此下四品次〈不思議品〉來者，略用三義通釋：一明此品及下三品來意、二略釋此品名、三[1]帖釋入文。一、釋來意者，上〈不思議〉一品成上果義。近而為語，即成〈問疾品〉。室內除諸所有表十方佛土皆空，唯置一床以疾而臥正表法身有大悲應用，為成此義廣明住不思議解脫有種種莫測之事，正明權疾非疾現疾，不思議因緣利物之疾。遠而為語，成上〈佛國品〉明淨土，身子及眾生罪故不見淨土，螺髻無罪見淨莊嚴，此不思議無方大用，唯應度者乃能見之。次從此品去有四品，近而為語，正為成〈問疾品〉三教慰喻、三觀調伏三種有疾菩薩，此中廣說，故得釋成上也。遠而為論，亦得兼成室外四品也。分此四品對上〈問疾品〉三教慰喻三觀調伏實疾菩薩者，此品即成〈問疾品〉從假入空觀調伏也。上云「今我病者，從前世妄想生乃至我及涅槃是二皆空，得此法者無有餘病唯有空病，空病亦空。」上文直約入空，未辨約空起四無量心，此品具辨，故小異也。又上但明入空，此品文殊有窮源之問，淨名答至無住源本方止。又天女、身子往復問答分明，故廣上也。次〈佛道品〉釋成〈問疾品〉從空入假觀調伏。上云「以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證也。」即從空入假觀。今〈佛道品〉云「行於非道通達佛道」，即決上〈問疾品〉明入假分明。三、〈入不二法門〉、〈香積〉兩品，釋成〈問疾品〉明中道正觀調伏。上云「如我病者非真非有，眾生病亦非真非有」，又說「非垢行非淨行」道觀雙流。〈入不二法門品〉明諸菩薩悉入不二法門，成〈問疾品〉明非真非有；〈香積品〉垢淨雙遊，成〈問疾品〉明道觀雙流義也。若遠論者，兼得成上室外四品。此品成上為國王長者說身無常夢幻等喻令求法身。〈方便品〉但明世諦有為緣集通教體假入空，未辨染真諦涅槃空病亦空，今此具辨，故得廣上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明別教義者，彈呵弟子為取證真諦涅槃無入假方便，今明行於非道通達佛道，廣辨入假名非道，破恒沙無知，善於知見得無礙礙。次〈入不二法門品〉、〈香積品〉成上〈菩薩品〉圓教義者，若別教菩薩歷別修行，在因雖能入假，不能雙遊真俗，今〈入不二法門品〉入則生滅俱泯，〈香積品〉出則有無淨穢同遊，顯圓教法門除自體緣集。今得扶成〈佛國品〉者，成佛國因義也。所以然者，緣縛若斷即得往生，若成佛時所化眾生即得來生其國也。此四品即為三段：一〈觀眾生品〉正明從假入空觀、二〈佛道品〉正明從空入假觀、三〈入不二法門品〉、〈香積品〉明中道正觀雙流也，今此一品即是初明通相從假入空觀也。

二、略釋此品名。言「觀眾生」者，前〈問疾品〉明從假入空，但觀自身之疾；今此品明從假入空，即觀自之與他一如無二。《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」自之與他互舉一邊，若不達自則不達他。上明達自自調，今此達他慈悲接物，故云觀眾生品。觀以觀達為義，亦是觀穿。言觀達者，達眾生本源清淨。如從假入空觀之所照達，雖復凡聖有殊，同歸空寂一如無二。故《華嚴》云「如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」上文云「彌勒如眾生如，一如無二。」此即了達眾生畢竟清淨。俗諦生空、真諦法空、中道第一義諦真平等空，達此三理深義者，眾生三諦惑障不同，所謂取相、無知、無明之別，雖有三惑障三諦理，菩薩照了通達無礙。故《大經》云「即用利鑺斷之，磐石沙礫直過無礙，徹至金剛。」即是觀達義也。觀穿義者，菩薩從假入空時，貫穿俗諦見思之磐石、滯真無知之沙、無明覆蔽一實之礫，洞徹無礙，即是窮至心性本際金剛。故《法華》云「譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶見乾土知水尚遠。施功不已轉見濕土，遂漸至泥，其心決定知水必近。」見乾土者，觀眾生假，見真諦也。見濕土者，觀真不住，見假無礙。遂漸至泥者，此明中道與無明合，如水與泥合，故言至泥。若得清水，即中道理顯，離無明泥澄淳清淨即真解脫。故入此品明觀眾生有三種，即擬此三，即觀達義。又下文窮源撿之至無住本，即是觀穿五住至心本際金剛理也。言眾生者，即是陰入等法攬此為身，名眾生也。《毘曇》明所成眾生是無，能成實法是有。犢子云「我在第五不可說藏」。《成實》云「非但所成是假，能成亦假。」故以三假為世諦有假眾生，若空入真即無眾生，非但無所成亦無能成。此折假明能成所成以入空也。方廣明眾生實法皆如夢幻，不生不滅畢竟皆空。《大論》破此失衍意也。今經[1]明體所成能以入空也，皆如幻化等。

問：[2]成若如幻即空，與方廣何異？答：彼雖明如幻即空，取空戲論，破於慧眼。尚不得入真，豈得真空入中？此經明觀三諦窮源盡性，義推即有三種眾生：一俗、二真、三中。俗諦者，攬分段五陰成假名眾生皆如幻夢；若見真諦，即攬變易五陰以成眾生；若見中道，即是法性五陰以成眾生。故《大經》明眾生佛性不離六法。《大論》云「眾生無上者佛是，法無上者涅槃是。」今中道既是法性五陰，何以不得稱為眾生？盡眾生源、窮三眾生，即是菩薩觀眾生義。

問：此經明觀眾生入真如第五大等，不說有變易五陰，何用此解？答：觀真諦不見俗諦眾生，如第五大等；依真不無無為變易五陰眾生。復次菩薩觀空與二乘異，二乘觀眾生空，尚不觀涅槃空，豈能觀中道空也。今明從假入空，則三諦皆空。故〈問疾品〉云「我及涅槃是二皆空。」我空即生死俗諦眾生空，涅槃空即真諦之法空。又云「空病亦空」，當知妄取中道此病亦空。所以有時用空說中道者，以空二邊故。若計有中道則於中道有病，此病亦空故言中道亦空。一往入空觀時三諦皆空，雖復皆空亦不斷滅。以見中道者一心萬行，豈但空斷，故此品說乃至中道。如無色界色等譬，當知菩薩從假入空時，雖同入空一切智，而於此空即見三諦之理、具三智也。故《大論》云「三智實是一心中得」，為向人說令易解故次第分別。如是入空具三觀者，雖用空當名而實具三觀，即有慈悲喜捨，如此品所明。若空具三觀見三諦者，即觀達觀穿義，故名觀眾生品。

問：前以真破俗，次以中破真得名真空，今以何破中得名中空？答：不生不生不可說性自是空。復次破未證中妄取戲論，說中道空。復次為破法愛，故說中空。無別更有諦理破中。若更有者，此理更應有理來破，則有無窮之過。

「爾時」下，三、入文帖釋。如前分四品以為三意，就此一品文為四：一正明觀眾生從假入空、二明起無量心利物、三往復窮眾生源、四天女散華。初文為二：一文殊問、二淨名答。初所以問者，上〈問疾品〉明實疾菩薩從假入空，止是辨自調伏，未明此觀方便利物。今文殊問，若用前從假入空觀利物者，云何觀於眾生？故有問也。

「維摩詰言」下，二、淨名答。文為三：一約如幻等十譬觀眾生世諦、二約如第五大等五譬觀眾生真諦、三約如無色界色等諸譬觀眾生中道實諦。初意者，自有體性明空，但除妄計定性，猶有假名眾生。若體假即實皆是幻有，即是隨理三假之有名為性空，非不猶有隨理幻假世諦陰入眾生。就此十譬，前五隨理、後五隨情。又二意：一先明如幻譬、次明九譬。初言「譬如幻師見所幻人」者，即如幻師幻物為人，自識幻法知所幻非實，而不知者謂是實人。由有無明幻法，則有自他眾生。如〈問疾品〉觀自眾生及外眾生皆如幻，有惑者不了謂為實有，故有隨情三假眾生。今觀眾生雖如幻空，不妨猶有隨理三假世諦眾生，故言「菩薩觀眾生為若此」。

「如智者至久住」此九譬，四屬隨理、五屬隨情。「如水中月」者，因於天月知有水月，雖不可得不妨有月。菩薩自知於法性水，有無明日月[1]即眾生。「如鏡中見其面像」者，菩薩知有無明面，於真法性鏡見眾生像。「如熱時焰」者，無明如熱時，依法性空起眾生焰。「如呼聲響」者，若有無明呼聲，即於法性空谷有眾生響。若如《攝大乘》八譬依阿梨耶有，各有所主，此是別意。今通用譬眾生者，即通圓二教意也。「如空中雲」下五譬，是三藏隨情三假，助成隨理之譬，具如〈方便品〉明。「如空中雲」者，五陰中無人身，見力故有眾生雲。「如水聚沫」等譬，皆〈方便品〉已釋。

「如第五大至為若此」此五譬，二、明觀眾生真諦空也。上來諸譬譬觀眾生無有定性，不妨有顛倒所見幻響眾生。今此五譬明眾生如龜毛兔角皆不可得，非但無眾生亦無實法，言語道斷心行處滅，如第五大等無此道理，是觀眾生入真畢竟，不見眾生相也。

「如無色至為若此」此十六譬，三、明觀眾生中道。中道之法非有非空，不如如幻等譬之有，不如第五大等譬之無。「如無色界色」者，若不了義教明無色界無色，其了義教明無色界有色。故《大經》云「如無色界色，云何得有來去住止。」如是之義非諸聲聞緣覺境界，乃是諸佛菩薩之所知見。解脫亦爾，亦色非色。非色者聲聞緣覺，色者諸佛如來。此色不同世間質礙之色，乃是妙色，湛然恒安住不為生死之所遷。有人言：《舍利弗毘曇》明無色界有色。此譬中道非世諦有，名之為空。非真諦無，故有妙色。故知自下諸譬，皆約智者見空及與不空以說中道。故《大品》云「諸法無所有如是有，是事不知名為無明」，「無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷」。今無色界色是佛境界，當知諸譬皆譬眾生中道之空。又上明如十九界竟，即結云「菩薩觀眾生為若此」，方復立章明無色界色，故不同前。此皆釋成上〈問疾品〉從假入空，「我及涅槃是二皆空，得此法時無有餘病唯有空病，空病亦空」，與此觀眾生三諦相成，故言觀眾生品，意在於此。「如燋穀芽」者，上迦葉自惟敗種，若永敗者至《法華經》豈佛授記？若得作佛種則不燋。《大經》云「若人方便蘇油溉灌令得生芽」，故知燋種有生芽義。「如須陀洹身見」者，此人斷見得入初果，分段三界身見永除，別惑未除身見則有。「如阿那含入胎」者，雖不還欲界受胎，別惑未斷，若發大心方入聖胎，故言安住世諦，初出胎時名不生生。「如阿羅漢三毒」者，雖無界內三毒，界外非畢竟無。「如得忍菩薩貪恚毀禁」者，得無生忍乃當必無界內貪恚毀禁，界外不無。經云「唯佛一人住淨戒，餘人皆名污戒者。」當知得忍菩薩有毀禁義。「如佛煩惱習」者，佛乃正習永除、種智圓滿，若有應以習氣得度亦得現起，如呵調達、譏責舍利。

問：若爾，亦起正使，何但習也。答：正使已屬羅漢，得忍菩薩而未斷習，自非示現不得言有。

「如盲者見色」者，雖不現見內心思想，罔像欲見，此猶有心也，又方有得見之義。「如入滅定出入息」者，滅定無息，以定力持之不得入出，不妨猶有息法。如氷持魚，氷釋便動。又《攝大乘》明滅定識滅更得起者，以依梨耶得更出入。「如空中鳥跡」者，肉眼不見說言無跡，《鴦掘經》云「天眼之人見空中鳥跡」。「如石女兒」者，此終不生，女報若轉亦可生也。如身子為女、女為身子，一切女身皆無定相。「如化人煩惱」者，此無煩惱化人，有時現三毒之相。「如夢所見已[1]悟」者，悟雖無夢，不妨追憶識所夢事，亦有更夢之理。「如滅度者受身」者，一往羅漢入滅永無生處，而於界外變易受生。「如無因之火」者，若四句破火是則無因，若遇緣能生，豈畢竟無？此等諸句，豈同十九界等畢竟無耶？故知雖空，不同真諦；雖有，不同世諦。非空非有而空有宛然，如無色之色不有而有，諸佛境界不可思議。故知菩薩觀眾生從假入空，徹見三諦成前〈問疾品〉也。

問：〈問疾品〉觀眾生中道而破空病。今觀而不破，豈同前也？答：前為取著，是故須破。今明住理，理自非病，不須破也。

「文殊師利」下，二、明觀眾生起四無量心。所以起此心者，是利生之本，若無此心墮二乘地。四心即為四番問答：初明慈心。文為二：一問、二答。一、所以問者，菩薩觀眾生假入三諦空，則無有為無為自體三種眾生，慈因何起？但菩薩之道化物為先，今既皆空，慈何所被？若觀空失慈，與二乘何異？故有此問。

「維摩」下，二、答意者，祇為眾生說此空理，令悟此空入祕密藏常樂我淨，即三十二真實之慈也。文為四：一約為說此法即真智德、二約斷德、三約聖德、四約眾行。初文者，欲知智在說，今言為眾生說如斯法是真實慈者，菩薩證大涅槃知不生不生不可說，赴緣說之即是智德，令物見性得涅槃樂即是慈能與樂。《大經》云「慈即如來，慈即解脫。」解脫者即見中道佛性，住大涅槃，成百句解脫，此即觀空徹至中道。中道即法身無緣大慈，如磁石吸鐵，離此更無真慈。若依歷別[2]上觀，世諦即眾生緣、真諦即法緣、見中道即無緣，故觀三諦即是三德。若觀眾生入空已有如是慈者，此但以空為主，一切智當名而實具三觀得論三慈。有疾菩薩自修此觀則自行調心，為眾生說則化他與樂，故言「為眾生說是則真慈也。」故《法華》明「雖未得無漏，已入如來室、著如來衣、坐如來座。」今有疾菩薩未得法性身，即是入室行如來慈。又《大經》明「初依菩薩具煩惱性，能知如來祕密之藏，是人有所說法亦可信受。」此是相似之位尚已能爾，況分真慈為眾生說，豈非即是真大慈？

「行寂滅慈至如虛空故」此九句，二、約真斷德明慈。一一句皆先云若觀眾生入空得至中道，次依句消釋。「行寂滅慈無所生故」者，若見眾生中道即見諸法本自寂滅，以本無二邊紛動之相，中道寂滅此即真慈，即真生不生之理。若見此理二邊皆斷，故言無所生也。

問：若二邊斷名無所生者，何得初住猶四十一品生？答：一品生斷即一無所生，雖有四十一品生皆無定性，即是無生。故《大論》云「雖未脫死地，即為已得脫。」

「行無熱慈」者，入大涅槃清涼之池，則無二邊煩惱熱也。「行等之慈」者，二邊三世皆悉平等，即真法身無緣慈也。「行無諍慈」者，二邊異故有諍，諍故起煩惱生死；無二邊諍起是真慈也。「行不二慈」者，即是一道清淨之慈，名不二慈。不與界內外煩惱生死合，故言「內外不合」。「行不壞慈」者，即是無緣真慈。不可破壞，以二邊煩惱生死畢也。「行堅固慈」者，則心如金剛，成真慈心，不為界內外八風之所毀損。「行清淨慈」者，得一實諦，即知諸法本來清淨，無所染著。「行無邊慈」者，即是無邊真慈，以善入法性不滯諸邊大慈普覆，亦是見空佛性，故言「如虛空」也。

「行阿羅漢至等一味故」此六句，三、約聖德辨真慈也。「行阿羅漢慈」者，阿羅漢此翻殺賊，羅漢見空但殺界內煩惱。菩薩觀眾生入空，非唯見但空亦見不可得空，即一實諦殺界內外煩惱大賊。菩薩利物為先，自既殺賊亦殺眾生界內外賊，故言「破結賊」也。此下五句[3]破，皆須先云若觀眾生入空得見正道，次隨句釋之。「行菩薩慈」者，得道種智即能利物，名為菩薩自利利他，即是真慈也。前行羅漢慈，明得正道治眾生病；今說菩薩慈，明得中道長養善根，令未安者安，故云「安眾生故」。「行如來慈」者，即一實諦，是則乘如實道之慈，名如來慈。「得如相」者，無邊之異相也。「行佛之慈」者，即中道第一義[4]智，名為佛寶，此即行佛之慈。自覺覺他，名「覺眾生」。「行自然慈」者，心心寂滅自然流入，即是自然被一切也。「無因得」者，正道非因緣生，是以《大經》云「第一義諦非因緣生」。「行菩提慈」者，即是無上菩提。「得一味」者，如《法華》明一相一味。此四種並約佛法者，《大品》明有四種法，謂佛法、如來法、自然人法、一切智人法也。

「行無比慈至為若此」此十四句，四、約眾行明慈。「行無比慈」者，若觀眾生入空見一實諦，即是絕待之慈，無二邊可比。若不著一實諦，即諸愛恚皆悉斷也。下去一一句皆如初句，若觀眾生入空見一實諦，次隨句而釋。「行大悲慈」者，能拔二邊之苦，故名大悲慈，能導二邊眾生入一實諦得大乘樂。「行無厭慈」，即知二邊畢竟不可得，無有難心苦心，故無厭也。以觀二邊不可得，即是畢竟空無我也。「行法施慈」，有師云：從此去對十地行慈。今不用此解，入空見中即具一切善法。不慳不捨名「法施慈」，以常捨行，故外化則於眾生無遺惜也。「行持戒慈」，即非持非犯名持戒慈，能化二邊毀禁也。「行忍辱慈」，即不恚不忍名忍辱慈，不惱二邊眾生即是護彼我也。「行精進慈」，即不進不怠名精進慈，能荷負眾生也。「行禪定慈」，即不受二邊真俗禪定味也。「行智慧慈」，即不智不愚名智慧慈，而能逗機赴緣不失無不知時。「行方便慈」，即善於知見得無罣礙名方便慈，故能不起滅定現諸威儀，起十界三輪不思議化。「行無隱慈」，即是法身顯現是真無隱慈。無作直心不為界內外煩惱所染，故得清淨。「行深心慈」，即是深入緣起之慈，不染二邊方便行也。「行無誑慈」，即無二邊煩惱所誑名無誑慈，不行二邊虛假法也。「行安樂慈」，即住一切法真安樂慈，能令眾生得佛涅槃。「菩薩之慈為若此也」者，菩薩觀眾生入空得見中道，成如此慈，何得問言云何行慈？

「文殊至共之」，次問行悲，一問、二答。初、問者，已聞行慈，觀眾生入空見於中道。悲復云何？故次問也。二、淨名答者，若慈是與樂、悲是拔苦，祇以此無緣之慈所修功德，亦皆無緣與眾生共令得中道第一義樂名之為慈，慈即悲也。又拔其二邊之執，離於二種生死之苦，名之為悲。

「何謂至無悔」，三、問喜心。先問、次答。問意如前。二、淨名答者，慶此眾生離二邊苦得中道樂，名之為喜。若有餘無餘喜慶，後則有悔。《法華》云「心懷悔恨，自念老朽，多有財物。」今既與究竟之樂，慶喜無悔。

「何謂至希望」，四、問捨心。先問、次答。問意類前。二、淨名答者，若觀眾生入空見一實諦，性如虛空，有佛無佛性相常住，一切皆有安樂之性。雖復與樂拔苦，實無樂可與、無苦可拔，何所喜慶？《大經》云「常行捨也」，捨此三心無所[1]希望，故名捨也。

「文殊」下，三，研覈。窮眾生源，有十二番問答。文為二：初六番約四弘成四無量心；次六番正明窮眾生源，即成前觀眾生入空至中道。初六番者，若但起四無量心無弘誓者，如畫無膠色必脫落。文為四：初兩番成慈、次一番成悲、次一番成喜、次二番成捨。初為二：初問答正明修慈依如來功德、次問答重決依如來功德。初文，先問、次答。初文殊問意，正為成上慈無量心，問生死有畏。若新學菩薩觀眾生空即觀中道，若未發真修慈無量心、不捨眾生，既處生死生死之苦難忍，方復經劫或為惡緣阻壞，因致退沒。有此之慮，故言有畏當何所依也。二、淨名答。言「當依如來功德之力」者，或如六念初明念佛功德能除恐怖。今下文自云「欲依如來功德，當住度脫一切眾生。」慈悲喜捨是度生之法，祇指無緣之慈具一切法。如《大經》云「慈能具足十力無畏等一切功德」，是如來慈即是如來功德。此無緣慈尚不見二邊生死，豈於生死而有畏也。上文但明觀眾生空入正道即是修慈，未明有畏。今言有畏者，當知是有疾菩薩，若未斷通別惑、未發真明見真中道，故言有畏。今為欲安立眾生難心苦心，[2]若脫有畏者，勸令依如來功德，即是用初弘誓修慈。若觀三諦空而用初弘誓修慈，當何所畏。如慈童女因緣，適發心代地獄苦，火輪即落、生忉利天，即其義也。

「文殊至眾生」，第二問答，重決依如來功德之力。初問意，若生死有畏，勸依如來功德。何謂功德？次答者，「當住度脫一切眾生」，即是如來功德力也。何者？慈能與樂即是度生，是初弘誓誓度眾生。眾生無邊則功德無邊，此即是如來功德。故《大經》云「發心畢竟二不別，如是二心前心難。自未得度先度人，是故敬禮初發心。」

「又問至煩惱」，第三問答，成前悲無量心。初問當何所除，為顯成悲也。次答者令除煩惱，即是悲能拔苦。此是令發第二弘誓，未解集諦令解集諦，成悲無量心。亦名煩惱無數誓願斷，斷其二邊緣集即成悲能拔苦也。

「又問至正念」，第四問答。初問「欲除煩惱當何所行」，為成喜無量心，故有此問也。次答者勸令「當行正念」，即四念處。四念處正破八倒，八倒滅即癡滅，癡滅則界內外煩惱皆滅。若令眾生行四念處，即離煩惱得道諦樂，[1]拔苦得樂故生慶喜。是為第三弘誓，未安道諦令安道諦，亦名法門無盡誓願知。

「又問至不滅」，第五問答，及下一番皆為成捨無量心。初問答總出正念，次分別正念相不同。初問「云何行於正念」者，此問云何修行正念生善斷惡，成第四弘誓持捨無量心令不退也。次答「當行不生不滅」，即是四念處中四種精進，名四正勤。若正勤成就，遮二不善法、集二善法。若二不善滅即是滅諦，緣此滅諦發第四誓願，故云未得涅槃令得涅槃即滅諦也。此成捨無量心，捨愛憎[2]三心，即一切煩惱滅，亦是無上佛道誓願成也。

「又問至不滅」，第六問答，猶屬第四誓願成捨無量心，即分別正念。初問「何法不生何法不滅」，正請分別不生滅相。次答「不善不生」，即是二正勤，遮二邊惡法不生；「善法不滅」，即是二正勤，集二善法不滅。惡法不生是斷德成，善法不滅是智德成。二乘人斷惡法不生，灰身滅智即是善法滅，此是思議解脫。今大乘不思議解脫即是依如來功德。但不生不滅有二種：一世諦、二真諦，此是世諦不生不滅。

「又問」下六番問答，二、正窮眾生源，即成上觀眾生入空至中道之源。眾生有此不生之惡、不滅之善，為四正勤之所遮持者，以何為本？即是窮研五住之本。煩惱雖多不出五住，五住之惑無明為本，推求窮覈不見初惑所依之處，達其本源故。初文殊問「善不善孰為本」。次淨名答「以身為本」者，即是從末尋本。今現見因有身故有惡有善。身即身見，依此身見具起六十二見等煩惱起諸善惡，善惡即生六道三界，皆附我見。是以三界眾生皆為我故起善惡行，乃至三乘初心亦皆為我修道，當知身見之我為一切本，即是見一處住地。雖善惡無量，計我是一，故云一處。

「又問至為本」，第二問答。初文殊問身見為善不善本者，身見復以何為本？若身見無本而有，善惡亦應無本而有。淨名答身見以欲貪為本，若無欲貪則無有身，故知欲貪為身作本。故《大經》云「煩惱與身，前後不可。」雖然要因煩惱方乃有身，是故欲貪即是身本。欲貪即是欲愛住地。所以然者，若斷身見猶有欲惑。

「又問至為本」，第三問答。初文殊問。若為欲貪為身本故，斷身見已猶有欲在者，欲貪以誰為本？次淨名答「虛妄分別為本」。所以然者，虛妄之心種種推盡，或言離心出色、或離色出心，實無色心但以虛妄謂色異心，故起欲貪。斷欲貪盡猶有色心，虛妄分別即是色愛住地。

「又問至為本」，第四問答。初文殊問。虛妄分別是欲貪本者，斷欲貪盡有色愛住地，虛妄分別復誰為本？次淨名答「顛倒想為本」。顛倒想者，實無有心，顛倒計有能生虛妄，分別色心異故有色愛。若斷色愛，則不分別有色異心，但有顛倒之想計有此心。若但有心，即是無色愛住地。

「又問至為本」，第五問答。初文殊問。若虛妄分別以顛倒想有愛為本，斷虛妄分別色愛盡，猶有顛倒想有愛在者，復誰為顛倒想本？次淨名答「以無住為本」。無住即是無始無明，為顛倒有愛無色界之本。所以然者，若斷顛倒想有愛無色界盡，猶有無明住地，二乘通教菩薩所不能斷。《攝大乘》說阿梨耶識是一切世間生死之本。故彼論云「是識無始時，一切之所依。」此無明更無所依，故言無住無本，即是「無始無明其力最大，佛菩提智之所能斷。」

「又問至立一切法」，第六問答。初文殊問。若顛倒想以無住為本者，斷顛倒想有愛無色界惑盡，餘有無始無明在。此無住無明復以何為本？豈無本而有？次淨名答「無住則無本」者，正言無明依法性，法性即無明，無二無別。豈得性還依性？當知無明無本。故十住見終不見其始，諸佛如來見終見始。若觀眾生入空至無住本，此則徹底窮源至中道理。既言無住無本，即是眾生虛空佛性，上來三諦皆空。又云從無住本立一切法，即是世間出世間、有為無為一切諸法皆從無住本立。何者？若迷無住，則三界六道紛然而有，則立世間一切諸法。若解無住即是無始無明，反本還源發真成聖，故有四種出世聖法。故因無住立一切法。今用此六番問答窮覈本源徹至無住，成上觀眾生三諦。何者？初問答明善不善，即是觀世諦眾生如幻，皆從身見而生，未見真也。次三番問答斷三界眾生生死，即是觀眾生見真如第五大等。次兩番問答觀眾生無明覆於中道名無住本，若見中道即如無色界色等也。中道無明是眾生源、解惑之本。故言從無住本立一切法。

問：無住即是無始無明者，何故名無始？答：身見等惑皆有所依而起，起則有始。此無所依，起亦無始，故言無始無明即是無住。此有二解：亦言無住亦言有住，亦言無本亦言有本。何故爾？若撿五住之本，前身見等皆約煩惱為本，故有始有住。今無明之外無復煩惱為無明本，故言無本，無本故無始無住，故言無住則無本。

問：無明依法性，即是法性為始，何得言無始？答：若無明依法性是有始者，法性非煩惱，不可指法性為煩惱本，故言無住則無本。若依法性立一切法者，無明不出法性，法性即為無明之本，此則以法性為本。今經撿覈煩惱之本，法性非煩惱，故言無住無本。既無有本，不得自住，依他而住。若說自住，望法性為他，亦得說是依他住也。說自住即別教意，依他住即圓教意。

問：若別接通明五住義云何？答：若言四住是界內見思，無明得是界外，由界外流入界內。今反出，先斷身見、次除欲貪等、後斷無明，歸無住本，此是別接通意。

問：別義云何？答：別教意者，界內見思不名見一處。何以故？此之四住非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同，不名一處。亦非住地，斷枝葉盡計有涅槃，此是迷法身而起。若見真諦，涅槃是一法，名見一處。此見因無明起，故名住地亦名身見，此從法身而起見也。若於變易依正五塵生於欲貪，即欲愛住地。變易色心是虛妄分別，即色愛住地。亡色觀心猶見有心即顛倒想，是有愛住地。此四依無住起，即無明住地。無明之外更無可依，故言無住無本。

問：無住有住有開合不？答：若合無明祇是法性，法性無住、無明無住，故言無住。若開法性出無明，無明依法性，亦得言有住。有住者住法性，住法性非煩惱，即是無住。而約無明明修無量四聖諦論斷伏者，此是別教就界外明五住義也。

問：圓教云何分別五住？答：圓五住者，祇界內身見等四住有為緣集是迷無住而起斷見入涅槃，所生四住亦迷無住起無為緣集。今圓觀界內外四住皆至無住之本，故窮三諦眾生之源。成上觀眾生如幻化第五大、無色界色，皆不可得入三諦也。如烟塵雲霧，起雖重輕，不離虛空，重如界內、輕如界外。譬依法性有界內外世間諸法，如火星月日光照除雲霧，暗滅虛空像現。譬依法性有界內外出世間諸法，故言從無住本立一切法。

問：此虛空譬豈有但空、不可得空之殊？答：空尚不一，何得有二？若約緣盡相顯，非不有殊。如大乘經論有破虛空之義，即可以譬但空、顯不可得空。復次白象滿月等譬，豈可備取也？

問：烟等重輕譬界內外兩種五住，義況云何？答：此無的文，以意銷釋。

問：火等四光，其意何主？答：一往出《法界性論》。今借此意，表四教智照不同，以義銷釋。

「時維摩詰」下，此是品之大段第四，明天女室內現身與舍利弗論義，顯觀眾生徹三諦理住不思議。文為七：一、天女現身與身子往復，明二解脫惑盡不同。二、從「身子問天」去，明二解脫體異。三、從「身子問天汝於三乘」去，明二解脫力用不同。四、從「身子問天不轉女身」去，明不思議法門轉變自在。五、從「身子問天汝於此沒」去，明不思議解脫出沒自在，真應本迹莫測。六、從「身子問天得菩提」去，明法身生身成道不同。七、淨名述成天女所說。初文為四：一天女聞法現身、二散華供養、三至菩薩皆墮、四至大弟子便著。初文者，關河解云「是淨名宅神，守護方丈，聞法[1]歡喜，現身供養。」今解此是大慈法身影響淨名共弘大道，本地同契無生，住不思議解脫、栖常寂光，而於室內現身者，表隱名如來藏，顯名為法身。此大慈法身應為女像助弘大道，欲因散華彈呵身子之失，為顯不思議解脫之得。又解上明神力空其室內表十方皆空，淨名果智栖此空理，即是居常寂光實智法身。臥真性床同物有疾，即是大悲現應身疾。而室有天女者，天是天然，此表淨名久遠第一義天天然之理。常慈眾生有三十二種，故於真空性淨現天女形。隱名如來藏，現名法身。法身即慈，慈即如來。如來即法身，法身應為天女之像，以表淨名大慈法門，故現女身。

「即以至弟子上」，二、明散華供養。華者，如《大品》諸天子言「是華非樹生，華是心樹生。」須菩提言「是華非生華，不從心樹生」也。今明是法身菩薩斷於別惑，起萬行之因，感得實報勝妙之果，故言三賢十聖住果報。此華即清淨果報無生之華，淨妙功德無生因華，天女法身菩薩以無分別普散供養諸菩薩及大弟子。

「華至至皆墮落」，三、明至菩薩皆墮落者，表菩薩住不思議解脫生實報土，已離別惑，彼妙五欲所不能動，故華不著身皆自墮落。

「至大弟子」下，四、明華至大弟子便著。文為五：一華至便著、二神力不能去華、三天女問意、四身子答意、五天女彈呵。初文者，二乘但斷界內五欲，故世間五欲所不能動。別惑未除，故為界外上妙色聲之所染污，故呵言「結習未盡華則著身」。如《大論》迦葉聞甄迦羅琴不能自安，即云「八方風不能動須彌山，隨藍風至碎如腐草。三界五欲我已斷竟，不能動心。此是菩薩淨妙五欲，吾於此事不能自安。」即其義也。

「一切至令去」，二、身子等去華不得去者，良由住思議解脫，未斷別惑，如迦葉所述。

問：此經結習未盡華則著身，何[1]開別惑？答：《大論》云「於聲聞經說為習氣，於摩訶衍說為正使」，即是別惑。問：斷通惑別惑，俱作四住名不？答：若約通教，界內有四住之名。若別接通，界外但有無明之名，無明能障佛性不名見思。若約別教，無明即是正使，亦有見思四住之名。故天女呵云「若於佛法有分別，[2]有為不如法。」既有分別，則是見惑。又云「結習未盡華則著身」，故有思惑，亦得分思以為三住。

今言大弟子神力去華者，若依事釋，天女散華諸菩薩皆墮，至大弟子便著不墮。身子遠嫌避疑，所以去華。理釋者，明二乘人厭世五欲而取涅槃，此則心有去取。今見菩薩果報五欲，亦謂為不如法，捨離推却而不得去。「盡其神力」者，以羅漢住思議解脫，雖有神力，別惑不斷，不得不思議解脫自在，故不能去。

「爾時至去華」，三、天問去意。欲呵其非，故先問去意。

「答曰至去之」，四、身子答意。言「不如法」者，意謂天有染心，故須去之。

「天曰」下，五、天女彈呵。文為四：一正彈呵、二釋出得失、三譬、四結。初、正呵。云「勿謂此華為不如法」者，非是世間思議之華，此乃修無生理萬行之因，感此如法實報之華。又以如法心散平等供養，何謂不如法也。「所以至想故」，二、釋出。「此華無所分別」者，天以無分別心感，還以無分別心散，諸菩薩無分別心華則不著。身子等分別生死涅槃有異，分別即是別見惑也，類如界內因身見分別則有一切見，使不入初果，息見無執諍即見諦得果。別見亦爾，分別生死涅槃為二是則為見，若離此見入別聖位。「汝於佛法出家有所分別」，不能出別見惑，可謂出家是不如法。觀諸菩薩華不著者，以斷分別想故，即是法身顯出界內外見思生死，是真出家名為如法，故華自落也。此約得失以呵。「譬如至為也」，三、譬顯。開譬、合譬。顯捨生死取涅槃即是分別，故有見惑，名不如法，其意可解。「結習至著也」，四、結呵。此文[3]明非但有習，亦明有別見思，即有通見思習氣，具如前引《智論》釋也。

問：定是別結未斷？為是通結之習？答：若約通教，如迦葉是習氣。若約別教，即別結未斷故有習氣。如《大論》明結使二種：一共二乘斷、二不共二乘斷。共者迦葉已斷，不共者迦葉未斷，已如上說。今此經既明不思議解脫，正用別圓斷也。但經無的文者，此方等教猶帶方便，不類《法華》、《涅槃》也。

「舍利弗言」下，二、明二脫體別不同。此約但不但空分別。文為四：一身子約事問天以理答、二天以事問身子以理答、三身子重決天女彈呵、四身子稱嘆。初文為五：一身子約事問、二天以理答、三身子心迷重問、四天還以理答、五身子悟而默解。初文者，身子是起教之端，故以就事止室久近而致問也。二、天女答。「如耆年解脫」者，此約理而答。如耆年所得但空，解脫之時真諦之理無久無近。我處此室是得不可得空、住不思議解脫。第一義理本無言說，無有久近。耆年解脫既無久近，安問有久近耶？故將耆年解脫以斥答身子。三、身子本以事問，天忽將理答，倉卒不解，故重問言止久耶。四、天重答「耆年解脫亦何如久」。汝問止此久如，答如耆年解脫之理無久近，云何重問久耶？若爾，仁者所得解脫為有久耶？若仁解脫非久，何得重問為有久耶？五、身子悟天玄旨默而領解。

「天曰」下，二、天以事問，身子用理答。文為五：一天以事問、二身子以理答、三天辨不思議解脫相、四解釋、五結會。一、天以事問。「如何耆舊大智而默」者，即是問何故默然。二、身子用理答。默然者，正以見真諦理得解脫時，言語道斷無有言說。今不知所云，故默然也。此以理默答事默也。

問：身子聞阿說示說三諦，是見有得道，即是言說。今何得言解脫無說不知所云？答：有是教門，豈非言說？此用證答，故云無言說。如《大集》明憍陳如比丘最初得無言說理，此亦因有門無言說也。見有見空皆是教門，無言說理有空不異。若言異者，身子見有得道，何得言吾聞解脫無言說也。

三、天用不思議斥身子等住思議者。「天曰至解脫相」，二乘於文字生死之法不得自在，捨入涅槃。今明文字相離，則生死不礙涅槃，如芥子不礙須彌，即是不思議解脫之相。四、解釋者。「所以至兩間」，名本名體，體即是法。法若內外兩間，名可如是。今求體法及名皆不可得，俱無內外兩間，即是解脫。豈得離此方名解脫？又解：諸法無體但有名字，名不可得即解脫相，此即異思議解脫。明二脫相別，意在此也。五、結會者，「是故至解脫相」。若不離者，何但文字是解脫，二十五有皆是解脫。故天自釋言「所以者何？一切諸法是解脫相。」

「舍利弗言」下，三、身子重決。文為二：一身子重決、二天女彈呵。初重決言「不復」等者，此重決意。身子昔聞三藏斷三毒，得子縛解脫。若言離婬怒癡非解脫者，佛昔所說豈得非也。天即答言：佛為二種根緣。若為鈍根增上慢人，說離婬怒癡為解脫耳。若利根無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。

問：增上慢者，所謂未得謂得、未證謂證。身子等得俱解脫，何得以為增上慢人？答：若《法華》簡眾明增上慢，是小乘未入方便道，乖僻謬計謂得四果為增上慢，故身子不被簡出。最初得記，今呵為增上慢者，二處有異。若身子於三藏斷結證思議解脫，濫謂同於諸佛所得，此即未得謂得、未證謂證。此中折其叨濫之心，呼為上慢。所以然者，若執藏通所明真諦三乘灰斷，謂佛亦然；而佛證常住涅槃，豈以見真謂同佛證？故說為上慢，就其齊教解脫知見，不同外道及謬取小乘方便故。圓教明諸佛菩薩不斷煩惱而入涅槃，不捨八邪而入八正，不同二乘離婬怒癡、捨八邪住思議解脫，妄計同佛所得，豈非上慢？天女彈之，正意在此。於《法華》中非上慢者已被彈呵，已聞不思議解脫，不與二乘人共。自知所得非佛境界，無叨濫之咎。但齊所稟教，[1]斷約解脫，止宿草庵自念貧事，故非上慢。菩薩無此諸失，非增上慢。是不思議解脫，離與不離俱不與二乘等共，故離不離非唯界內，亦約界外三毒通別文字皆解脫相。此是顯不思議解脫斷與不斷俱得自在，名為解脫。

「舍利弗言」下，四、身子稱嘆天女。文為二：一身子稱嘆、二天女答。初嘆者，身子既聞說此妙法，量其必得勝解脫證，故先稱嘆。次問何得，其辨乃爾。二、天女先答次譏。答云「無得無證故辨如是」，《大經》言有所得者名為小乘，但空取證無所得者名為大乘，以不可得空故不住化城。聲聞偏學而取證，菩薩圓學而不取證，具如《大品》。今明知四不可得，故不住三權一實，自在無窮故辨若是。「所以」等者，次因釋寄譏，譏其但得偏空，化城涅槃以為究竟，不求中道大般涅槃，是為佛法增上慢人。

「舍利弗」下，三、明二脫力用不同。已明二脫體異，所有力用理然不同。身子未了所以有問，因問有答分別異相。先問、次答。初身子問。云「汝於三乘為何志求」，或約三藏為問。今謂多約通教。何者？[2]三乘之人同稟通教般若，若求聲聞有餘無餘，不可更修緣覺菩薩之乘。若求辟支佛乘有餘無餘，不可更求聲聞菩薩之乘。若求菩薩乘慈悲誓願久住生死度脫眾生，不可退求二乘無餘。雖同稟般若，志求各異，即是思議。問為何志求也。

「天曰」下，二、天答。文為二：一化他、二自行。化他則三皆志求，自行乃但求大乘。初言三乘皆志求者，若通菩薩無法身本，不能起應，無三乘化。今則別圓接通三乘根性，故現三乘，皆志皆用。如文殊於二萬世作辟支佛化人，況住餘乘，雖數數生滅而常行一乘，故言化他。

「舍利弗」下，次明自行。若法身受道，如《法華》云「唯一事實，無二無三。」文為四：一正顯佛乘、二引釋梵證、三明止室十有二年、四明室有未曾有事。初文者，先譬、次合。以瞻蔔林譬者，瞻蔔芬薰，餘香微弱，故用瞻蔔當其林名，況復入林唯聞瞻蔔。今明圓教自行受道，不無三乘方便法門。故《法華》云「及佛諸餘法」，餘法微弱，不及大乘法味深遠，故法身菩薩但稟大乘進道，不貴二乘所行功德。故合譬云「但聞佛功德之香，不樂二乘功德香也。」空室本表佛國皆空，法身菩薩清淨圓智既栖此理，豈樂偏空之智。

問：天但言不樂二乘之香，何得三乘皆云化他？答：藏通大乘同依但空，與二乘同，但以大悲利物為異。

問：云何言三乘皆是化他，一乘但是自行？答：三乘隨他意語，故一往對化他；一乘隨自意語，故一往對自行。究論，皆有自他。

問：若皆有自他，以何為異？答：瞻蔔香氣豈同餘香？一佛乘用豈同三乘？

「舍利弗至發心而出」，二、引釋梵為證。釋梵具足有為緣縛，入室聞大尚能發心，何況法身已契無生畢竟空室而樂二乘功德？故思議不思議二用不同，如瞻蔔之香與餘香永異。

「舍利弗至之法」，三、明止室久近。上身子問止室久如，今天以理答。有言：寄十二年在室恒[1]聞大乘，以斥身子十二年前但聞小乘。此未必然，如六年聞《鴦崛經》明一佛乘。又爾前呵諸弟子，豈十二年後？今言文字相離即是解脫，十二因緣即是文字。文字相離即是解脫，故得約之以明久近，是以事表理也。言「十二年」者，即表十二因緣。約教即有二種：一藏通明思議因緣、二別圓明不思議因緣。故《大經》云「十二因緣有四種觀，下觀聲聞、中觀緣覺不見佛性、上觀菩薩、上上即佛。」身子但觀思議因緣，天女乃觀不思議因緣。因緣名同又但名解脫。上天答身子云「止此室如耆年解脫」，解脫無久無近。若別圓明十二因緣，如《大品》云「十二因緣獨菩薩法，不共二乘。」二乘離文字，解脫無有言說。菩薩不離文字，解脫得有言說，故得約之以明久近，此即無久近之久近。是以天言十有二年，正表於此。若修此法，豈習聲聞法乎？

問：上天云「以因緣法得度我為支佛」，今何得言獨菩薩法？答：此方便教，與而為言屬辟支佛。若了義教，奪而為語支佛無分。所以然者，十二因緣名為佛性，不見佛性豈知根本無明？十住見性，不窮無明尚不了了，何況支佛？當知因緣獨菩薩法。十二因緣即一切文字，故言止此十有二年，初不聞說二乘之法，但聞諸佛菩薩之法。故因緣實相非因非果而因而果，獨是菩薩諸佛之法。

「舍利弗」下，四、明此室有八未曾有事，二乘思議之所無也。文為三：一標章、二辨相、三結斥。初標章者，即不思議之用二乘所無。今釋正對涅槃大海八不思議譬，其義孱同，但名目次第起緣前後小異。

「何等」下，二、辨相。文有八。初云「常以金色光照」者，事解可知，約理即是空室表寂光佛性第一義光。「晝夜無異」者，即是寂而常照，智慧不二。「不以日月」者，不假權實緣修之照。二乘思議無如此事，故名未曾有也。《大經》云「同一醎味」，謂一切眾生同一佛性。「此室至之法」，是二未曾有法。若入法性真空寂光，無界內外煩惱之垢。《大經》云「不宿死屍」。如界內外若犯重禁，佛法死屍不入寂光。「此室至之法」，是三未曾有法。釋梵即是有為之流，來會性淨之理表將入寂光。他方菩薩來會不絕者，明自行化他入諸佛土，隨方利物同歸寂光，故言來會。《大經》云「漸漸轉深」，所謂歸戒乃至佛果即漸深也。「此室至之法」，是四未曾有法。不退轉法即是四教六波羅蜜四種不退，若念不退即自然流入薩婆若海。《大經》云「潮不過限。寧失身命終不犯惡」。惡即六蔽，終不退轉起六蔽也。「此室至之法」，是五未曾有法。一切法中無罣礙智說不可窮，即是勝妙果報。如甄迦羅琴說[2]法無量無作四諦之法。《大經》云「深難得底」，譬法化之聲。「此室至之法」，是六未曾有法，事解可知。即是四教所詮，亦是觀十二因緣，四種法藏施十界眾生無有盡也。《大經》云「有種種寶藏」，以譬是經即是寶藏，謂四種道品、嬰兒等行、四種聖人功德等無量寶藏。「此室至之法」，是七未曾有法。此室十方佛現，即是大[A2]士觀十二緣空得念佛三昧，十方諸佛真應二身隨念現前。《大經》云「大身眾生居住之處」，大眾生者，謂佛菩薩之所住也。「此室至之法」，是八未曾有法。此室天宮淨土皆現中者，室空正表佛土皆空。又上文云「雖知諸佛土永寂如空，而現種種殊勝佛土」，當表此也。《大經》云「不增不減」，譬大涅槃無邊際故，乃至一切性同一性故，即是空室表一切國皆悉空也。此未曾有不思議用，豈同二乘住思議解脫小智功用。《大經》明八不思議義同也。

「舍利弗至法乎」，三、結斥。若此室常現八未曾有，即是觀因緣住不思議解脫，成八種不思議用。誰有證此更樂住於無用小智離於文字而求解脫？

「舍利弗言」下，第四大段，明不思議解脫神變自在。若真性解脫無轉不轉，約行利物則有轉不轉。如《大品》明，須菩提問阿鞞跋致轉不轉義，佛言轉不轉皆名跋致。今亦如是，若觀眾生入不思議，深達法性不染不滯者，轉不轉俱是跋致，故有此文。先問、次答。初問者，猶用三藏教意。三藏菩薩具五事名不退轉，謂得宿命智、諸根具足、不生下賤、不生三惡、不受女身，具此五法名為跋致。今之天女辨才若此，既有勝解，即是不退為[3]五女像。若是女人，豈能如是？故知以三藏菩薩義問。但身子神力雖非目連所及，止是思議，俱解脫力。今欲顯不思議力用，故身子以思議而問。

「天曰」下，二、明天答。文為三：一明不轉、二明轉、三明非轉非不轉。正成此品觀眾生入空、不空、非空非不空之三諦也。一、不轉者，觀眾生從世諦如幻等入真諦，如十九界等喻無有轉相，亦如身子上答天云解脫無有言說，此即上明真諦畢竟不可轉也。二、轉者，真永不轉，還入假名引導眾生得有轉義。如幻化等雖無定實，不妨假名亦得言轉，如上觀眾生俗諦假名如幻化等。三、非轉非不轉者，轉不轉皆不可得。轉故不同真諦如十九界，不轉故不同幻化名字之轉，離此二邊則非轉非不轉，即是中道正觀，如上觀眾生如無色界色等也。但與上文小不次第者，上為一向明入，今明轉變，與三觀相同也。初明不轉，文為三：一天女問、二身子答、三彈呵。一、天以正觀譬顯，反問身子云「我從十二年來求女人相了不可得」，是觀因緣法性求男女相了不可得，當何所轉？今言男女非止約人，其相無量，皆不可得，皆如幻化。從因緣理尋無明行等本非男女，顛倒妄見若有男女，是為二相。觀因緣真理則無二相，畢竟叵得。正報既爾，依報皆然。如天陽地陰、日陽月陰、四時五行皆男女相。《大經》云「若以貪愛母，無明以為父」，即是男女。乃至出世定慧福智、智度方便、慈悲善心皆男女義。若觀因緣即是佛性，佛性即是法性，法性真理尚不見一，何得有二？尚不見世出世法男女之相，何得有人身二相也。故天女云「觀十二因緣求女人相了不可得」，何得勸轉？又就世諦有三義故女不可轉：一、業不可轉。於無明行造男女業，業若不轉報亦不轉。如舍利弗為男業所成，蓮華尼為女業所成。雖得羅漢斷子縛盡，乃是轉因不轉現果，業若不謝決不可轉。二、神通不可轉。如天女以神通力變身子為女，若未捨神力，魔外二乘盡其神力無如之何。三、誓願不可轉。如佛法身菩薩，隨諸國土，應以女像得度者即現女形，若眾生未度應終不轉，眾生機息應女乃轉。將此三意反問身子何不轉女問也。此即十二年觀女相了不可得，當何所轉也。譬如幻師化作男女。若有人問何以不轉女身？此非正問。今身子作此問者則非正問，所以還用此問以問身子為正問不。

「舍利弗至所轉」，二、身子領解。「幻無定相，當何所轉」，即是身子自伏所問非也。

「天曰至女身」，三、天女彈呵。因身子領解自伏問非，即便彈云「一切諸法亦復如是。無有定相。」言一切者，如上男女陰陽定慧等一切諸法皆妄分別，但觀因緣求不可得，當何所轉？汝既答云幻法無定，云何勸轉？即是彈呵。

「即時」下，二、明轉。即是轉故名為跋致。深達轉性如空叵得，依隨世俗二相不定，從空入假名字分別，得有轉義。文為四：一天自變為身子問、二身子以女像答、三天為解釋、四引佛語證。一、天自變為身子，轉身子為天女，而用身子像問者，即是上明神力為女，若不攝神力不可轉義。此表若業不轉凡女不轉，若機不轉應亦不轉。

「舍利弗至女身」，二、身子以女身答。「不知何所變」者，明身子三藏神力乃勝目連，終是思議，故不能制菩薩神力，故為天所轉。今不思議非思議所知，故云不知何轉也，成上如前。

「天曰至女也」，三、天為解釋。「天言舍利弗若能轉此女身，一切女人亦能轉」者，如身子為通所持遂不能轉，一切女人為業所持終不能轉。若一切女人不除業而能轉者，則身子亦能轉也。如舍利弗非女，為他神力變為女身，一切女人而為業力變為女身。雖現女身，四大五陰因緣中求女相叵得，即非女也。今天女即是願力應為女像，眾生機緣若轉應亦轉也，如鏡對面現面，面若不離像不可轉。

「是故至非女」，四、引佛語證。如佛所說「一切諸法非男非女」。如世間男女乃至陰陽定慧一切諸法，皆非男女。

「即時」下，三、天攝神力。即是非轉非不轉，成上中道如前。文為四：一攝神力復舍利弗身，問女相何在；二身子答；三天印成中道非轉非不轉；四引佛語為證。初文者，表一切眾生女業若謝，則女身轉，不見女相。若眾生機謝，則應女亦謝，無女相也。次身子答。言「無在無不在」者，女身色相雖滅，不見有在不在。「天曰至不在」，三、天印可此言。是會中道之說，成前觀眾生至源，故印可也。「夫無在至說也」，四、引佛語為證者，非但稱會天意，亦不乖大聖所說。

「舍利弗」下，品之大段第五，身子問沒生，此正顯不思議解脫出沒自在真應本迹。思議則無沒者。法身之本，生者應化垂迹，正欲顯成觀眾生入空至一實諦，窮源徹本名之為沒；行三十二無緣大慈，善根力熏受身利物，名之為生。又解：沒生即是應身垂迹，非沒非生即本法身。此下問答皆是研究，顯成淨名上說觀眾生義。文為四：一身子問、二天女答、三身子重問、四天女解疑。初身子問，正約三藏或用通意。何者？三藏明佛無餘灰盡，此但有沒而無生也。藏通二乘亦沒無生。三藏菩薩既不斷結，為化眾生雖沒而更有生。通教菩薩既異二乘，二乘無願不受後有，但沒無生。佛雖有願，正習俱斷，但沒無生。菩薩雖斷正使。有習有願故得有生。今正約三藏。既未斷結必應有生。當生何處。二、天答。「佛化所生吾如彼生」，答意者，佛法身理本無有生，應同則生，此如化生非結習生。天得法身，亦應化生而非結習，故言吾如彼生。三、身子重問。「佛化所生非沒生也」，身子不知天意在應化生，乃取三藏，謂佛報身能作化生，化無體質無而欻有，無有定相，捨此取彼。菩薩結業受生，那云佛化所生？故云佛化生非沒生也。上天以別教應化答，身子不曉猶執三藏，佛有報身能有所化，故言佛化所生非沒生也。四、天既知其不曉玄旨，即以通意順答。一切眾生亦非沒生，往來五道並皆如化。非沒生者，天亦是化，豈有沒生？此亦一往也。意在法身應化，至淨名述成真應本迹，其義方顯。是則佛化所生乃是應化，天得法身，隨有所生皆是應化，故非沒生也。

「舍利弗」下，品之大段第六，身子問得菩提久近，即顯圓教成道也。文為二：一身子約藏通問得道久近，天約不思議真諦答；二、身子約思議俗諦問，天還約不思議真諦答。初中身子先問意者，汝既為利物，何當道場八相成道。次天答。即反質，有二意：一者若舍利弗還為凡夫，我乃當成菩提。若言悟真無生，豈有為凡之理；我得圓真之道，已除別[1]惑，豈可方依藏通八相成道。故云「我得菩提亦無是處」。若身子見思議真更作凡夫，我入不思議真乃為八相。汝無是事，我豈有之。然羅漢能化為凡夫，非真凡夫。法身成道亦非八相，眾生應八相得度即現八相成道。羅漢實不更作凡夫，我得無生亦實無八相。此覆相並釋也。次身子答云「我作凡夫無有是處。」天即並云「我得菩提亦無是處。」所以作此並者，若身子問法身究竟成道，此乃十住不見其始，唯佛與佛乃能究盡。天設答身子時節久如，如《法華》明大通成道王子行因，身子豈能知此八相？祇得無生即能八相隨緣作佛，何須致問。次天自釋言「菩提無住處故無得」者，此是法身觀不思議真諦空無方所，諸佛不能行不能到，故說無有得者。

「舍利弗言」下，二、身子約思議俗諦問，天還約不思議真諦答。初身子問言「今諸佛得菩提如恒河沙」者，此將通教俗諦八相為問，故云如恒河沙。所以然者，三藏不說有十方佛，雖有此意，義不彰顯。次天即答云「皆以世俗文字說有三世之佛」，非謂真諦而有三世。假名三世，而真菩提豈可世攝？天因答即反質身子「汝得羅漢道耶」。身子答「無所得故而得」，此如《大品》佛四句問善吉得道，善吉答不住四句而實得道，此是絕思議俗四句見真得道。天曰「諸佛菩薩亦復如是」，是絕不思議俗四句，見不思議真得道。所以然者，天意小乘思議得道尚以無得為得，何況大乘不思議得道而不絕四句無所得而得。語類相竝，其意天隔。

「爾時」下，品之大段第七，淨名述成天女上答身子皆實不虛。文為四：一久值諸佛、二遊戲神通、三得無生忍、四願隨意現。雖復身子研問，未能令義顯現，故淨名述成天女所答，六義方顯也。一、「已曾供養九十二億佛」者，是順佛教能觀因緣三諦，故得栖此空室以慈悲熏，現天女像，散如法華平等供養。表通惑已盡、別惑侵除，得文字性離不思議解脫，即是述成天女答身子初問，明若離別惑華不著身。亦述成答身子第二問，明思議不思議二脫不同。二、「遊戲神通誓願具足」者，述入瞻蔔林不嗅餘香，亦述答第四轉女身問，如本願故現女身也。三、「得無生忍」，即是述第六身子問久如得菩提，天女答無所得故而得，即是法身成道。四、「以本願故隨意能現教化眾生」，即是述第五身子問沒生，天女答如佛化生。法身出沒本願應化真應本迹，其義顯也。

問：身子何故前問沒生、次問得道久如，淨名述成何故前述法身成道、次述沒生？答：身子迷心而問絕事至理，淨名以理述成。得無生忍即得法身，方有應用。身子雖有六問，天女答無留滯，正意猶為難見，故用四義述成，意乃分明。