 482, b24)這些當然是可以說明《楞伽經》與達磨禪的關係但上文所引述的更可以看出二者間的關係

達磨禪的古典記載要推《二入四行論》二入中的理入是從禪思去證入真理如說:「藉教悟宗深信含生同一真性客塵障故令捨妄歸真凝住壁觀無自無他凡聖等一堅住不移不隨他教與道冥符寂然無為名理入也」(1)《續高僧傳》卷16:「藉教悟宗深信含生同一真性客塵障故令捨偽歸真[28]疑住壁觀無自無他凡聖等一堅住不移不隨他教與道冥符寂然無為名理入也」(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c8-12)[28]疑=凝【宋】【元】【明】【宮】(2)《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》卷1(CBETA, X63, no. 1217, p. 1, a21-24 // Z 2:15, p. 404, a15-18 // R110, p. 807, a15-18)此理又說為「性淨之理」(1)《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c23)(2)《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》卷1(CBETA, X63, no. 1217, p. 1, b18 // Z 2:15, p. 404, b18 // R110, p. 807, b18)從藉教悟宗到捨妄歸真是從聞思(不一定研究經教從師長開示而解了也是聞思)去悟解佛法的宗要然後凝住壁觀從禪觀去體證本淨的真性這與一切大乘禪觀的不離言教並無差別藉教悟宗最足以說明達磨禪著重宗通的修證而又以《楞伽經》授慧可的傳說由於達磨禪(宗)離言離想這才修改「不隨他教」為「更不隨於言教」(見《楞伽師資記》)《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, a15)然後演化為不立文字的禪風不知道「不隨他教」只是大乘經中「不由他(教而)悟」「悟不由他」自覺自證的意思並不是說:離卻語言文字去修行

達磨傳禪以《楞伽經》授慧可所說的藉教悟宗只是「含生同一真性」「性淨之理」並不以唯心為悟處這惟有從宋譯《楞伽經》的特重藏識真相真識超越心量(如經說「覺知自心現量不著外性離於四句見如實處」《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 505, a9-10))真實實際以及「修行示真實」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c29)「宗為修行者」《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 503, b1)的法門才能看出兩者的一致後代禪者多說「明心見性」「自心是佛」「即心是佛」「即心即佛」「自己心靈體離斷常」「百千法門同歸方寸」顯然的對於「心」大大的著重起來禪宗所說的心並不等於集起心但如宗密所說——達磨是說心(見《禪源諸詮集都序》)就不免強調了!反而達磨門下慧可的再傳滿禪師就常常說:「諸佛說心令知心相是虛妄法今乃重加心相深違佛意」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, c19-20)這正是《楞伽經》「若說真實者彼心無真實」「採集業說心(唐譯作「言心起眾相」)開悟諸凡夫」的注解達磨禪以大乘唯心的《楞伽經》為證而但說「真性」「性淨」意在超越唯心離心意意識也即是自性清淨的如來藏無自無他凡聖等一的真性宋譯《楞伽經》的譯主——求那跋陀羅是特別著重本性清淨的如來藏在所譯的《楞伽經》中更著重流露這點這難怪達磨的傳授宋譯《楞伽經》了!

《楞伽經》說「非幻(是)惑(亂)因不起過故」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 493, c14-15)「不應立宗分謂一切法不生如是一切法空如是一切法無自性不應立宗大慧!然菩薩摩訶薩說一切法如幻夢」《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 502, b8-11)立宗是建立一切法的宗本《楞伽經》立如幻宗也就是依緣起法如幻立宗如幻的一切法離有非有離覺所覺離斷常離一異就是幻性的真實不是離幻而別說真性的這與「非幻不滅」的真常宗不同於如幻性離有無而體見真常——生死即涅槃煩惱即菩提眾生即佛——的體悟便是達磨禪如《高僧傳》說:向居士問僧可從幻化非真作問僧可印證他答復為:「本迷摩尼謂瓦礫豁然自覺是真珠無明智慧等無異當知萬法即皆如」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b9-11)雖然以空為遍計所執性空《楞伽經》的如來藏禪與緣起即空的般若宗小異但著重離名離想的自證真性超脫名相在大乘三系中實在比較與三論一系相近這所以僧可見棲霞山慧布(止觀詮弟子)讚為:「破我除見莫過此也!」《續高僧傳》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 480, c22-23)等到禪流南土從「三論之匠」《續高僧傳》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 604, b3)茅山炅法師受學的牛頭法融後世就看作達磨禪的一流從璧法師「聽四經三論」《續高僧傳》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 603, a3-4)的衡岳善伏就從道信受禪了而從安州暠法師聽《大品》三論的法沖也就專依「南天竺一乘宗」《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b5)來講說《楞伽》他說:「達磨禪師傳(《楞伽經》)之南北忘言忘念無得正觀為宗」《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b8-9)無得正觀四字宛然三論學者口吻而法沖的講《楞伽經》「前後敷弘將二百遍須便為引曾未涉文而通變適緣寄勢陶誘得意如一隨言便異」與興皇朗的「適化無方陶誘非一」《淨名經關中釋抄》卷1(CBETA, T85, no. 2778, p. 511, b27)講《中論》作三十餘種勢有什麼不同?達磨禪本為體幻即真的禪風在初期的開展中與三論宗相融合道宣指達磨禪為:「審其慕則遣蕩之志存焉觀其立言罪福之宗兩捨」《續高僧傳》卷20:「審其慕則遣蕩之志存焉觀其立言則罪福之宗兩捨」(CBETA, T50, no. 2060, p. 596, c10-11)這簡直就把他看作空宗了!然而如來藏禪由觀唯心所現而悟入如來藏藏識的密切到底使後代的禪風更傾向於唯心的立場而成為絕對唯心論的禪者

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »