弟子品

弟子品折伏無為緣集，二：初、敘意分章。二、隨章釋義，三：初、正明此品來意，二：初、總明來意。「忍土」者，娑婆，此云堪忍。二、別明來意，二：初、列章。二、隨釋，五：初、為顯淨名勝智。

二、為令四眾捨小慕大，二：初、正為小乘。「捨受持衣」等者，彼經三百比丘聞般若已，皆以僧伽梨而用供養。論中或云亡相，或云當日更得。二、「亦通」下，旁開四眾。「開發四眾」者，非獨為小乘比丘也。

三、為扶成佛國。「如身子自述」者，即答梵王云「我見此土穢惡充滿也。」「淨名至之失」者，此破五百執小之失，非獨指身子，故下云各鄙也。「令得預座」者，由昔被彈破，冥發慕大，以此為緣令預此座。「得聞此說」者，即聞佛國也。「情同五百」者，同彼五百長者願聞得佛國清淨也。未彰身口，故曰情同。「而燈」下，借座於燈王、索飯於香積，示本居於無動。小乘目擊，佛國義彰，扶成之說其旨顯矣。

四、為折二乘成生酥教，二：初、正解。「聲振大千」者，〈不思議品〉中迦葉自敘也。「事等生酥」者，其鄙慕之事如轉酪為生酥也。「有成生酥之由」者，暹云：昔日被彈之者已得生酥益竟，於今重述，時眾又得生酥之益，昔為今益之由也。二、釋疑。

五、為印定成經，二：初、正解。「即方便教謝」者，「方」字是後人妄加，今尋廣疏及暹記牒此文，並無「方」字。言「即便教謝」者，謂訶彼既畢，其言便癈。「若不」不，因命述昔，則其教重興。既對佛宣，方蒙印定，益及未來，職由此也。「印定」者，劉熙《釋名》曰「印，信也，所以對物為驗也。」許慎《說文》云「執政所持信。」佛既許可，如有印信。二、釋疑。

二、略釋弟子義。此即釋品題也。文為二：初、標列。二、隨釋，九：初、略釋名義，二：初、正釋。文中先釋名、次結歸。釋名又三：先分顯師資、次正解弟子、後引儒為證。初、分顯師資，言「匠成之能」者，孫卿子曰「干將、鏌耶、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也。然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。夫人雖有性質美而心辯智，必將求賢師而事之，擇良友而友之，資稟之德者資取也。」學者取法於師，故名資。《論語》曰「子路聞夫子之言，未之能行，唯恐有聞。」「資則」下，次正解弟子也。初解子義，次解弟義。所以稱弟子者，言弟則顯師之謙，言子則彰我之敬。謙敬俱陳，故言弟子。所以自稱為弟子，師亦謂之為弟子，故知其名含謙敬也。「捨父從師」者，穀梁曰「魯昭公云：『子既生，不免於水火，母之罪也。成童不就師[A1]傅，父之罪也。就師，學問無方、心志不通，師之罪也。』」「敬師如父」者，人生在三，事之如一，故敬如父也。「處資如弟」者，安處其資於昆弟之行也。「故夫」下，引儒為證。《論語》曰「顏淵死，門人欲厚葬。子曰：『不可。』門人厚葬之。子曰：『回也視予猶父也。予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。』」今大師引用，改轉其語俾其易解耳。然釋弟子義，復有二家。一、南山解云：學居師後故稱弟，解從師生故稱子。二、先儒解云：以父兄之禮事師，故稱弟子。總成三釋，其猶蘭菊。次「今身」下，結歸。故知弟則顯如來之謙，子則彰聲聞之敬，故云弟子品也。

二、料簡，二：初、「問一切眾生皆是佛子」者，以生心佛心聖凡理一，其猶父子天性相關，故眾生在迷如子，諸佛在悟如父。二、「答太子」者，漢制天子之嫡嗣曰太子，諸侯王嫡嗣曰世子。「此即約理」者，望俗名理，其實約事。「世間出世間」者，為太子是世間，成佛道是出世。「順俗無諍」者，如《大經》云「世若說有，我亦說有。世若說無，我亦說無。」故今得順仲尼之教釋弟子也。

二、明別指近侍，二：初問、二答。「晨宵」者，早夜也。「事理圓足」者，從聞生解，約理為弟子也。事事資承，約事為弟子也。二、「復次」下，從小立稱，二：初、小衍對明。「五佛子」者，暹云：四果、支佛也。荊溪云：故《大論》云「聲聞經以菩薩為似子，以未斷惑故；聲聞為真子，以斷惑故。大乘經以菩薩為真子，求實果故；以聲聞為似子，不願大故。」二、「今」下，捨衍從小。「世多信用」者，明從小意也。以小乘形服既親，故人信用。經家標品意在此也。

二、釋十弟子，二：初、明行列異同。「一往至意同」者，荊溪云：《法華》三周亦以身子而為上根，今亦居初。《法華》即以迦葉等四而為中根，今經亦次身子之後。《法華》以阿難為下，今經亦著九德之餘。中小不同，故云一往也。二、「但如」下，掌法輔佛，二：初、正釋。「如來法王」者，乘如實道來成正覺，其猶應天歷數、即位稱王也。王，往也，天下所歸往也。今以法界歸往，故稱法王。「初開至輔翼」者，輔弼翼助也。荊溪云：例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。「論議往窮」者，論議字並應從言。《文心雕龍》曰「論，倫也。」倫理無爽則聖意不墜。議者，宜言也。或單作義者，非也。「往窮」者，以論議往研，窮邪正也。二、料簡，二：初、問身子持衣帶者，《中阿含》二十云「佛在阿耨達池。龍王云：『此眾不見舍利弗，願佛召之。』佛命目連往祇洹呼。身子正縫五納衣，答云：『汝但前去，我在後來。』目連云：『我為佛使人，云何前去？』目連以手摩衣，衣即成。身子念：『目連弄試我。我亦試之。』即以衣繩擲地：『汝能舉此耶？』目連念：『身子弄試我。』即盡力舉不起。身子于時以繩繫閻浮樹，目連牽之，一天下動，乃至大千亦不立。即繫他方佛座，十方皆不動。目連自念：『我神力第一，今不能動。將不失神力？』因催令去。答：『汝前去。』目連還佛所已，見身子在佛前。目連以事白佛等」如疏。二、答就其十德自有偏長者，謂十人各各具足十德。如目連望身子，則目連十德俱下、身子十德俱高。但身子於己十德中智慧最勝，目連於己十德中神通最勝，故名從勝受名。既身子俱高，則目連神通不如，何足可怪。以二例八，階級可知。「八座卿各有所掌」者，《續漢書》曰「光武帝又分增三公曹為二曹，其一曹主歲終書課諸州郡事。改常侍曹為吏曹主選舉祠祀，昏曹主繕功作鹽池苑囿，客曹主護駕羌胡朝賀，二千石曹主辭頌。中都官主水火盜賊。三公為六曹，并令僕二人，謂之八座。」故云各有所掌也。「故分十德各屬一人」者，問：既身子十德俱高，何不身子獨擅十能耶？答：明君為政尚無棄人，法王化世豈宜偏取？故隨彼所長各稱第一。故《增一》云「我弟子神通輕舉，目連第一也。」諸弟子佛皆偏讚之。

三、總對心數，二：初、引論示義，二：初、引論偈明數。荊溪云：此中但依舊名列之。若新譯，云受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地，遍於一切心。望此舊名，但以觸為更樂、受為痛為別，餘名悉同。然此二名，秖是名異義同而已。二、「此通」下，約臣主示義。「如國十臣」者，故《高僧傳》隋德山云「煩亂之法，道俗同弊。故政煩則國亂，心煩則意亂。水清則魚石可見，神清想倒可識。學清簡者尚自諠煩，況在亂使，焉可道哉。」

二、「復次」下，配合師弟，二：初、明師弟利他，二：初、配合引證。「相扶至如是」者，若師弟共行善惡，則後學皆隨之。例前王臣，故云亦復如是。次引文證，今王數有師弟義也。二、「佛為」下，正示利他。「共化眾生王數」者，令眾生稟教修行，則心王心數俱善也。「[1]苦生」下，荊溪云：問見修二道俱須正助，何以於見道中即用正行，於修道中即用行行？答：此有二義。一者以法，望法觀理觀事以判正助。二者從人，既入初果已得正位，次從此後更修事觀助顯正理成後三果。又於修道乃是從行修行，故云行行。

二、約法門入道，二：初、明眾生十數能通。「即十法門能通涅槃」者，荊溪云：言此意何但直名世間心數而已，亦成法[2]問。何者？若在凡夫唯名為有，至四枯時即名枯，中受想思等成枯法門，榮及雙非準此以說。於此方等，不定漸頓皆不出於受想等故。「如合」下，喻顯。「合抱」喻成道，「毫末」喻十心數。

二、「今法」下，明師弟隨機往化，二：初、法王隨樂施教。「先以欲鉤牽」等者，此十心數更互通入，今且從於通欲中說。先用世間十心數欲，後乃令其入佛十數。二、「今十」下，明弟子順機掌法。「人以類聚」者，好智慧者樂親身子，好神通者樂親目連，餘皆例說。《易》云「方以類聚」，而改為人，欲附今義。

四、別對十心，十：初、想對滿慈，二：初、正釋滿慈，二：初、明掌法化眾。「識得實法」等者，暹云：心王率爾總見物體，故云得實法。心數思想假名句文方成，故云想得假名。二、「諸有」下，明機緣受道。「皆師滿慈」者，故十人揚化各隨所好。「故二」下，引證也。即訶優波離中，二人犯戒不敢問佛，往問波離。二、「是故」下，例示餘九，二：初、準想用義。二、「如今」下，引例結成。例如世人好律學則近律師，好禪學則近禪師，好慧學則近法師，故云隨其三學等也。

二、欲對迦葉。「一切善法欲為其本」者，荊溪云：欲為本者，何以獨將對迦葉耶？答：義有通別，通義可爾。若別論者，唯取於欲。故今迦葉於善欲中最受其名，以頭陀法善行中最。

三、更樂對旃延。更樂，即新云觸也。故荊溪云：更樂為論議者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。且順古名，而消釋之。即如更語，更聽故也。「餘例迦葉」者，謂同前顯發枯榮入道之教也，下去例爾。

四、慧對身子。

五、念對波離。荊溪云：其用念數者，約能持義將對持律，名最為便。

六、思對羅云。荊溪云：思云密行者，思居內懷，人無測者。

七、解脫對善吉。荊溪云：若不見空，無由解脫。

八、作意對那律。「作意名憶數」者，荊溪云：作意方得名為憶也。「佛令起此數」等者，修天眼時，憶光明等以為方便，故云繫心於外境也。

九、定對目連。三摩提，此云定也。「凡夫皆有此數」者，荊溪云：如根本定，一切眾生皆曾得之，故云皆有。「若無」下，證心數定。「以眾生」下，舉住心所不能進修，若單心所但名決定。

十、痛對阿難。「四卷」者，荊溪云：《阿毘曇心論》文有四卷，古譯受數名之為痛。「雜心」者，《雜心論》也。所以雙引兩名者，明痛是受，恐人誤解，故並列之。

五、莊嚴雙樹，二：初、略示。「上雖明」等者，荊溪云：上約十數以釋十人，雖一一人略云枯榮，即當人人經於五味，味相未顯故云語少。此中正用《大經》雙樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置諸子自亦入中。「是十弟子」等者，如來所入，意令弟子悉入其中。此意始終亦用《大經》師子吼文。師子吼言：「誰能莊嚴娑羅雙樹？」如來次第答出六人，師子吼一一領解而云：「如來方乃最能莊嚴。」故知至果方受最名。當知弟子但同如來，少分得於雙非枯榮。若爾，非唯涅槃名非枯榮，八教所顯佛性之說皆得名也。若行若證，悉名涅槃、悉名莊嚴，此中須以《法華》大旨思之方見。

二、「三藏」下，廣釋，二：初、約義正釋，二：初、莊嚴四枯，二：初、正解。二、釋疑。「向云二千莊嚴」者，意總五百所用法門，法相未顯法門通漫，故更問之。「未見五百所傳」者，所傳五百法門也。既未見經文所出，故且以十相配而為五百，復引身因以證成之。「今尋」等者，荊溪云：此但借數而對於數，義之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因為證，故知身因不出根境。《大經》云「五百比丘皆問身子：『佛說身因，何者是耶？』身子言：『汝等各得解脫，何緣方作是問？』有比丘言：『我未得正解脫時，意謂無明即是身因，作是觀時得阿羅漢果。』有說。行識名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、飲食五欲即是身因。五百說已，共往佛所，說如上義。身子白佛：『誰是正說？』佛言：『無非正說。』」

二、莊嚴四榮，二：初、明垂迹調機。文中具明四味調機。始、鹿苑。「悉來師命」者，舍利、目連、三迦葉等受習四枯者，稟三藏證小果也。「學徒風靡」者，如舍利、目連共二百五十人弟子等。靡，偃也。咸順佛化，如草加於風皆偃伏也。「過是」下，次、方等。「皆恥小慕大」者，意兼二酥。「開佛」下，《法華》、《涅槃》也。「皆由至佛事」者，荊溪云：明諸弟子具經半滿，皆為成熟輔翼法王，故今具歷一代教法。「眾生至開佛知見」者，意指《法華》入祕密藏，即是《大經》中間涅槃，意明二經大旨同故。

二、「又大」下，明王數即理，二：初、明《涅槃》減四因由。《大經》二十八云「爾時師子吼菩薩白佛言：『世尊！何等比丘能莊嚴娑羅雙樹？』佛舉六人及以如來。」六人在因、如來居果，因果俱得莊嚴之名。因果始終四德具足，所表義顯，故云莊嚴。因六人者，經云「若有比丘受持讀誦十二部經正其文句，如是比丘乃能莊嚴娑羅雙樹。師子吼言：『如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。』」得淨天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。無諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。於一一人，廣如阿難。後舉果人云「若有比丘能說眾生悉有佛性得金剛三昧，具足四德八自在我。如是比丘最能莊嚴娑羅雙樹。如其無者，則不端嚴。惟願如來常住於此。」佛言：「一切諸法，性無住住。云何請住？前之六人雖曰多聞乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已於法華聞得記已，非不能說，但不及果人。」故云如來最能莊嚴。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。

二、「何」下，示今經具十旨趣，二：初、眾生背性成迷。「佛性宛然」者，三因具足故。「煩惱」下，迷故不知然。此以十數束對三因，各從義便。若論理體，一一皆三。心色尚同，豈隔王數？

二、「是故」下，諸聖表報令悟。荊溪云：開佛知見即指《法華》，入祕藏即《大經》中間涅槃也，意明二經大旨同故。

二、「今以」下，結示斥失。

六、明生果報土。荊溪云：生果報土者，還指前文二乘之心是菩薩淨土以為問答之意也。故彈斥及受彈者，同時聞者、重聞述者、同入室者、後時入者，遠論皆當入於寂光，分居果報。若雖入實，未破無明，但在方便有餘中耳。今處中說及已入實，故云果報。所被大機即有顯益，若於小行但有冥資，今從意說故得言之。「生有餘」者，於諸味中，無學之人便入滅度，不到法華及無密益，故作是說。

七、明淨佛國土，二：初、通釋。荊溪云：淨佛國土者，淨土正當菩薩之行，他消經文都無此旨，今此從於權行者說。若從未顯本，示為小乘。實行說者，爾前未曾與物結緣，故便法華初得記已，須更修於淨土之行。

二、「若齊」下，別示，二：初、約當分非淨國。二、「今取」下，約跨節是淨國。「今取」等者，荊溪云：明用《法華》須有二別。引汝等所行，證開權也；次引少欲，證顯本也，故釋此文方得云符成淨土。故知淨名與諸弟子皆有實本，故從「是則」下，以本迹義對淨名本而用結之。自古但作彈訶等言，永失符成佛國之理。

八、明觀心。「前解亦是觀心」者，即指第三總對、第四別對二文也。荊溪云：非但佛及弟子義當王數，凡入道者心王心數一切悉然。施教本令凡夫修習，義當王數，共化諸心全成正覺。若以十數配人，已如前段，故今從略。「即同身子」者，略示一人。「如是一一」等者，即定同目連，乃至痛同阿難。例如身子以明自他，故云一一等也。「皆約自他」者，化心義似淨佛土也。「若能至住大涅槃」，應約觀行相似分真住涅槃也。今云見性即入分真莊嚴雙樹者，秖是三諦一心名嚴雙樹。照真嚴枯、照俗嚴榮、照中即是中間入滅。又此三諦，一一皆常樂我淨及四非常，即名嚴樹。「疏豈盡心」者，亦猶《易》云「書不盡言，言不盡意」也。

九、明遣問前後。

三、入文解釋，二：初、分科。二、隨釋，二：初、淨名默念，二：初、自念寢疾。「自念是解脫知見法身」者，荊溪云：解脫知見，了自得法。今之淨名了已證位位居等覺，既具三德，自念亦是以解脫德利益眾生，念自解脫利他故也。「息諸勞煩」等者，煩是煩惱，事即是業，世疾亦須息此二事。今亦二事表於惑業，境智相應二事必息。所以者何？此二種體即是般若解脫二德之種故也。而今淨名種轉事顯，名之為息。「大經」下四句，即〈梵行品〉。闍王造逆，身瘡發腫不得安眠，故發此言。如來惑業究盡，名得安眠。故與淨名寢義稍合，但分極少殊，而極在不久，故得引證。「修因已圓」者，等覺是真因極位也。「和光不同其塵」者，方便現疾故曰和光，內無惑業故不同塵。《老子》云「和其光，同其塵，湛兮似或存。」此謂和光同塵。而妙本不雜，故云湛兮似或存。今借其語，改轉用之，即以不同其塵則成妙本不雜之義。「問淨名」下，荊溪云：問意者，秖應愍彼，何為自念？答意者，此表三德。此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脫未暢，於化義中須云念耳。大悲即解脫之相，託自念彼，故云寄也。

二、念佛垂旨。「三種緣集」者，荊溪云：二種緣集加法界集，〈方便品〉前皆但立二。〈方便品〉初便依攝師立法界集者，為欲消品消文便故。若不爾者，弟子菩薩但共為一無為緣集，大小則濫，故更順古離為三種。若爾，何以破他？答：名同義異，已如前說。

二、如來遣問，二：初、佛知心念。「智人知智」者，極果智人知分真智人。以蛇喻智，其旨可知。同類方見，餘莫能覩，此語出《大論》。

二、遣問，二：初、分科。二、隨釋，二：初、命十弟子，十：初、命身子，二：初、佛命，二：初、略釋。「左面侍者」者，「左」字誤，應云「右」面。西土君父師皆東向，則左北右南，北是陰方，陰靜表定。神通因定而發，故目連居左。南是陽方，陽動表慧，故身子居右。《大論》云「目連是佛左面弟子，身子是佛右面弟子。」若爾，身子應居目連之下，何名上首耶？答：以西方尚右，故右面為尊。亦猶此方偏將軍處左、上將軍處右也。或曰：吉事尚左，凶事尚右。上將軍主兵謀專殺，故以喪禮處之，豈得類彼耶？答：二土之禮，有冥符者、有相反者。其退坐一面，從座而起，則類此方侍坐於師，更端請益請業皆起，此冥符也。若乃此以肉袒謝過、彼以肉袒興敬，此方吉事尚左、彼方尚右，此其反也。何足疑乎？今身子居乎右面，如世上將，任用既重，故先命之。

二、「但」下，廣釋，二：初、正釋，二：初、略指因緣。二、「託」下，廣明五味，二：初、身子五味皆先。「託胎已來」等者，既託母胎，寄辯母口，其母論議倍勝於前。「後值佛」等者，身子師事沙然梵志，能盡其道。其師既沒，後遇阿鞞，聞三諦義而得初果，因往見佛遂成羅漢。「故大經」下，明莊嚴人。荊溪云：如來於中既表入中，中體者何？謂即邊是。是故其枯即嚴於榮，榮所以嚴謂即枯故。故諸弟子自鹿苑來至般若會，枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。

二、「有云」下，大師因便斥古。「探取法華意耳」者，荊溪云：至法華時三乘被會，三即是一，邊方能嚴，以法華會悉入中故。故至涅槃，重以表顯一代所歸，非待涅槃方堪嚴樹。却引法華秋收冬藏，良有以也。

二、「以是」下，總結。

二、奉辭，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由。「如龜藏六」者，四足、頭、尾也。如龜出曝，野干將食之。龜藏六處於殼中，野干無如之何。出《雜譬喻》等諸經。六識不染六塵，如龜藏六。魔合野干。「似涅槃法」者，暹云：《俱舍》第二十四云「得滅定不還轉，名為身證。」論曰「得滅定即不還者，若於身中有滅定得轉，名身證。謂由身證得似涅槃法，故名身證。又便作是思：此滅盡定最為寂靜，極似涅槃法。如是證得身之寂靜，故名身證。」

三、述不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總訶，二：初、牒文總標。「不必」者，荊溪云：必秖是定，即不定也。「此不全非」者，以大乘亦宴坐，故但譏小乘之見偏僻耳。

二、「身子」下，徵釋僻處，二：初、徵。二、「將」下，釋，二：初、略釋大旨。「將下文望」者，荊溪云：即準別訶之文故也。既云「不於三界」等，驗知以圓而訶於藏。「則有六失」者，如下別訶三雙是也。

二、「毘」下，廣釋所入，二：初、正明諸定，二：初、出部執。「不相應行來補處」等者，暹云：將十四不相應行中無想定、滅盡定來補替也。暹釋意終未顯，待撿《毘曇》敘之。「空心二處滅」者，暹云：秖是空處、識處二處入滅也。

二、今正明，二：初、標示。「南岳所出」者，南岳所發皆如兩經，故依所證說以示人。

二、「一依」下，正釋，二：初、釋諸禪，二：初、正釋，二：初、正釋，五：初、淨禪。「十種細法」者，即受想等十通數也。暹云：受謂識所受，想謂識所想，行謂法行，觸謂意觸，思謂法思，欲謂欲入定，解謂法勝解，念謂念三昧，定謂心如法住，慧謂慧根慧力。

二、觀禪，二：初、正釋義，二：初、正釋相。言「背捨」者，《大論》云「背淨潔五欲，捨是著心，初背捨。」「二勝處」者，荊溪云：於內有色外觀多少，分之為二三四。二勝處者，謂內無色，外觀多少，亦分為二。餘四勝處在淨背捨，即八一切處中四色是也，廣如禪門。言「八一切處」者，一切有十，八在色界，故取四色；二在無色，故不論之，即是空識兩一切處也。

二、「在因」下，明得名，二：初、因果互通。二、「而今」下，從因立稱。「身證那含」者，暹云：《俱舍》頌曰「得滅定不還，轉名為身證。釋曰：不還果修得滅定，轉名身證。滅定無心，由身證得，故名身證。」

二、「約背」下，結勝前。「小勝通明」者，暹云：通明猶是亦有漏亦無漏禪，背捨一向屬無漏，故勝也。

三、練禪。「九次第」者，更修練觀禪體用令熟。言「次第」者，若入禪時，深心智慧利，能從一禪入一禪，心心相續無異念間雜，故名次第定也。

四、熏禪。「師子奮迅」者，借譬以顯法也。如世師子奮迅，為二事故，一為奮却塵土、二能前走捷疾異於諸獸。此三昧亦爾，一則奮除細微無知之惑、二能入出捷疾無間異上所得禪定，故名師子奮迅三昧。

五、修禪。能超過諸地自在入出，故名超越。「今此」下，略示超入相。若超出者，從滅定起入散心中，散心中起入滅定，滅定起還住散心，散心起入非非想，如是次第至初禪起入散心中，委如《法界次第》。

二、約味判。「明五味」者，荊溪云：暫寄五禪明五味耳。「願智」者，應云願智頂禪。暹云：秖是修禪，有願有智最強，如迦葉入雞足山，願力所持，待彌勒出然後付衣，即其事也。「十八變」者，暹云：頌曰「震動及熾然，流布與示現，轉變及往來，卷舒眾像身，往同趣隱顯，自在并制他，施辨與憶念，施安及放光。」「於諸」下，荊溪云：一切諸禪若依觀等至於熏修，皆得頂名。

二、料簡。「問何以」等者，荊溪云：若單根本，無此問也。更有觀等四對根本成五，以背捨等皆依禪地，何故別立觀等四耶？答意者，秖是重以觀等觀練根本耳。「料簡云云」者，暹云：數人但云於第四禪中修熏練耳。

二、「羅漢」下，結示宗極。「摩訶那迦」者，摩訶此云大，那伽此云龍。如《涅槃》歎德云「人中之龍」也。

二、結示被訶。「深禪定窟」者，楞嚴大定竪徹三諦名深，諸法所依為窟。

二、別示真宴坐，二：初、分料。「三雙」等者，荊溪云：悉是圓訶，但體中名猶似濫小。何者？身子亦謂我入滅定，不是三界而現於意，後入無餘是不現身，何以訶云現身意耶？然淨名意，訶其現在。若云未來，凡夫亦滅，何獨身子。餘之二雙一隻，皆悉非其見聞之境。次定用中，正斥身子所入之定，不能如是。餘之二雙，即是訶其定中無慧。於第二雙，仍更兼前定用以斥下一隻一雙多皆屬慧。又因果雙，雖至第三方立其名，然前二雙並約果訶。下重云果者，以對因故，雖復立因並為成果，以訶身子時不對餘人故。但以大乘分證之果而訶小果，故除因已，餘之五法皆先直引菩薩，次重奉法身菩薩，以分證人對斥小果。至訶目連，緣對八百，則盡以三教因法訶之。下去八人，至文屬當。

二、隨釋，三：初、約體用，二：初、約體，二，初、牒經。二、「身」下，釋義，二：初、事解，二：初：斥偽身。「如木石」等者，雖如木石，有此身故。雖如死灰，有要期故，並名為有。身子何必為邀名利，由現此儀全似現相，是故大士寄之以訶。

二、顯真，二：初、約生身訶。「趣佛慧」者，即生身得忍，分證三智也。「九大禪」，即別教禪。「及二乘定」，即藏通禪。達邊即中，隨機所好，故云「隨意即入」。「在欲而行禪」者，荊溪云：此亦約果地真滅定作此說，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禪。今意云，魔本以欲而亂世人，既以魔界而為佛事，故魔見之其心憒亂不端，下方寄因人不現身心之觀也。

二、約法身訶。「法身菩薩」者，即果報土中菩薩也。荊溪云：正以因乘無生分果而往訶之。大小俱果，汝何以於三果而現身心？「若理」下，恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所入。

二、「若修」下，觀解。「六種宴坐」，即體用、法心、因果也。今觀一心攝此六者，體即一念三諦，妙用至廣豈踰十界，即事而理一念遍攝，心法無殊、因果理一，三千三諦無所不該，觀此一心名真宴坐。於此總示，下文存略。

二、約用。「自他無益無用」等者，得自有餘，何復此定？故於自無用。廢餘威儀，故於他無益。「由其無體」者，由無妙體，故無大用。荊溪云：前訶無體，正訶無用之體。今訶無用，乃成雙訶。「不思議定」下，示圓定也。文中亦先明生身得忍，次明法身。「現十界威儀」者，《大論》二十九云「聲聞入定則無說，佛在定亦能遊行。」如《密迹經》心密中說「諸佛心常在定中」，心亦應說法。當知所現十界四儀說默一一無妨。

二、約法心，二：初、法。「身子出真」者，出定也。以入定則冥真，故以出定名出真。「二法不得相捨」者，「相」字誤，應云「不」捨。廣本同，謂小乘凡聖二法既異，則不得不捨道法而現凡事也。「現凡事至不善事」者，荊溪云：秖是如彼凡夫有漏三業所作之事，咸是菩薩定法之外用也，故不須捨。「引物至淨土」者，故知六法但有一法，即能利生，為利生故須取淨土。具足如前二十九事。

二、心。「入出動散」者，暹云：有出有入故，定名散動。

三、約因果，二：初、約因訶，二：初、牒經略示。二、開句廣釋。「今應」等者，荊溪云：四句之中，第三所訶、第四能訶，餘之二句相從來耳。「故佛於須跋經中作師子吼」者，決定說外道法中無聖果故。「不動不修」者，有身見故即有邊見，有邊見故即有戒取及以邪見，八十八使具足，故云不動修。「四枯念處」等者，等取正勤、如意、根、力、覺、道也。此是通塗道品，具如《止觀》第七及記。若有身邊即具五陰，陰是四教所觀之境。「七十三人」者，上八地各九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人，七十三也。「不取不捨」者，見即菩提，無見可捨；菩提即見，無菩提可取。波水取捨，譬意可見。「污穢陰」者，《止觀》明九種五陰：一期色心果報陰，平平想受無記陰，起見起愛兩種污穢陰，三業善惡善惡兩陰，變化示現工巧陰，五善根人方便陰，證四果名無漏陰。今觀見愛五陰即三諦理，故云污穢等。「非垢非淨」等者，垢即是枯，淨即是榮，下三例爾。秖是中道念處雙非二邊，雖復互融，且從勝說。「此是別觀四念處」者，此約圓中境觀俱別也。然例小乘，念處有二：一別、二總。總自有三：一境別觀總、二境總觀別、三境觀俱總。今是別念處也。「八自在」者，一、一多，示一身為多身，身數如微塵。二、小大，示一塵身滿大千界。三、輕重，以滿大千界身，輕舉遠到。四、色心，心安不動，示化無量形類。五、根，六根互用。六、得，得一切法，亦無得想。七、說，演一偈經無量劫。八、身，遍一切如虛空，廣如《大經》。「於中勤策」等者，暹云：此是相攝道品也。

二、約果訶，二：初、牒經略示。「或七日或十五日」者，《大論》云「來至佛所，七日遍達佛法淵海。」又云「十五日後得阿羅漢。」

二、開句廣釋，二：初、開句正釋，二：初、約句正辨。「二斷而入至別菩薩」者，荊溪云：此是別人十住之初，用二乘法耳。

二、「若身」下，引喻比決。「不能用煩惱為佛事」者，二乘可知。前約句既云及別菩薩，今云不能用煩惱等者，荊溪云：正約初住之位也。

二、「他解」下，斥舊顯今，二：初、斥舊解。「有如是過」者，以大入小，正明果上有難思用。若言是空，以大入空妙用何在？此雖例破前義，亦見斥解芥納須彌之家俱空之說，自謂高深，研之甚淺。

二、「若煩」下，顯今釋。「雖云能入」等者，荊溪云：應云涅槃本來不動，故細合此喻。今謂若細合者，應云煩惱之性非事非理而事不妨理，故即煩惱是涅槃。涅槃之性亦非事非理而理不妨事，故即涅槃是煩惱。雖事理相即，而本性不動。故知由具此性，至果顯發，故有大用。今借大小相入以喻理事互融。

三、結成印定。「此六種」等者，謂體用等悉皆圓極，故云「即是究竟」。以圓望偏，故名究竟。非約極果，以前能訶之六皆約分真故。

四、結成不堪，二：初、正釋現文。「若作至何殊」者，徵難也。「理而」下，答釋也。華嚴全不受益，今聞彈折遠為淨土之因。聾瘂雖同，益不益異。

二、對後料簡，二：初、問。二、答，三：初、略示。二、「遠師」下，引證。三、「身子」下，釋成，二：初、身子。「故用禪訶兼得智也」者，荊溪云：身子非但有無定之智，亦入無智之定，以是義故從定訶之。

二、目連。二、命目連，二：初、分科。二、「所以」下，隨釋，二：初、命問疾。荊溪云：次命目連，為對居士全從因訶，又從說法邊皆用教訶。居士俗眾一切並具有為緣集，故須兼通帶別入圓。若但目連，是則以三而訶於小。所以次命目連者，智既不逮，兼定應堪。「名拘律陀」者，問：《大經》云「目揵連即是姓也，因姓立名故名目連。」何故名拘律陀耶？答：本自有名，但時人多召其姓，故《大經》云耳。「文殊問」下，翻姓也。「萊茯」者，《字林》云「上，力何反；下，蒲北反。正應作蘆菔，音與上同。今時作蘿蔔者，俗字耳。」郭璞云「紫花大根，俗呼雹葖。」《爾雅》「葖，蘆菔是也。」後學不曉，往往以來復音呼。「父母好食」者，先祖父母食之得仙，因以命族。《法華疏》云「二物，古仙所嗜。胡豆者，新翻採菽氏。」蓋同此義，菽亦豆也。「深求其致」者，荊溪云：勸勿忘本，故曰深求。下去悉然，身子亦爾。「五種利益」者，一示為外道化諸同類、二鹿苑顯四枯教、三方等恥小慕四榮教、四般若信解四榮教、五法華悟四榮教，悉是以權引實，約此五義名深求其致。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由。「表曲徑」者，三藏折觀紆通化城，故名曲徑。「半滿相對」者，荊溪云：所破定半，能訶是滿。門中或三二一雖復不定，三皆名滿。以由此故，得名相對。

三、正述被訶，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總訶，二：初、正釋。「非唯至小益」者，荊溪云：說小法相被彼大機，故俱失二，故總訶之云不當如仁者所說。此中當字，平聲呼之，意明所說不當故也。若去聲呼，須以當字而為句末，故不可也。

二、「良以」下，結示。「禪定至不明」者，小定力淺，大法不明也。

二、別訶，二：初、分章敘意。二、「如法」下，隨文釋義，三：初、外說內解用通教即空破說法不當道理，二：初、分科。二、隨釋，二：初、當如法說，三：初、標章總勸。二、別說，二：初、分科示義，二：初、分科。二、「須略」下，示義，二：初、明小衍不同，二：初、明三空行相。二、異，二：初、明小三空，二：初、正釋，二：初、總明三空。「析五陰空」者，心則念念生滅，色則四大不同。於一一大復更析破，如一地析至隣虛，見五陰空，名法空也。「故阿含」下，雖一經二論明空多少，三空收之義無不盡。「誰老死」等者，《大論》引《雜含》云「十二因緣從無明至老死，若有人言是老死，若言誰老死？皆生邪見。乃至無明亦復如是。若說無誰老死。當知虛妄，是名生空。若說無是老死。當知虛妄，是名法空。乃至無明亦復如是。」彼經佛在調牛聚落告諸比丘，初中後善乃至梵行清淨，所謂大空經。若有問言彼誰老死？老死屬誰？彼即言：我即老死。今老死屬我。老死是我所。若無明離而生明者，彼誰老死？老死屬誰？老死則斷，斷其根本則無明滅，無明滅則諸行滅，具二空故名為大空。故知小乘空於我所名為法空，空於我人名眾生空。若諸菩薩以空涅槃塵沙佛法名為法空。人謂小乘不明法空者，未曉經意；縱有誠教云聲聞人但得生空，且讓菩薩與奪之言。

二、「有師」下，別解平等，二：初、古人解義。二、今師研難，二：初、研難示義。文中先以平等並生法。「若直」下，以生法並平等。既許生法與空異，例應平等與空異，是故今師立三空義異。

二、「若止」下，二空攝屬，借如《阿含》但明二空，而法攝平等，故知三空處處具足。「涅槃空」等者，尚攝涅槃，何況平等，以平等但是起生法平等見故。此見須破，故有能所。

二、「雖復」下，結[1]一示。二、「破拙」下，明衍三空，三：初、標示。二、「今」下，約譬顯。「實拳指」喻析空，「鏡像拳指」喻體空。「實拳指」等者，雖知開指無拳，而血肉之指猶存，故須析破方空。鏡中所覩二俱本空，其指尚無，其拳安有？拳喻假名，指喻實法。「智人」下，荊溪云：無拳者生空也，無指者法空也，無空即是平等空也。三、「此」下，結性相不在四句是性空。內自、外他、中間共自有、無因四性俱無，故云不也。「亦不不住」者，不住無四句也，此即相空。故前三空，各具性相二空也。

二、「若三」下，辨三空入道兩殊。初明小教入道。次「若衍」下，明衍門入道。初云「前三是方便」等者，「三」應作「二」字誤也。荊溪云：前二空是方便等者，由人法空方入真空，乃名平等。當知但指所證之空即名平等。「若衍」等者，衍通三教，先明別圓，次明通教，以通教機雜故須別明。又初是總明，但云即真入中。次是別示，乃分利鈍，鈍乃即真，利則入中。初云「即真入中」者，荊溪云：既是巧空，即真即中，不應別說。言即真者，不必皆即，但云此真通至於中，是故釋云皆通法性。「若通」下，別明通教也，亦是別示衍義。「上根智」者，文脫「利」字，應云「上根利智」。荊溪云：先出鈍根不見法性唯住偏真，故云「同得見真」。上根利智通至法性，即菩薩中利者故也。既通利鈍，名為共空。故荊溪云：若不信有共空義者，今問他云：「且如經云『法無眾生，離眾生垢』等，豈不是無眾生我人壽命等四？此之四法二乘已離，何以還將用斥於小？既斥於小，小大須分。」於今應云所離無殊、能空智別。今家意以能離三中通真與拙，所證不別，應知別圓能離永乖，故釋義者諸皆具約三教俗同真異，真體須分。今疏從勝，且從圓釋。心法法性其言尚通，下三空句一切皆爾。善得斯旨，方乃可言善消三空。又復經文所列諸句，凡諸法字及以釋中諸法性名，悉須分別令具三真。若獨圓者，心外無境，一攝一切莫不融通。今兼斥俗義，義通權實及以初心，應知所觀不出界內一切心法，以由即故義雜真殊。

二、「今淨」下，結示經意。

二、「法無」下，隨文正釋，三：初、明體法生空破折法生空，二：初、標示懸解，二：初、標示。二、「問」下，懸解，二：初、懸斷生空即中疑。問中初是牒前義，「何得入中」是正問。荊溪云：此依通中偏生空問，答中並約通中利根、利中圓教以釋空義。引經證義，一切皆然。細得七重之中三真深意，方了此中。前後經文然約圓釋。眾生尚乃即是法性，況眾生空豈可非耶？故使一切趣於我人。次引《大經》六法而答。問者五陰神我總成六法，不即不離已如餘文，於中但取我空而已，故引六十二見即是答也。向多處文已料簡竟，此何復疑？如云即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中。即中從深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺從深，一音通被。況依經部，理合隨機；準經現文，且從通釋。如云法無眾生，三教之法俱無眾生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通。但譬之以伊，不通通別。又復須知已下諸句方便慧中悉有二意：自行、化他。又下諸句云心及一切法者，以此諸句歷心約法，誰有見之不思己行，一向專憑文字法耶？

二、「今言」下懸，釋。法即妄心義。心垢者，隨染緣也；心淨者，隨淨緣也。染淨既異，十界分焉。由性本具，隨緣能造，故《輔行》釋造凡有二義：一者約理，造即是具；二者約事，即十界依正俱由心起。委示如《顯性錄》。

二、「法無」下，隨文正釋，四：初、明無眾生，三：初、標名統示。「此去」下，統示下皆具三義也。

二、「一約」下，正明三解。「心及諸法」者，心即能造，諸法即所造。既法由心造，明全法是心。但觀能造即具諸法，此理不改，名之為性。諸法之性，故名法性。又性可軌則，故名法性，性謂三諦也。「不為惑染」者，即惑是理，故不為染。「如優波離心相」等者，荊溪云：下文正約犯罪之心本來無垢，如優波離得小乘脫，豈不見於罪心？心性不別，故約理性一切無垢。「勝天王」者，引自相空以證理法無眾生垢。引自相離，以證理中離眾生垢。皆約法性，並云自相。次實慧中亦先牒法性者，由性無故慧方今無。雖復性無而猶有者，良由無慧不可自無。但云若法不云心者，心法相攝，舉一自通。下去諸句一切悉然。「法性至煩惱垢」者，此中具二：一者全不了知真中無我；二者縱了真諦，不知中道。由此故令我猶有垢，以有垢故並名妄計。「若了」下，明稱實之慧乃契理無。下去諸句一切悉然。

三、「此即」下，結異顯觀，二：初、結異小乘。二、「下去」下，顯即觀心。

二、明無我，二：初、總示對破。二、正明三解。「並類前作」者，類前方便皆有自他，及結三種如世伊字。

三、明法無壽命。四、明無人。荊溪云：不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七種方便人也。此非獨圓，不得說之。下去例爾。

二、明體法法空破析法法空，八：初、明法常寂然。「次八番明體法入法空」者，荊溪云：前明衍門人即是法，不應別說。但於前來生空之上以示法空，故體法言通人法也。故於所空人法還別，約所空說故重言之。故所空人中，但對眾生壽命，即彼能空體常寂滅，諸相常滅即名法空。若不說者，何以得知。下去皆然，讀者體之，行者察之，消者了之，教意前後相望皆爾，數數融會無令迷旨。

二、明法離於相。「十相」者，荊溪云：《涅槃》云「色聲香味觸，生住滅及男女相。但離此十，未足以顯大涅槃德。」然經意者，云涅槃中無此十相，非唯破此成大涅槃。「智識」者，分別識也，亦是分別智也。於今正當空假二相，故云分別。故中道理無分別境，必非智識之所能緣。

問曰：亦有一智而緣多境，如以俗智照具照中及以真俗更互轉照，其理何耶？答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照轉照非此所論。

三、明法無名字。四、明法無有說。荊溪云：以諸言說從覺觀生。凡諸有言皆從覺觀，法性俱離能說所說，法性本無實慧照之，方便無著故使然也。

五、明法無形相。六、明法無戲論。「無愛見戲論之法」者，愛心見心，所有言談不契實理，名為戲論。肇法師云「具境無言，凡有言論皆是虛戲。」

七、明法無有我。八、明法無分別。「非六七八識」者，識名分別，故說皆無。言六識者，總攝前五，備舉云六。非唯第六，諸識俱妄，故非真理。如下經云「不依六塵」，豈唯第六？

三、明體法平等空破析法平等空，二：初、標示。「及諸句」者下，有九句也。「似平等空」者，荊溪云：以準絕待及同法性，隨如、住、實際等言全是平等。但諸句勢，如離好醜及過眼等，亦欲同前生法二空進退兼含，故且云似。又不同前七，故云不屬因緣、無去來等。既三空體一，故得言之。既生法狀，似有待故，以平等而重緣之。

二、「法無」下，隨釋，二：初、明七番，七：初、法無有比，二：初、正約三解。荊溪云：初云無相待者，無我是絕，絕彼待故。故從心絕不從事絕，事絕無窮絕還不絕。心約實理，理即法性，法性本無，尚亦無絕，有何不絕？「相待之惑自然而滅」者，智稱法性方乃名滅，是故法性亦滅於絕。

二、「今以」下，示平等空義。荊溪云：平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成絕，必無所存。當知平等自無平等，名平等空。若不然者，何名衍門？三空俱時欲顯功能三無差別，故列所存顯無所存。欲得平等，生法亦無，豈更存於平等之見？故云平等亦空。「但三藏」下，更引小三以形大三。縱有平等終無別理，況復小教二空成時猶未平等，況更修空空於平等，是故大小三空不同。「智障心滅」者，有智障時仍屬相待。智障秖是空假智耳，雖因共乘至初住位智障必滅。

二、法非因緣。「六因四緣」者，《俱舍》云「能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。」《大論》云「六因者，謂所作因、共因、自種因、遍因、相應因、報因。四緣者，因緣、次第緣、緣緣、增上緣。」新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣，餘二名同。所作因者，不礙於他。相應因者，心心數法同因同緣，以心心法共相應故，名相應因。心心數法以心相應為因，名相應因，如親友知識和合成事。共因者，一切有為法各共生因。以共生故，更相佐助，相兄弟同生互相成濟。自種因者，過去善法與現在善法為因，現在善法與未來善法為因，惡、無記法亦復如是，一切各各有自種因。遍因者，若集諦下十一遍使名為遍因。報因者，行善惡因得善惡報。四緣者，如上五因名為因緣。心心數法次第無間相續而起，名次第緣。心心數法託緣生故，名為緣緣。諸法生時不生障礙，名增上緣。荊溪云：大體秖是法性不從因緣生耳。以在因法必屬緣故，因緣必是有為法故。「及十二」等者，四緣六因及以十二並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外無復三道。言「亦非」等者，以十二緣名同事同，十二秖是四六而已，故知但是離合說耳。且如無明即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同類也。無明行中，心心所法共行共感所作必同，行有必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。若四緣中，論云「增上即能作，因緣五因性」，比六因說可知。然疏文中，因緣中所作及增上，云與相待同者，如增上中有力無力並是能成，望彼所成能所別故，故名相待，況能所中俱有長短大小等也。我法性中都無是事，故為平等之所破也。然小乘中已破因緣得入真諦，今云法性不屬因緣，故殊小也。

三、法同法性。「一法入一切法」等者，荊溪云：既云諸法悉有安樂，即是本有義。云相入，既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。「通達法性」者，法雖本同，必須實慧而遍入之，方了諸法互入之性。又法即智慧，以境智不二故。理智合者，一多相入，垂應自在也。

四、法隨於如。荊溪云：如如不異者，法性中如，一如無二。理智合者，明一切應用之法皆順法性真如，起即無起，無起即是無所隨也。

五、法住實際。荊溪云：法性實際及以如如，名異義等，故無四邊，義亦通三。今文且一，意在略耳。理智合者，解雖無邊理既本具，而能起四教四門攝物，而內無執著流動之過，故言諸邊不動。

六、法無動搖。搖去聲。「不依六塵」者，荊溪云：依者著也。若爾，三藏小乘豈著六耶？答：有即有離，離仍同著，以著中之無故也。塵離二著，著名無殊，如金鐵鎖被繫義等。今摩訶衍二俱離也，以見真俗法界故爾。三理智合者，方便和光而不同塵，故言不依六塵。

七、法無去來。荊溪云：問言不住者秖是去來，何得去來釋無去來？答？不住則不去，不住不去則無去來，故以釋無去來也。意明法性不偏住故，故云不住，為異二乘有去有住。理智合者，方便化物，不來相而來、不去相而去。

二、明九句，二：初、牒句正釋。「若聲聞至十六行」等者，荊溪云：室謂空無我，無相謂滅。四無作即餘十，依諦各別，三不相收。若衍門，三法相收。若真若中，俱無異趣，一法性中三亦何別。「引思益」者，眾生即理性滅定，理性滅定尚具足三，故知理性不殊，無相無願故也。故一理中最可相即，尚即眾生，諸何可異？「即是復宗明義」者，復彼眾生身中滅定之三理也。理為本宗，故云復也。應用即是方便之慧，亦有三也。雖同他有，有常同理。離好醜中理慧合者，現十界好醜而無取捨，即是離也。「增損」等者，荊溪云：問增損之中亦云生死及以涅槃，與前何別，而此復云？答：好醜約果報，增損約功能。二門雖別，生死等同。名異義同，重論何爽。下去準知。「法過眼耳」等者，與前離諸識及不依六塵，并今過眼耳等，秖是法性，非根境識三也。文雖隔越，意實相通。荊溪云：然法性無眼等名，一一根中俱是法界，故云過也。若實慧者，得慧故過。若方便中，入假故過。文略不述，高下比知。

二、「從不」下，略指料簡，二：初、指前語略。二、簡前用義。荊溪云：異三藏者，理俱異三，何但三藏。今沒二者，應知能異必異三教。今經文中通教似顯，故且從之。義解之人須令圓顯，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令義歸圓。

三、結破，二：初、正解。「唯大目連至豈可說乎」者，荊溪云：故知不應唯作三藏說也。言「如是」者，法相應如向來所釋，豈可唯如目連說乎。目連豈不能說三藏之中法無眾生離眾生垢等，而為淨名之所責耶？法既含三，目連尚不能說三中之[1]幼俗，何能說於即幻之三真、即真之圓中、中理之諸法？故結示云法相如是，豈如目連以三藏說乎。

二、「問」下，釋疑。

二、當如法解，二：初、分科。二、隨釋，二：初、彈不解，二：初、不解能說無。荊溪云：夫說者等者，然準次第，應先訶解、後訶於說。今先訶說、後訶解者，正訶目連說法相故也。說不如法，良為無解，故訶於說、後方訶解。如是解者，方可如解而為他說。故前結云解應如是，豈可輒為居士說耶。「四不可說」者，當知法性尚不可作圓教說之，況復三教寧當可說？「引法華」者，以證從極，三教名餘。通別尚迷，況復三藏？

二、不解能聽無。荊溪云：其聽法者無聞無得等者，此亦斥於說示之謬。秖由說示，不示無聞無得之體，故令聽者有聞有得。「若目連」下，以有說示，正結訶其不能於法性中忘其師資之道。目連豈不能於真諦體中忘師資耶？準於出定，真亦不忘。

二、借幻為譬。荊溪云：問前文多云幻隨三真，今那云四理如幻耶？答：過涅槃幻，類之可知。問文初但云約通教訶，前後釋義皆作一幻隨三真轉，乃成於別圓接通。對通即三，豈會經旨獨通教耶？答：通為能通，別圓是所通。有能通別圓之功，故先但約通教釋之，能所相對即具三也。若從接邊，通是所接、別圓是能。秖緣所有可接之理，則令能接之有功。況義在通並含能所，若其不以接義釋者，何以明於通中利根根生待接、接候機成。今存三釋，為順接入圓接別教也。此文前後少明接義，秖得從容兼含判之，故委料簡通上下文。況今責目連，若解若說不稱法相，正當不得二種入通、通入二種之深旨耳，當令目連依於中道觀解之意而說法也。況復說接，然須知機，目連復無觀機之智，故令說解不當於機。「若入如幻」等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而說法也。

二、外了根緣內善知見用別教破說法不當根緣，二：初、敘意分科。荊溪云：當了至隨病授藥者，問前已約圓，此何仍別？答：前正在通。通中真理雖含圓別，但俗未是知根之智。目連可中自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗使成妙俗。況前況為利根通論機緣不同，剋仍須別，故以別訶良由此也。「一訶不知根、二訶有滯」者，訶滯仍與通教略同，以通教中先真後假故也，故先訶其不知根緣。況訶有滯，正是不知根緣之由。文在後者，文後意前故也。

二、隨文釋義，二：初、訶不知根緣。「如來知根」者，知眾生根鈍，即說藏教析空，故云故聲聞經等。今居士根利，應說通教體空，何以反說三藏乎？故荊溪云：文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而已。今亦可云一切利鈍皆悉不知，目連但汎對他以說拙教而已。既不知小鈍，亦不知大利，況十六門六十四悉之利鈍耶。故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門；與而言之，亦可容知三藏十六。故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。二、訶知見有滯。

三、外慈眾生內念佛恩用圓教破說法不當佛心，二：初、敘意分科。荊溪云：問前已用別，理合有悲。今此亦以大悲為訶，何得判云是圓訶耶？答：前對真空，且以滯空不知根訶，非全無悲。今云悲者，加報佛恩，即是無緣大慈悲也。故以念報佛恩之大悲而訶其偏，但是被俗之慈悲耳。況八百居士宜須在慈，故更進訶雙被故也。

二、隨文釋義，二：初、當起大悲心。二、念報佛恩。「應報至寶種」者，荊溪云：運無緣悲即念報佛恩之大悲也，若報佛恩即不斷種。當知二乘自既斷種亦斷他種，良由不知小三空中無無緣悲，雖終日說，非報佛恩。

三、聞法得益。荊溪云：準此亦須略說三空，以結淨名巧說之德。以訶說法不應法相、不知根緣，故且云大機。居士發心者，故上破古斥小逗大非關人天。又發心語通諸居士中根緣不同，或是唯圓或是通別，或有圓機宜先通別，或唯通別同座異聞。

四、結成不堪。

三、命迦葉，二：初、分科敘意。「頭陀」，此云抖擻，抖擻煩惱故也。《善住意天子經》云「頭陀者，抖擻貪欲、瞋恚、愚癡、三界六入。」荊溪云：次命迦葉者，身子已約果訶、目連復約因訶，今此文中約因兼果而為訶也。寄大因果訶其小果，寄小因果示其大教。大因者，示乞食門。大果者，示正食法。小因者，集道諦也。小果者，滅諦也。大教者，頓教也。

二、「迦葉」下，隨文釋義，二：初、命問疾，二：初、正釋現文，二：初、釋迦葉。「此翻為龜」者，其先代學道，靈龜負仙圖而應，從德命族，故云龜氏。「以姓為名」者，時多以姓召之故云也。其實有名，名畢鉢羅，父母禱樹神而生子，因以名之。

二、釋大，二：初、今解，二：初、標。今約所表，故云智大等。若約事釋者，佛弟子中多名迦葉，如十力、三迦葉等，於同姓中尊者最長，故標大以簡之。

二、「所」下，釋。

二、「有言」下，他釋，此亦事釋耳。

二、「若深」下，指同前意。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、指略斥非。「十二頭陀」者，《南山鈔》云「位分為四，謂衣、食、處及威儀。衣中立二：一者納衣、二者但三衣。食中立四：一乞食、二不作餘食法、三一坐、四一揣。處立五：一蘭若、二塚間、三樹下、四露坐、五隨坐。威儀立一，常坐。」荊溪云：頭陀三意者，半滿秖是約教而已，《法華疏》文具廣分別。「今難」下，破他解中，今以二門對於二人，意略可見。今更助一釋，二門雖殊，得飯義一，即涅槃是。「恐人謬作觀行」等者，問：大師常用，何以匿他？答：非謂不許，但斥乖文。一家消文皆先事、次教、後方觀門。縱為觀門依文附教，堪資至道以益行者，直爾理解恐迷經宗。

二、「今言」下，正示經義。「貧里」者，〈周禮〉「五家為隣，五隣為里。」里，居也。「使現轉報」者，荊溪云：凡施聖眾皆蒙現益，如阿那律拔現貧苦。「稽時廢業」者，稽音雞，留止也。「非為物軌」者，習染甘美，安稱抖擻？豈堪為人軌範也？

三、述不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總訶。「有慈悲心」等者，荊溪云：抑揚之妙，事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。「如來所歎命共同坐」者，迦葉一時從山中出，形體垢膩著麁弊衣來詣佛所，諸比丘見之起輕賤意。佛欲除諸比丘輕慢心，故讚言：「善來。」即分床命坐。迦葉辭曰：「佛為大師，我為弟子。云何共坐？」佛言：「我禪定、解脫、智慧、三昧、大悲、教化眾生，汝亦如是。有何差別？」諸比丘聞已起慕敬心。「本關福智」者，《法華》云「若人有福，曾供養佛，為說緣覺。」故知福德利智則易度也。此斥迦葉從貧，故且一向準理易度在根，豈擇貧富？其或貧而鈍愚、富而利智，豈可捨富而從貧耶？

二、別訶，二：初、分科。荊溪云：別訶中立四意者，從始至末次第訶故。元知迦葉建意，欲往乞食之所，標心既謬，故後訶時至入聚落其心必非，故不能體空聚之想。入已得食，食必有非，非由觀諦，俱不合理。若欲訶之，為用何法？故辨漸頓以為訶法。事窮理盡，故結勸之。

二、「初文」下，隨釋，四：初、訶乞食心非，二：初、分科簡示，二：初、分科。二、「問若」下，簡示。「苦心所契」者，「苦」應作「昔」字，誤也。「昔心所契」者，即苦集道三是昔日因心所契也。即下文云「元為破此苦諦」，乃至云「元為得不食之果」等也，尋下疏文可見。

二、「住平」下，隨文釋義，四：初、約小乘證滅破。「本有滅諦平等之理」者，即三千三諦，生佛一如、自他同貫，故云平等。「行生修」者，《大論》八十先舉經云「須菩提白佛：『菩薩云何行般若波羅蜜？云何生般若波羅蜜？云何修般若波羅蜜？』佛言：『色是寂滅故、色是虛誑故、色不實故，應行、應生、應修般若波羅蜜；受想行識亦復如是。』須菩提又問：『行生修為幾時？』佛言：『初發心乃至坐道場，行般若波羅蜜、生般若波羅蜜、修般若波羅蜜。』」既言初後俱行生修，即圓義也。故知，即行時生，生故復修。故經復云「須菩提言：『次第心中應行生修等耶？』佛言：『常不離薩婆若心，不令餘念得入，為行為生為修。若心心數法不行，為行為生為修。』」有人釋云：行在乾慧地，生在無生忍，修在無生忍後。此通意耳。若準通意，例別可知。「薩婆若」者，《大論》翻為一切智相。荊溪云：意明次第心中使應般若，即常與薩婆若相應，次即不次故也。迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？「由迹顯本」者，達事即理也，此名體用本迹。「若迦葉」下，荊溪云：次將身子入定之果寄釋其因。故知不離薩婆若心，尚於食見於八邪即八解脫。若能善達機理，豈令行事捨富從貧？事行尚虧，安會至理？「菩薩雖知至解脫」者，雖知理常平等，而不妨次第修學也。即邪是正，故云不捨八邪等。「何者」下，釋出次第求大乘相。此即解頓行漸。若約初心，即次第止觀意也。薩婆若心，即圓融解也。「從凡」下，明所歷次第行也。禪悅諸定止欲散網，達色無色定也。「又入」下，止三界獄，達二乘道也。「又入菩薩」下，止於自證，達菩薩道也。既云上上諸禪，即兼止二邊，達常住道也。「於一一禪皆有三智」者，荊溪云：具如《止觀》禪境之中。觀諸事禪皆成妙境，此是圓人觀於根本乃至別教九種大禪，一一禪中皆見佛性。若別教人自性禪，但在地前而已。「是為」下，《大論》八十七云「行名布施，學名持戒，道名智慧。又行名持戒，學名禪定，道名智慧。」「不觀貧富心無去取」者，既心佛眾生三無差別，豈去富而取貧耶？「依分衛法」等者，即不擇貧富，次第而往也。律明乞食之法，不一處是為福他，故令至七家。「分衛」，此云團墮，即是以團食墮著鉢中也。「迦葉內心」下，正出小乘之過。

二、約知苦破。荊溪云：次下三諦，一一諦中皆先於無學法上以破迦葉。次若在學地去，以學人未足而形迦葉。

三、「迦葉結漏」下，重以應入無餘為難。

四、「若為利」下，以利他法而為難也。「若菩薩」下，以大示之，乃以菩薩利他結之。

三、約斷集破。「揣食」者，揣音團。《漢書》云「何足控揣」，此假借字也，今體作摶。《通俗文》云「手團曰摶。」「四食」者，荊溪云：觸、思、識、段。揣是古譯，新不用者，謂飲粖等豈可為揣？凡云食者，取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等，雖食非資。觸如冷等。思如意思，能延報命。識如分別，令報命住。古人有章，不能廣敘。今意但取段食為語，餘者相從。羅什云「食有四種：一曰揣食。二曰願食，如見沙囊命不絕，是願食也。三曰業食，如地獄不食而活，由其罪業應久苦痛也。四曰識食，無色眾生識想相續也。」

四、約修道破。二、訶入聚心非，二：初、分科。二、隨釋，二：初、總訶，二。初、約外聚釋訶。「訶其有心」等者，荊溪云：淨名訶者，意云既有取捨，信知，入聚不免有心，豈能四儀常住諦理？「而有避就」者，愛貧而就，憎富而避。

二、「又若」下，約內聚釋訶，二：初、正示。聚落者，《廣雅》云「落，居也。」謂人所聚居。疏云「所依」，依即居也。

二、「前已」下，結意。「於塵有帶」等者，荊溪云：問迦葉證空先已袪有，何須還以有心訶之？答：此有二意。一者訶無空心入聚、二者無空分別貧富。欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不見聚落圓理。信無不滅定現儀，信知小空迦葉已得。今以事理不空訶之，故一一文皆以體空入位並之。

二、別訶，三：初、訶眼根，二：初、示所訶失。「與盲等至無去取」者，荊溪云：六根本是塵識所依，生諸分別及於六塵而得斷空，故以如盲訶令會理，令迦葉得無出入之大盲也。「迦葉至之見」者，迦葉但得[1]人觀時盲，出觀猶見不殊凡俗，有見不見則非大盲。

二、「菩薩」下，顯能訶得，二：初、總釋。「故與盲等」者，荊溪云：借彼世盲譬無分別，見而無見、無見而見，故雖曰盲遍視法界。能如是觀，空有貧富常會一如。迦葉未然，故招訶折。然又應知盲非盡理，故從耳去但云如響不云如聾。

二、「復次」下，別釋，二：初、約似位，二：初、正明。荊溪云：次引《大經》正當似位。次引《大品》不見等者，當知如盲語局，不見乃通。「三聚」者，正定、邪定、不定也。

二、「是則」下，結斥。

二、「鐵輪」下，結顯分真。荊溪云：鐵輪者，用判下文。下去五根，語別位同，所以引銅輪為證，得至初住方有一分如盲故也。

二、訶耳等四根，二：初、示所訶失。「不了耳空」等者，不了好惡音聲如空谷響，致怖富家歡樂好聲，不難貧家憂苦惡聲。不了香臭因風，風無香臭，既香與風等，是則無富家氛氳妨道之可避，貧家羶臊非妨之可近。不了法無定性，由分別取相謂之為味，若不分別則非味也。是以食天饌而不染、餐[2]若澁而不惡，何必捨富美食取貧惡食耶？中略其二，故云乃至。「如智證」者，荊溪云：如智契理，以證得理，故於觸時當如以智觸實相也。由不了故，出觀受觸，於富貧床敷情有去取。「惡取好捨」者，貧里四塵則取，豪家四塵則捨也。

二、顯能訶得，二：初、總釋。二、別釋。總則通示理無去取，別則別示三諦。五眼及約位等上下，例爾別釋，委如眼根。初總釋「興智」者，「興」字誤，應云「與智契理」。「必不捨理取理」者，好惡俱理，豈須取捨？束西咸空，復何避就？「一相慈心」，謂無緣慈也。慈心等被，不緣真俗及貧富相而生去取。

二、「若菩」下，別釋。

三、訶意根，二：初、示所訶失。「矜貴」者，自賢曰矜。《尚書》曰「汝惟不矜，天下莫與汝爭能。」一、「菩薩」下，顯能訶得。「佛答德女」等者，荊溪云：如《大品》中德女問佛：無明內有否？乃至非內非外有否？佛初皆答云不也，次云如是有。今文甚略，具有其意。「如幻非內外」者，即佛初答意也。「現一切事」即，佛次答意也。文有譬合，初文譬也，次「無明」下合也。「四句撿」等者，凡云如幻，必四句推之令至理已，復辨大小。今一一文皆以圓文對訶三藏，既以圓教而訶於小，所列菩薩道理宜圓。

三、示正食法，二：初、分科。二、隨釋，二：初、示正食，二：初、明食體，二：初、總釋。「豈雜欲食」等者，荊溪云：正明食時須稱佛慧，故非佛慧皆名雜欲。故知迦葉散心食時，及昔所得捨邪入正悉名雜欲。既無佛慧，觀必出入令食成雜，故不應食。若以欲界欲釋雜云欲，則以迦葉同凡。非邪正者，雙非凡小邪正故也。

二、「然邪」下，別釋，二：初、明所訶失，二：初、甄簡事理。二、「聲聞」下，正示所訶。「緣理八邪」者，即是見惑也。

二、示能訶得。「不捨味禪」等者，荊溪云：於一一支見禪實相，名真背捨成常解脫，訶令迦葉見真佛性。

維摩經略疏垂裕記卷第五