「為從」下，二、約無生行破一生受記。所以約行破者，乃由彌勒以有伏難。難云：理無受記可然。何妨緣無生行，行成智斷得菩提記。文為四：一雙定、二雙破、三雙並、四雙結。一、雙定者，為從如生？為從如滅？所以然者，彌勒情猶未愜，若無生理理即是如，無記不記。但眾生無始迷理，即有生死。諸佛菩薩觀於無生，其真智明生則惑暗漸滅，若智生照極則妄惑斯盡，智斷滿足名菩提果。豈[1]事如理呵有受記？故先雙定為如生如滅智斷果滿得受記耶？就此雙定，玄約三教菩薩如生如滅智斷受記。若通別教，一往事同而理有異，通圓二教事理俱異，與別教理同而事異。

問：別圓何得理同事異？答：同是中道故同，兩修之別故異。

「若以至有滅」，二、雙難。既默然受定，即約行雙難。亦玄約三教智斷一生受菩提記，即約偏圓二真以雙難也。一約通教者，通教偏真即是真如理，理非智斷。若觀真如即智生惑滅，如雖無生而能發智，智從如生生不離如，即是如生之智德。如雖非滅，見如惑滅，滅不離如，即是如滅之斷德。今淨名難言：若以如生如滅得受記者，從如有生，如無有生；從如有滅，如無有滅。難意正言如體非生非滅，約如說生說滅有智斷之德。如若生滅則不名如，即是世諦。若非生滅非世諦者，即真無生滅，是則如非生滅，不得說從如有生滅之智斷。故淨名言「從如有生，如無有生；從如有滅，如無有滅。」若如無生滅不成智斷者，豈得離如別有生滅智斷？是則無有約無生行可以受一生智斷之記。復次由能緣無生之心成智斷，[2]智即是自生；若由所緣理，即是他生；若能所合，即是共生；若離能所，即是無因生之智斷。故龍樹偈云「諸法不自生」，豈得能緣真如之心生智斷而得受記？乃至不無因生，並如初句，皆引《中論》偈成四句之中正破他生。何者？彌勒謂因如發智成智斷行者得受記，故二雙難別圓兩教，一一類通教難覈勿失一句。但通別二教，通緣偏真、別教緣修。又別教緣修為自、圓教真修為自。慎勿濫也。

問何以通別以緣修為自、圓教以真修為自？答：通別用智成佛，如但是境，故緣是自。圓用真成佛，緣修但是福慧莊嚴，故真如為自。

問：通教既是斷無之真，發智而已，智是行人，說之為自。理但是境，可得是他。別明中理，何不同圓而同通教？答：理雖同圓，機教不等。別明緣真，真雖是常，而理非智，用智觀理未發真智，緣修之智不名為常，故不同圓。

問：別同通教並緣為自，一往類通四句可知。圓以真為自，四句云何？答：智斷非自生、非真修成，亦非他生、非緣修成，亦非共生、非真緣合成，亦非無因生、非離真緣成，而有圓教之智斷也。若四句撿智斷叵得，則無受圓教一生之記。但淨名難意難圓自生真修智斷，是中窮覈非兩十番之所能。[1]夫不深見此意，圓教真修義則難存。圓真尚爾，通別緣修豈易可存？因淨名一難成三難意，宛然不濫。

問：但用一番豈令封三教者，各各異聞，各捨所執。答：昔還陜鄉，見導因寺張公為梁宣帝於大殿北壁畫一鋪盧舍那，并畫一龜。其像兩眼隨人動止皆悉視人，龜眼亦爾。世色法妙尚能如是，豈況淨名住不思議之妙智也。一番所難，令三各破執心之患自捨者哉。

「一切眾生」下，三、雙並。文為二：一以四如為並端、二正結並。初文者，一約一切眾生如、二約一切法如、三約眾賢聖如、四約彌勒如。就此四並深求其意，亦玄約三教。初約通作四並，三是順並，從初至後一是逆並，從後至初一約眾生如。順並者，眾生即假人，假人如與彌勒如一如無二如。若眾生如不生不滅不得受記，彌勒如亦然，何得獨記？彌勒如不生不滅得受記者，則二如為異，異則非如。若如無異，記則應同，不記亦同。若通若並非三數番。二、約一切法如順並，一切法如通情無情，情謂五陰實法、無情即是外國土等，悉皆是如，與彌勒如一如無二。此但以無情替於眾生，句句悉同，須類說之。何者？無情之法佛不受記，故《大經》云「若尼𤘽陀樹能修戒定智慧，我亦授三菩提記。以其無心，不與授記。」故以為並，異有情也。三、約眾聖賢如順並。即藏通三乘賢聖皆悉是如，與彌勒如一如無二，此亦例前。若眾生已下，句句悉同，准例說之。自法華已前，二乘賢聖皆無受記，故以為並。四、還約彌勒如返並前三，故名為返。此有三重謂並前三番。一一皆云一如無二記不記等。其意宛然。二約別教、三約圓教皆作四並，類通可知。

「若彌勒至不二不異」，二、結並。亦有四意：一約眾生、二約一切法、三約諸賢聖、四約彌勒。就此四番亦玄約三教，一約通教並，亦三順一逆。初約眾生順結並，云「若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。」二如既一，應俱得記。淨名乃自釋云「夫如者不二不異」，若有二有異，可許一記一不記；既無二無異，應俱得記。

問：二與異何別？答：二但論其體別，異則辨相不同。

二約一切法結並、三約眾聖賢結並，文略不出，類眾生並可知。四約彌勒反並者，文略不出，須准前反並者。若諸賢聖不得受記者，彌勒亦不得記。所以者何？夫如者不二不異。若一切眾生不得受記，一切法亦如是並。二約別圓，亦玄作四番結並，類通可知。若彌勒不能通者，則三教受記義壞，示受折也。

「若彌勒」下，四雙結釋。文為二：一約破智德釋、二約破斷德釋。初文者，亦玄約三教智德以釋。一約通教釋者，菩提對眾生煩惱，眾生煩惱如、菩提如不二不異。若彌勒得三菩提者，一切眾生皆亦應得。是中淨名自釋「一切眾生即菩提相」。[2]眾生既是菩提之相，如無自生，不得更有果上智滿菩提可記。二約別釋者，一往同通，見中為異。三約圓釋者，眾生煩惱有智慧相，如人面有福德之相，此菩提相即如如相、即智慧相。眾生彌勒皆有此相，佛觀二如皆應受記。雖兼前兩教，經意在圓。

問：何以三教但破，釋但用圓？答：破為破執釋成實義。前教無人無行，教破皆無。圓教執破即教，人行宛然，故正約圓。此結釋真修如不生，即無智德，故不得記。

「若彌勒至不復更滅」，二、約破斷德結釋。亦玄約三教。一破通者，涅槃眾生如既不異，二俱滅度。故淨名自釋云「諸佛知一切眾生即涅槃相，不可復滅」。眾生是本有涅槃之相，如既無滅，則無果上斷德之滅可記。二約破別教者，若眾生如即涅槃相不可滅[3]者，無十地後心無明究竟斷德涅槃之滅。及約破執，圓教並類通可知。前教破教人行，類上可見。此釋真如不滅即無斷德，故不得受大涅槃記。

「是故彌勒」下，三、正結過彈呵。又為三：一正結過、二勸捨見、三解釋。一、結過者，若無方便教菩提之果，說此菩提誘他心起生菩提見，即有誑他之過。故淨名自云「實無發三菩提心，亦無不退之位」。若圓菩提心尚不可得，即無退者，豈有方便教發心及不退位？既不得因，即無果可得。無果令求果記，是則妄誘其心。

問：果是佛說，為彌勒記是佛誘誑，何關彌勒？答：《大論》云「佛坐道場時，不得一法實。空拳誑少兒，誘度於一切。」佛初雖誘進，至實須廢，故用結過以呵彌勒。

「彌勒至之見」，二、勸捨見。方便菩提無人有教，若執不捨，障入一實。故《大經》云「自此以前皆名邪見」，是故須捨。

問：何以令彌勒勸天子捨見？答：彌勒教其發心修不退位，不信餘人之言，故還令彌勒勸捨。

「所以至心得」，三、釋勸捨意。破身心得者，四教不同。一、破三藏者，聲聞經中譬如貧人求富家女，女家亦云欲得我女當淨汝舍。三菩提語後心菩薩，欲得菩提當修相好，若種相滿方得菩提。此即身得。伏結淳熟道場降魔，於菩提樹下得甘露滅，即是心得。《大論》委破，即是不可以身心得也。二、破通者，若以空心修諸相好，淨佛國土莊嚴依正，是名身得。坐道場時，一念相應慧斷正習盡，即是心得。破如《金剛般若》云「若以色見我、以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」此即不可以身心得也。三、破別者，若言因滅是色獲得常色，即是身得；受想行識亦如是，即是心得。今撿此語，為是無常色滅獲得常色、無常色不滅獲得常色？如是四句撿不可得，即是不可以身心得也。四、破圓者，真修妙色心顯，不須緣修功德智慧而顯，即是不可以身心得也。復次，若真修色心體顯滿足得菩提者，亦是身心得義。故前破如生、如無有生，即是法性色；法性受想行識不生，不生即無漏滿足，故不可以身心得也。

「寂滅」下，四、廣說真菩提。所以廣說者，上既難破，又勸捨見，是則信偏教者歸心莫趣，稟圓未入者亦莫知正義，故須廣示二十五番菩提正義。文為三：初一番略說實相菩提標章、次二十二番約真智斷者次明菩提、三二番還約實相妙理結成真智斷菩提。所以然者，上破無智斷不得受記，稟四教者執病既去，今還為說真智斷義悉是菩提，是則三德菩提如世伊字，即圓真菩提也。釋此二十五句一向用圓。「寂滅是菩提」者，一切法趣心，心即中道。真如之理本自不生，今則無滅。不生即非智、不滅則非斷，即真寂滅義，亦是大涅槃不生。不生不可說言是菩提者，即圓教實相菩提。言「滅諸相」者，若不知實相菩提，不可說執四教相起煩惱生死。此四種相有十六相出一切相，故有一切煩惱生死紛動。若實相菩提即是不生，不生不可說者，則四門皆滅。何況生不生等三種四門相及一切相惑而不滅耶？淨名意云實相無相能滅諸相，故云滅也。

「不觀」下，二、正約真智斷即菩提。又為二：初略、二廣。初略為二：初兩番正明真智德即真菩提，即摩訶般若；次四番明真斷德。「不觀是菩提」者，息方便觀即是不觀。「離諸緣」者，離諸緣修及一切緣故。「不行是菩提」者，若知真空則無所行，一切萬行即是菩提。故《大品》云「若心心數法不行為行般若」。「無憶念」者，不念四種受菩提記及一切法，此真觀行即是真智德之菩提也。

「斷是菩提至無貪著故」，二、四番明真斷德即菩提，即是解脫德。「斷是菩提」者，真如顯現見思惑斷，即是斷德菩提。捨執四教起菩提見及一切見，即「捨諸見」也。「離是菩提」者，離四教所明觀行及一切法，即真斷德之菩提也。「離諸妄想」者，離四門緣修及一切妄想。「障是菩提」者，若知平等真法界佛不度眾生，即諸佛所不能行，即障諸方便教門誓願，此即真斷德也。「不入是菩提」者，若知真如畢竟無相，即不入權教涅槃及一切法，以不入故則無貪著，即真斷德菩提也。

「順是菩提」下，二、廣明真智斷即是菩提。此中多分廣說智德、少說斷德。何者、菩提是智，斷屬涅槃，是故傍也。即為二：初九番正約智德、次七番不可以身心得。「順是菩提」者，若觀不見四教菩提，即順圓教中道真如。「住是菩提」者，若智不住四教及一切法，即是住圓教法性。「至是菩提」，若觀諸法及四教菩提畢竟不可得，即能至真如實際。「不二是菩提」，若有方便偏教菩提及一切法，即是法塵對內意根，即是二也。觀此二法皆不可得，入不二門見於中道，即離二死。此一番屬斷德。「等是菩提」，若觀涅槃與生死等，即是等於虛空佛性，是真智德之菩提也。「無為是菩提」，若觀法性湛然常寂，即真無為，不為生老病死所遷。「智是菩提」，諸方便教緣修入真，不見眾生心行，圓教真智寂而常照，眾生心行自現智中了了分明。「不會是菩提」，諸方便教明緣修智入會於理方名真智；圓真修智體即是寂滅之理，非智來會。「不合是菩提」，方便真智，理而言之，與無明合，未能離習；真修智體而不與合，即能離於元品習也。此一番屬斷德。去取甚難，須熟思之。

「無處菩提」下，次下七番即不可以身心得義。[1]此一即不可以身得也。偏教菩提智依色身，色身為處，此是可以身得。圓教菩提色心不二，既無能所即是無處，此即不可以身得。

「假名至等故」，此六番明真智菩提不可以心得義。「假名是菩提」，心是假名，四種菩提但有名字，若觀即空，見於佛性，即真智菩提不可以心得。「如化是菩提」，諸法如化，四種菩提皆如化也。若知如化皆不可得，即不取菩提相、不捨煩惱，即是真智之菩提也。「無亂是菩提」，煩惱亂想及緣修動念皆是亂想，知此亂想皆不可得，則息心達本源，內心常寂靜，則無境智之亂也。「善寂是菩提」，方便緣修未能順理，不名真善。有緣有念即是亂想，不名為寂。圓教初心，智即真如，名之為善。照無動念，名之為寂。[1]智即法性，法性無染即是性淨。「無取是菩提」，若知四教菩提及一切法皆無所有，心不取著，即圓菩提，離攀緣菩提之心及一切諸法。「無異是菩提」，諸方便教所明菩提異於煩惱，若知菩提不異煩惱，即是圓教平等智德菩提。

「無比至難知故」，三、明不思議三德菩提結成。「無比是菩提」，不思議真如智斷即一切法，不可以法復比於法，故不可喻也。「微妙是菩提」，權理非妙，圓教諸法即是真如，真如即智斷。諸法皆不思議三德菩提，始是極妙，非諸凡小及方便菩提之所能知。

「世尊至法忍」，五、諸天蒙益。悕望既息，水清珠現，得圓初住無生法忍。或一音異解，得通別無生。既未齊《法華》，豈可定判？

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。彌勒自惟往昔為兜率天說不退轉無益於彼，而為所彈莫知酬答，豈堪傳旨而往問疾，故辭不堪。

「佛告光嚴童子汝行詣維摩詰問疾」，二、命光嚴童子。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，光嚴是在家菩薩，淨名寶積之法友也，亦是法身大士位居補處。所以名光嚴童子者，光有三種：一色、二心、三非色非心。一色光者，如背捨觀骨發八種光明，轉為勝處，一切處放種種光。二心光者，即是智慧光明，能照暗惑。三非色非心光者，即第一義光，如《梵網經》放第一義光也。《大經》瑠璃光菩薩所放光明，即其事也，彼經云「光明者，即是第一義諦。」非色非心而現色心。所以然者，經云「非青見青等光」，即是非色之色。光者即是智慧，即非心說心。三藏通別但有色心二光，唯有圓教明第一義光，是為不思議光也。嚴者，即福智二嚴，具如《大經》。亦是定慧力莊嚴，具如《法華》。色光即福嚴，心光即智嚴，第一義光即是法身。二光莊嚴顯發法身，故名光嚴。

問：若第一義是光者，何須色心光？答？如日鏡顯眼，眼得日則見。智日福鏡顯第一義眼，即得開佛知見，見自他也。童子者，菩薩住鳩摩羅迦地名為童真，如世童子心無染愛，謂不染愛自他妻也。不愛自妻者，如金色迦葉；不愛他妻者，不愛一切女及他妻也。菩薩亦爾，雖觀三諦證諸法喜，若於二諦法喜不愛，即是不愛一切女及以他妻；不愛中道法喜，即是不愛自妻。具此二義，如世童子，故名光嚴童子。前命彌勒顯圓菩提開佛知見，不的在後身。今命光嚴，欲明圓教道場示佛知見，亦不在未來菩提樹下。開見是總相，如初見如意珠只一圓相。示是別相，如見如意雨出眾寶，還約初心勿遠求之。故《大品》明一一法門皆摩訶衍，此經明是道場。淨名往昔破光嚴者，寄破三教菩提非真道場。光嚴示受折者，正顯圓教真實道場。今佛次命者，若述往昔被彈，即大眾同聞圓真道場義，成前五種利益。

「光嚴」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正明被呵、四結成不堪。初文者，良以往昔問道場義莫知所答，故不堪傳旨往問疾也。

「所以」下，二、述不二之由。良由不識真道場義。文為五：一出入相逢、二光嚴致敬、三問何來、四答道場來、五光嚴重問。初文者，出入相逢，致有呵問，即是不堪之由。或有所表，城是本寂，出名背理、入名順真。光嚴示稟方便本寂，未明迷心遠理，故名為出。淨名依圓久悟一實，入法流水，名之為入。由光嚴背理，故迷道場機感相會，致被呵問。

問：上弟子菩薩皆被呵斥，今光嚴直為說道場義未見折屈，何辭不堪？答：聞圓道場冥然不解，此即是屈。心既已伏，請問道場，即須為說，不俟更呵，故不堪問疾。

「我即為作禮」，二、明光嚴致敬。所以禮者，光嚴示居下跡，深識大士高德益物無方，故為致敬。「而問言居士從何所來」，三、問何來。未測來處，故致問也。「答我言吾從道場來」，四、答。大士實不從佛成道處來，為欲說於圓教初心真道場義，破諸偏教及圓事迹所明道場，故答言從道場來。「我問道場者何所是」，五、重問所以。光嚴迷此答。道場者本是佛成道之處，如世穀場治穬却糠顯米。菩薩亦爾，治除心惑顯出實相，成道之處故名道場。約教者，三藏，菩提樹下以草為座，正習俱盡，成佛之處名為道場。通教，菩提樹下天衣為座，正習俱盡，成佛之處名為道場。別教，菩提樹下七寶為座，盧舍那佛界外惑盡，初成正覺之處即是寂滅道場。圓教，虛空蓮華為座，法界無明永盡，初成佛處猶是寂滅道場。坐草成佛，出聲聞經。天衣、七寶、虛空蓮華出《勝天王》。隨機感見此四道場，小機見小，若衍三教菩薩見故，三成佛道場相異。光嚴不見大士從此等處來，那忽答言從道場來？故重問也。

「答曰」下，三、正述被彈之事。光嚴但知方便教果頭道場之義，未知圓教發心即是，類如彌勒說法皆望權果引成不退之行。今淨名說圓，破光嚴執方便果上道場之計，類如《大品》燋炷非初非後不離初後。若不離初後，以後為道場者，何不以初為道場？若初不能，後亦不能。是以淨名約圓初心廣說真道場義。

問：三教既有後心道場，亦得初心即道場不？答：諸方便教一往約觀何為不得，覈其道理義則不成。何者！方便後心方具、佛法初心不能，豈得為例？但淨名總答，未述其相，是以光嚴重請。

[1]今執權者知不思議一中無量，如囊中寶不探示人，人無見者，所以淨名遍歷諸行明道場義，是示佛知見，意在此也。但示有二種：一竪、二橫。橫竪即是其車高廣，高則徹至後際、廣則法界無邊，高廣之相具須如前淨土橫竪明義，散在諸行。若隨文歷別，但成通別，失其正意；今皆約圓初心以明道場，故下文云「菩薩若應諸波羅蜜，舉足下足無非道場」，具足佛法矣。文為四：初四番一往竪明、次二十五番一往橫明、三一番結釋、四明時眾得益。初約四心者，若依別解對四十心，直心即十住、發行即十行、深心即十向、菩提心即十地。亦不全爾。何者？淨名說圓初心道場，豈可竪對四十心位？今明初住即有四心乃至佛果，直心即是入一實諦，發行即是實諦萬行，深心即是深進念念流入。菩提心即具此三心，如磁石吸鐵。此下諸句若明初修皆約五品，入於相似至發心住皆具一切行，是真道場。「直心道場無虛假」者，《華嚴》明初發心時便成正覺，了達諸法真實之性。又云「究竟離虛妄，無染如虛空。清淨妙法身，湛然應一切。」即道場義。得無作八直，無界內外苦集虛假，若為化物亦具用四種，如淨土中釋。故《法華》歎五品云「當知是人，已趣道場，近三菩提，坐道樹下。」《華嚴》明初發心住，能坐道場，初成正覺。亦如《大品》明有菩薩從初發心即坐道場轉法輪也。「發行是道場」者，別教十行得十波羅蜜，今圓初住見一實諦具發萬行，破眾惡業、顯諸法門，即是道場。自利利他，名「能辨事」。「深心是道場」者，別教十向解行深入，今圓初心見第一義，能見於空及與不空，不空故即是深入，非二乘通菩薩別三十心。復次初住得入中道，雙照二諦，自然流入薩婆若海，即是漸深。以深心故，無明糠脫、真法得顯，即道場義。竪進深入，橫諸功德亦隨增長。「菩提心是道場」者，別教初地名真發心，今圓初心見真名真，發行是廣、流入是深，廣而且深名深廣心。菩薩得此心故，無緣慈悲無作弘誓如磁石吸鐵，即真菩提心，能自除法界煩惱顯出法身，即是道場。見一實諦非因非果，分別法界無作四諦。因果不亂，即是無謬。復次總前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道場。

「布施」下，次二十五番橫約諸行明道場義。別教六度竪對六地，下諸法門從七地至十地。今圓初心即是橫明，以橫望竪即其車高廣。文為五：一約六度自行、二約四等等化他、三約多聞進修觀諦、四約降魔說法、五約力無畏果德。一約六度者，即是行本。六度皆具五種，四權一實，具如前釋。「布施是道場」者，初發心住檀波羅蜜，捨一切慳心、顯布施法身，即道場。「不望報」者，住真修檀，不望世間及緣修報。「持戒是道場」者，初發心住此尸波羅蜜，破一切惡業、顯真戒法身，即是道場。尸中具一切佛法，即是得願具足。「忍辱是道場」，初發心住此羼提波羅蜜，能除法界瞋恚、顯真忍辱法身，即是道場。既具權實慈忍之力，於法界眾生心無罣礙。「精進是道場」，初發心住此精進，能離法界事理懈怠、得真精進法身，即是道場。自然流入，即「無懈怠」。「禪定是道場」，初發心住此禪定，能除法界一切散亂、顯真禪定法身，即是道場。於事理諸禪出入自在，即是「心調柔」也。「智慧是道場」，初發心住此智慧，能斷法界一切無明、顯真智慧法身，即是道場。見四不可說之理念念現前，即是「現見諸法」。

「慈是至眾生故」，二、約化他之行。四等即是利物之心、眾行之首。「慈是道場」，初心菩薩得真無緣慈，離法界瞋惑、顯真慈法身，即是道場。普覆法界，即「等眾生」。「悲是道場」，初心菩薩住無緣悲，內破疲苦、真法身顯，即是道場。雖處三界，拔濟眾生心無疲苦。「喜是道場」，初心菩薩得真無緣喜無量心，破法界疾患不悅樂心、顯真喜法身，即是道場。慶諸眾生離苦得樂，即是「悅樂法」也。「捨是道場」，初心菩薩住空平等地，即破愛憎、顯真虛空法身，即是道場。雖利眾生，心無取捨，即愛憎永斷。「神通是道場」，是能化法也。初心即得六根清淨真如意通，破於諸根障通無知之垢、顯出法性真淨六根，即是道場。此即成就六通，如應化物。「解脫是道場」，由脫成通，故次明也。《[1]持地》云「菩薩得一切禪，乃能出二乘解脫[2]際入。」若初心入三諦三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪垢煩惱、顯出二十五有我之真性，即是道場。以其因中能背捨三界，故得成八解脫、二十五三昧。「方便是道場」，即是化他善巧。初心有中，即有雙照二諦之方便，破恒沙無知、顯諸方便法門，即是道場。能以三輪不思議化三密，示現權巧，教化一切眾生。「四攝是道場」，四攝是方便化物之法，如〈方便品〉釋。布施、愛語、利行、同事以攝眾生，令得解脫。

「多聞至空故」，三、明多聞進行。雖具自他之智，事須進修令成圓極。「多聞是道場」，初心菩薩得真聞持，聞十方佛法、破諸妄暗，多聞顯發文字性離，即是道場，以能隨順如聞而行。「伏心是道場」，《瓔珞》云「從初發心至金剛頂，皆名伏忍。」初心圓伏無明，進顯真實，即是道場。一心三觀即是正觀諸法。「三十七品是道場」，菩薩初心得無作道品，能除八倒一切妄惑、顯法性五陰法身解脫進修，乃至得大涅槃，即是道場。界內四諦、界外三諦皆名有為，而背捨也。無量滅諦無作道滅，即真無為。「[3]諦是道場」，此下五番即是道品所觀之境。初心菩薩能用道品見四四諦，斷界內外迷理煩惱、顯權實理，即是道場。說四四諦，即「不誑世間」。「緣起是道場」，觀十二因緣有四種相，初心菩薩能用無作道品觀因緣三道，得三種菩提，即是道場。若觀因緣見三佛性，即無盡也。「諸煩惱是道場」，初心菩薩能用道品觀於三毒，不染虛偽、顯真佛法，即是道場。亦知煩惱及以佛法皆畢竟空。「眾生是道場」，初心菩薩能用道品觀九道眾生空，不見眾生相則妄惑不起，見眾生真性即是佛性，即是道場。若不見眾生定性，則於我無我而不二，是真無我義。「一切法是道場」，初心菩薩能用道品觀一切陰入等空，破諸法中顛倒妄惑，顯佛性五陰、得五種涅槃，即是道場。亦知諸法及涅槃空。

「降魔至畏故」，四、約降魔說法明道場義。菩薩觀行成就，故能制伏魔怨。「降魔是道場」，初心菩薩能降四魔乃至八魔，見魔界如即佛界如，即真道場，能處魔界心不傾動。「三界是道場」，初心菩薩不離三界、不著三界，見三界三諦成王三昧、二十五三昧，顯一切佛法，即是道場。知三界空，本無所趣。「師子吼是道場」，師子吼者名決定說，初心菩薩能破疑惑，見諸眾生悉有佛性，即是道場。四不可說說四因果，赴機利物決定無畏。

「力無畏至智故」，五、約果德明道場。「力無畏不共法是道場」，初心菩薩成就十種智力，如《華嚴》說，即是觀一實諦能破無明，得力無畏不共真法，即是道場。力無畏不共，自行無失、化他得宜，即無諸過。「三明是道場」，初心菩薩即得三明，達三世事理無罣礙也，一念知一切法是道場。初心菩薩見中道理，即能雙照二諦，破法界無明、真智顯現，即是道場。初心總相一切智成，亦為佛也。

「如是至佛法矣」，三、結成道場。若約淨名成就如上諸波羅蜜、教化眾生，隨其舉足下足皆是除偽顯真，即是道場中來，豈可從佛得道處來？若作初發心住解，初心菩薩應諸波羅蜜，教化眾生除偽顯真，舉足下足觀常現前，即是道場中來，乃至十地亦復如是。若約十信五品弟子解，若常修此觀教化眾生不失念者，舉足下足皆道場中來，具足一切佛法。《法華》云「當知是人已趣道場」。

「說是至菩提心」，四、時眾得益。「五百天人皆發無上道心者」，即發心住也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。光嚴自惟往昔迷真道場，因淨名方解，既神智劣弱，豈堪傳旨往問疾乎？

「佛告持世菩薩汝行詣維摩詰問疾」，三、命持世。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，其既是出家菩薩，亦是法身大士紹尊位者。所言持世者，領憶不忘名之為持，世以隔別為義。實相真心領憶諸法無有遺忘，故名持世。持義多途，略有五種：一遮持、二總持、三聞持、四住持、五任持。四教皆有此五種持，但三權一實。今約圓教明五種持。一、遮持者，菩薩得實相真明，能遮法界煩惱生死苦報。二、總持者，一切萬行自利利他功德，如完器盛水無有漏失。三、聞持者，十方諸佛說法，乃至十界所有言辭，一聞便憶，如雲持雨不忘失也。四、住持者，住持十方諸佛法門興隆不絕。五、任持者，無緣大慈荷負一切，保任不捨。菩薩從初發心，心如虛空非偏非圓而能權實皆持，乃至法雲等覺。持世位居補處，權實五持將極，豈不知波旬化身而為帝釋？但為眾生令知魔界如佛界如一如無二，故於往昔[1]者示不知魔、示受呵折，令眾生悟佛知見也。開即是總，示即是別，總別不二即悟。此還約初心，不須遠求，乃至妙覺亦復如是。前呵彌勒、光嚴皆破果上之僻報，故約菩提、道場以彈。次呵持世、善德、皆破因中之謬取、故約魔來、施會以彈。今佛次命持世者，若述往昔被彈之事，令諸菩薩覺知魔事、悟佛知見，大眾同聞即得成前五種利益。

「持世下」，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三明不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔不覺魔作帝釋，為淨名所彈，豈堪傳旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由不識魔作帝釋來。文為五：一住於靜室、二魔作釋來、三魔來不識、四魔更施女、五嫌怪不受。初文者，持世住靜避喧入禪進行。其是法身大士，豈須生身入道？迹同方便為物之軌，應須引進，故住靜室示修禪定。

「時魔至於一面立」，二、魔作釋來。所以作帝釋來者，帝釋是佛弟子，已得聖道。又是佛檀越，常來親近。持世既是出家菩薩，見檀越來理須慰問，便成妨亂。今明四教知魔不同。一、三藏菩薩，自未離煩惱魔陰魔，但觀行覺知折伏而已，寄此修道。若得神通，作意知天魔、不作意不知。若知以神通，伏之未能永破，至樹王下先降天魔，魔退之後三十四心斷結，則界內四魔皆盡。二、通菩薩，見地分斷見煩惱魔，得五分法身分除陰魔，至六地無正使潤業除界內陰魔死魔，猶誓願扶習。界內受生有陰有死，雖有陰死不能壞道。七地雖得神通作意能知能破天魔，不作意則不能知不能破，至道樹下方究竟破，一念習盡誓不牽生即四魔永盡。三、別教，明十住入偏真理破煩惱魔陰魔死魔，十行得神通，亦作意能知天魔、不作意不能知不能伏。至初地得一身無量身，百界作佛，界內習盡，陰死天魔悉破。四、圓教，五品圓伏四魔，若入十信即能圓斷，不須作意自覺魔來。此略分別破陰等魔。若破常無常等八魔，三藏菩薩但伏四魔，至道樹方破。若通教見地、別教十住，除常樂等四，行向已伏無常等四，登地分破無常等四，因雖無常而果是常，具如《大經》佛答梵志。至別教佛地，八魔皆盡。圓教初住圓破八魔，界內永盡。若界外無常等四，乃至後心方究竟盡。

問：持世何以為魔所嬈？答：[2]若論迹現方便，補處豈不知魔？有教無人不須研覈。但為稟諸方便教者之軌，故示不知。解此有三意：一方便菩薩未能魔佛一如，佛界即理、魔界即事，諸方便教雖入真理，不能事理無礙，斷結入真避事入理，如人畏時非人得便，不能體之與佛界一，故為所惱。大士二界不二通達無礙，無所去取，能覺能降。二諸方便教緣修照寂有入出觀，作意知魔、若不作意則不能知。圓教真修無出入觀，常在三昧寂而常照。特世雖在靜室，猶未入觀，不作意照，是故不知；大士寂照能即覺知。譬修禪人不別邪魅，須備方鏡。魅雖惑人眼而不能變本形於鏡，波旬亦爾。但誑緣修未入觀者，而不能誑真修寂照。三諸稟方便教入觀，知魔或暫時降伏，不能於其境界無礙。如人不能調惡弟子，捨之不受。有人不捨，方便調熟堪任走使成善順人。菩薩調魔亦爾，非但調其惡心令善，亦能使發菩提之心、證無盡燈廣化一切。自於佛法未曾損減，而大饒益無量魔眾。權教菩薩闕此三義，故為所亂。今持世住靜，魔作天形欲為惱亂，持世不覺因障入定。如佛知機化人成道，魔亦知人應得道者逆來壞之。

「我意至堅法」，三、明魔來不識而為說法。「言善來」者，既不知是魔，謂是帝釋為求善法，故歎善來。憍尸迦者，本人中姓，從姓為名。「雖福應有」者，福感天王果報富樂，不可自恣放逸不修。「當觀五欲無常以求善本」，者，若小乘但以無常為出世善本。《大論》明天王多著五欲，佛為說無常等十五種觀，破欲竟乃令轉教。持世既謂是天王，故勸令觀無常離欲。「於身命財而修堅法」者，三堅有五：一、世間三堅，不杖惠施，得未來身堅；放生止殺，得未來命堅；直心布施，得未來財堅。故命天帝觀於無常，天報不久，須種未來堅固之業。二、聲聞經修三堅者，若觀無常得五分法身無漏慧命七聖諸財，無能損破，故言堅也。菩薩為眾生、為佛法不惜身命無所悋者，華報得世間三堅，後成佛果方得三堅，大同聲聞。三、通教者，觀三堅無生無滅，煩惱生死天魔外道無能破壞。四、別教者，登地離界內外生死、法身顯現，名為身堅；般若慧命終不斷滅，即是命堅；萬善法財不可侵奪，即是財堅。五、圓教者，捨身命財皆與生死後際等，離老病死得不壞常住，一切法趣身命財亦是三德之三堅也。持世謬為天王說法，五種三堅未知說何？

「即語至掃灑」，四、明魔更施女。變身為釋，已廢禪心，更以女施，重生妨亂。先現釋身，軟賊得入；今以女施令其違情，強賊又入。以此二賊妨擾之心，持世不覺，即是已為魔所壞也。

「我言至此非我宜」，五、明持世嫌怪不受。女是非法之境，何得強以施之，故言「無以此非法之物而要我」也。沙門是梵行清素之士，不應受此污染之境非法供養，故言「此非我宜」。

「所言」下，三、明被彈之事。文為八：一淨名覺悟持世、二淨名就魔索女、三魔驚懼欲去、四空聲勸捨、五魔捨女、六大士為女說法、七魔乞女、八大士還女。一、淨名覺悟者，持世不能自覺，良以緣修不逮，致被魔幻而不覺知。大士悟佛知見，自悟悟他，照圓極[1]故，能發魔幻偽、示其是非。初示其非，「非帝釋也」。次示是魔欲壞正道，故言「嬈固汝耳」。

「即語至應受」，二、淨名索女。「如我應受」者，此有二意：一我是俗人，納之非妨；二圓行大士達色源際，違順強軟無非正道，不以為妨，故言如我應受。

「魔即至得去」，三、魔驚懼欲去。本輕持世，欲壞他成已，忽遭淨名發其幻偽，又知非敵必被挫辱，是故驚懼。「欲隱形去，盡其神力亦不得去」者，魔雖有神力，當如法身大士不謀而用，是故盡力亦不能去。

「即聞至得去」，四、空聲勸捨。空中聲者，關河舊解云：是化魔菩薩因機助化，汝向欲施持世，今淨名索之，何得不與？與則不違本心，乃可得去。或是淨名空中出聲，為調魔故。或釋迦法身毘盧遮那之聲，如《普賢觀》所明。

「魔以畏故俛仰而與」，五、魔捨女。既不能自隱，空聲又勸，魔當自念：若不輸女恐加挫辱。畏不獲已，便輸女也。

「爾時」下，六、受女說法調伏魔心，是故受女。益諸女故，應須說法。文為二：一勸發心、二勸修行。發心是目、修行是足，目足備故入清涼池，是以先勸發心後當修行。如應說法者，隨四機緣令各發心。

「汝等」下，二、勸修行。雖已發心，須行填願，故勸修行。菩薩法樂為破欲樂，故說法樂令魔修集。文為三：一勸修法樂、二天女請問、三淨名答。初、勸修，如文。

「天女即問何謂法樂」，二、天女請說。女在魔宮受世欲樂，不聞出世清淨法樂。今聞未解，是故致請。

「答言」下，三、淨名答。言「法樂」者，一切善法欲為其本，若有樂欲是則為樂。如人愛念父母親戚以之為樂。若為佛弟子，以佛代父、以法代母、僧代親屬、行代財物，其深樂者即出世法樂。文為五：一樂歸三寶、二樂離集諦、三樂觀苦諦、四樂修道諦、五結成法樂。若能如是，非但因中即得法樂，後得滅諦涅槃究竟常樂。初文者，四教三寶隨所信樂即是法樂。

「樂離五欲」，二、樂離集諦。集所應斷，故云樂離五欲。《法華》明諸苦所因，貪欲為本。故知五欲即是集也。如人病差即得安樂，若離五欲即得法樂。四教離集，隨機不同，但初呵天女著五欲樂，多用三藏。

「樂觀至空聚」，三、樂觀苦諦。若不樂觀、為苦所苦、豈得法樂？若能觀之，即得觀智真法樂也。四教觀苦，隨根所用。

「樂隨護」下，四、勸修道諦。文為三：一修行本、二正行、三遍行。一修行本者，「樂隨護道意」，此勸自行善。善護道心，道心不壞，以道自娛即是法樂。「樂饒益眾生」者，即勸化他。如父母見子離苦得樂，父母亦樂。「樂敬養師」者，捨父從師，師成勝德，敬師道法翫味娛神即是法樂，知恩敬養報德暢懷亦是法樂。是則內修自行化他，外有明師開導，因緣具足無行不成，所求稱心即是法樂。

「樂廣至明慧」，二、明菩薩正行。六度總眾行之要，四教皆行，以求菩提。但教門不同，故有生滅等四，具如〈佛國品〉歎菩薩德及淨土行已具釋之。但淨名隨應而說，任諸天女各有所行，隨其樂行，道味沾神稱心釋意，皆名法樂。

「樂廣至之法」，三、明遍行。行有二種：一總、二別。總即六波羅蜜，別是遍歷萬行。今勸諸天女遍行萬行，而略舉數條以成法樂之相。復次若行一行，何行不攝？「樂廣菩提心」，即是弘誓，必令普遍故名為廣。初從生弘誓乃至無作，即增廣義。勝道增長法味轉新，即是法樂。「樂降伏眾魔」，如平勝怨，心則快樂。「樂斷諸煩惱」，煩惱病瘥即是涅槃。「樂淨佛國土」，淨佛國義已如前說。如世家宅修治清淨，賓主覩之歡娛悅樂。「樂成就相好故修諸功德」，[1]如人自在形儀端正內有美德，心即悅樂。「樂嚴道場」，四教道場如光嚴中釋。此除偽顯真，真顯偽滅則悅樂也。「樂聞深法不畏」，雖各有深法，藏通偏真未足為深，別圓圓直始是深法深難到底，若有畏者心則驚疑，成苦非樂；若聞而不畏，愛樂恒求，得真常樂。「樂三脫門不樂非時」，四教三脫，前兩有時、非時，非時即二乘、時即菩薩。復次前兩菩薩亦是非時，別圓觀中修三脫門即是時也。將別望圓復是非時，圓教正乃是真時。何者？諸方便教行非證時，若欲取證皆是非時。是時而求即得究竟真三脫門，即是真法樂也。「樂近」等者，四教各有同學親近同修，和同獎成即法樂也。若於凡小乃非同行，心有恚礙壞真法樂，若心無恚礙能以隨喜過其上者，還得隨喜之法樂也。「樂將護惡知識」，若不護彼意，能壞法樂。能善將護，惡心不生，不致破損內善法樂，恒得安存。「樂親近善知識」，善知識者能示教利喜，成人法樂。「樂心喜清淨」，《大集》云「如真實知大知，心動至心，故名為喜。」如真實知大知，即真法喜。心動至心，名淨法樂。「樂修無量道品之法」，四教道品，若在菩薩心中，為化眾生，皆名無量。所以說道品名法樂者，《法華》云「無漏根力覺道，便得無量安穩快樂。」二乘尚爾，況菩薩乎。但分別無量道品，開四教義，去取難解。

「是[2]約為菩薩法樂」，五、結成法樂。菩薩若樂欲之心修此等法，皆是法樂。但略舉一例諸，無非法樂。如即自行人聽習坐禪等，心樂即樂，若心不樂則生苦受。

「於是」下，七、魔誘女還宮。文為三：一魔欲誘女、二女樂法樂不還、三魔就乞女。並如文。

「維摩詰」下，八、淨名還女。此為四：一淨名還女、二諸女請法欲還、三為說無盡法門、四諸女致敬隨去。初文者，大士本常修捨行，正為調魔，故云如我應受。魔調伏已，諸女發心，放還魔宮又能廣化，故捨還魔。「令一切眾生得法願具足」者，還之即滿其願。因此立願，令求法者皆得法願具足。

「於是至魔宮」，二、諸女請法欲還。弟子別師，事須諮請誡勸所行。

「維摩至眾生」，三、為說無盡燈法門。四教菩薩悉皆有之，但有究竟不究竟耳。藏通灰斷，果是有盡。而因中傳化至果，雖入涅槃轉次授記，佛化不斷。此是有盡燈之無盡。別圓中知見一切法如空無盡，智亦無盡，自不可盡化他亦然。譬如二燈，一油少炷小、二油多炷大，油多炷大者本燈不盡，更傳餘燈亦不可盡。淨名以此法門轉度於他，復使百千皆令發心，而於本燈無所損減，故以為譬。是則「冥者皆明，明終不絕」，令諸眾生紹法王種，即是能報佛恩饒益一切。

「爾時至不現」，四、天女受教致敬還宮。如文。

「世尊」下，四、結辭不堪。淨名有斯神力者，寂照知見自在調魔。智慧辨才者，為說法樂及無盡燈。持世自惟往昔不逮，豈堪傳旨往問疾也。

「佛告長者子善得」，[3]次命善得。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，善得是在家菩薩，即五百之一人也，亦是法身示居補處。所以名善得者，善是善巧、得是得理，善巧得理故名善得。但約教不同，三藏二乘自善得理，不能斷習。緣覺斷習不盡，非善得義。菩薩不爾，意存兼濟，至果得理正習俱盡，故名善得。二通教者，前教折空得理，三乘皆非善得。此教體真，即是巧度。三乘悉是善得第一義理，但二乘無悲，即入涅槃，不名善得。菩薩得理，廣利群生深窮源底，必至佛果習氣皆盡，故名善得。三別教者，通教偏真，豈名善得？此教得真，不[4]住修恒沙佛法斷於別惑，見中道理乃名善得。四圓教者，別教緣修，豈名善得？一心三觀五眼具足，圓照法界圓成三德究竟涅槃，是真善得。是則無得為得，得無所得，故名善得。三權一實。今長者子善知非權非實，而能成就權實善得，以此化物自利利他入佛知見，故名善得。其義既爾，豈答不知法施之會為淨名呵？但砧槌成物，顯入佛知見。何以知然？今命問疾的取此四，前三義推顯開示悟初心三義，今命善得欲顯入佛知見道故。前持世顯悟正明魔如不異佛如，今此顯入約法施會無有前後一時等施，即不二而二、道觀雙流，故受瓔珞分作二分，一分難勝、一分乞人，即是平等法施之會。還約初心，勿遠求也。昔破財施七日之會，即是寄意破稟三教未入中道，所有檀施非法施會。今命令問疾，若述昔被彈，則大眾普聞稟方便者，並皆恥折求真法施，即是成前五種利益。

「善得」下，二奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被破之事、四結成不堪。初文者，良以往昔七日設會，非法施會，不能益物，致為所彈，豈堪傳旨往問疾也。

「所以至七日」，二、述不堪之由。由於父舍設大施會供養一切，期滿七日不識法施。言「父舍」者，崇祖居處也。「設大施會」者，關河舊解云：其家祖父邪見，世世恒修邪祠，下祠用羊、中祠宰牛、上祠用人。善得教化絕此邪祠，勸修正道行真檀施。其家大富四事豐饒，營斯大會，供養一切出家在家內道外道，及諸貧賤來者無隔供給所須，期滿七日。但施會是檀，約教有四：一、三藏施者，能捨財物乃至身命，方成檀度。如尸毘代鴿，心無悔恨。二、通教者，若止捨一切，是檀非度。了三事空，隨有所施，是檀是度。三、別教者，雖三事俱空，猶是檀非度，能度別惑。至大涅槃，能分別施有無量相，赴機度物，則是檀是度。四、圓教者，前雖破別惑，隨機之施猶是檀非度，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不過，檀尚不可得，云何當有趣非趣者，即檀度也。何者？於檀究竟通達諸法故也。三權一實，實是法施之會。善得方便示行前三不了圓教究竟檀度法施之會，故為所彈，不堪之由義在於此。

「時維摩」下，三、述被彈之事。文為六：一正彈呵、二善得請說、三淨名略說、四善得重請、五重為廣說、六時眾得益。初文者，善得雖有財施大會，不知財中有法故非法施，是以前呵後勸。前呵者，不見財中一切佛法，豈名大施？後勸者，勸修法施之大會也。

問：法施之會，為當說法為施會？為復財中具一切法，以財施時即法施會？答：備有兩義。經論多明施財為財施、說法為法施，此是通[1]途四教二施。今不思議圓通之道，非但說法以為法施，財中具足一切佛法以施眾生，此財施時即是法施。如無盡意解頸瓔珞施觀世音，即云「當受此法施珍寶瓔珞」，但施瓔珞而言法施者，即瓔珞中具足佛法，施瓔珞時即是法施。今淨名云「無前無後一時供養一切眾生，名法施會」，此如上呵迦葉「以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖」。今受瓔珞分作二分，一奉難勝如來、一施最下乞人。而言「若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等于大悲不求果報，是則亦為具足法施」，以此而明何關說法。今文正約財施具足佛法即法施會。何者？財即五塵。《大品》云「一切法趣色，乃至趣非趣，聲等亦爾。」若能通達財中法施，是則慈悲誓願、福智勳修。以此財施，隨前所得，如置毒於乳、聞毒鼓聲近遠皆死。如此之施但非七日受者得益，一切同沾。善得不達，故被彈云「當為法施之會，何用是財施會為？」

問：但圓有法施，餘三亦有？答：於檀約觀亦有此義，但非圓[2]普。又方便教門出沒，未必事明此義，故淨名施圓，欲顯入佛知見通達無礙，寄彈善得令時眾稟方便教者達此財施即成法施。

「我言至之會」，二、善得請說。所以請者，善得豈不知說法而為法施？但恐淨名意有深致，故請說也。

「法施至之會」，三、淨名略答。法施會者無前無後，此即觀施色等一切法趣色，即是色中具十界之法名之為法，以此施佛即是施法，如如意珠具一切寶。其不別者，施者受者唯殊而已，此如三教；若施者受者皆知具寶，此如圓教。故《大經》云「有二種人得大福利：一如法施、二如法受。」此即法施之會。「無前無後」者，前際即生死六道眾生，後際即涅槃四種聖人。若觀三事一如無二皆是中道，非前後際，一時供養一切眾生，是名法施之會。中非二邊而能雙照六道四聖，此十遍攝一切眾生。菩薩因施一色令一切眾生皆得見中，即是大事因緣為令眾生開示悟入，故言施一切。復次若眾生未獲大利，隨其根緣各得法利，名施一切。是則非權非實、能權能實雙照二施，心心寂滅入佛知見，是名法施之會。

「何謂也」，四、善得重請。所以重請者，淨名略答，言略義深，雖顯法施其意宛然而猶未了。又迹示未悟，為令時眾普得開解法施之益故也。

「謂以」下，五、淨名重答。廣說法施有三十二番，莫不皆約財中辨法。若離財者，則財中無法，攝法不盡。一切法趣檀，何容止有三十二番？但略說耳。所以萬行，財中皆備，以此施人，受財即受一切法也；五塵悉然。如毒箭熏藥，隨得入處，藥毒氣發殺活於人。觀法入財，隨施前人，六根受施法即得入。如《大經》明，置毒於乳，遍于五味皆能殺人。眾生受財，觀法熏之為作善根，後若值佛開發宿善即便得悟，如毒發殺人。若財不具法，財施益少，無入道緣。文為五：一約四等、二約六度、三約三脫、四約眾行、五結成法施。一約四等者，此是菩薩利物之懷，謂「以菩提起於慈心」。上文云「寂滅是菩提」，若觀法趣財畢竟寂滅，即真菩提，起無緣大慈，如磁石吸鐵，與大涅槃樂。「以救眾生起大悲心」，一切眾生皆為二邊沈淪苦海。若觀此財離二邊者，即無緣大悲拔二邊苦。「以持正法起於喜心」，正法是一實之理，若見此理即具正法。此法能令離二邊苦，得大涅槃、成無緣大喜。「以攝智慧起於捨心」，若觀三事見虛空佛性三諦之理，即攝三智無施無受，知四不可說平等真法界佛不度眾生。雖復拔與，心無分別，不存有恩於物，即是於無緣大捨。

「以攝至波羅蜜」，二、約六度者，「以攝慳貪起檀波羅蜜」，觀三事見中道離於二邊，不慳不施，名為真檀。為攝五種慳貪，起五種檀，四權一實。攝眾生，如前歎淨名德已略分別。「以化犯禁起尸羅」者，菩薩行施，見一實諦即忘持犯，是真尸羅。「為化眾生」，例檀說之。「以無我法起羼提」者，觀施實諦，即於我無我而不二，是真無我。若見真無我，則不恚不忍，是真羼提。為化眾生，例前。「以離身心相起毘梨耶」者，觀施三事見一實諦，即不見身心有相無相，不進不怠，是真毘梨耶。化生例前。「以菩提相起禪定」者，觀施實諦即是寂滅，滅是菩提無定亂相，是真諦定。化生例前。「以一切智起般若」者，觀施中道不見愚智，是真種智。化生例前。

問：約四等釋法施，何以但取其實？釋六度明法施，何故雙釋？答：四等且據內懷，外所不知；六度攝物物情非一，故須雙起。復次四等實即攝權，內心隱密終不可知，故不具釋。

「教化至無作」，三、約三脫門者，「教化眾生而起於空」，觀施實諦即真空三昧，為化眾生斷內外緣集，起於四教四種空三昧，三權一實。「不捨有為法而起無相」，觀施二邊即見正道，是真無相三昧。「為化眾生」，如前空門。「示現受生而起無作」，二乘無業不更受生，故名無作解脫。菩薩觀施，見一道清淨離二邊業，即真無作三昧。慈善根力為物受生，權實如前。

「護持至道法」，四、約眾行者，「護持正法起方便力」，觀施正道即是正法寶城，護此正法起三業方便三輪不思議化，於四不可說用四悉檀巧說四教，即是起方便力。「以度眾生起四攝法」，觀施見理，欲以此理度脫眾生，因檀而起四攝，權實可知。「以敬事一切起除慢法」，觀於受者皆如供佛，起敬愛心不生輕慢，即是起除慢法。下去句句皆須云三權一實。「於身命財起三堅」，若見施實諦能起三堅，如前所明。「於六念中起思念法」，覺檀實諦即是念佛，念檀法性即是念法，念智與檀合即是念僧，念檀能斷惡即是念戒，念檀能捨一切法即是念捨，念因檀生淨天第一義天即是念天，但法語通漫。六念所緣，四教分別權實諸法思念不濫，是名起思念法。「於六和敬起質直心」，若行施時，即四教所明四種六和，謂身慈、口慈、意慈、同施、同見、同戒。既知四不可說，則能起質直心。「正行善法起於淨命」，行施住四種正善，起四種淨命，皆為利物，不生邪命。「心淨歡喜起近賢聖」，見施實諦本性清淨得真法喜，而近諸方便所明賢聖，同諸賢聖為利眾生，不憎惡人起調伏心。行施之時惡人來乞不生難礙，調伏其心入平等法界，一切施也。「以出家法起於深心」，行施見一實諦，出二邊生死，觀方便教明出家法，知悉歸一大乘，出家故起深心。「以如說行起於多聞」，觀施實諦即心調軟，能如說行，起於多聞，普欲聞四教權實之說。「以無諍法起空閑處」，知四不可說則無所諍。方便起諸空閑之處，攝諸憒鬧眾生。「趣向佛慧起於宴坐」，見一實諦即趣向佛慧。而起宴坐者，如身子章釋。「解眾生縛起修行地」，觀一實諦，能以方便解於眾生界內外縛，約諸教門起修行地，判賢聖位斷伏不同，已如《玄義》分別。「以具相好及淨佛土起福德業」，起三十二相業，如《大論》明因施起淨土業，如釋〈佛國品〉。「知一切眾生」等者，見一實諦即知一切眾生心念，能赴機說法，起隨情權實二智業也。「知一切法」等者，知一切法趣檀，見一實諦即無取捨入一相門。言「起於慧業」者，忘前權實二智也。「斷一切煩惱」等者，見實諦，真修顯現則能如是，但欲深進自行化他，必須起緣修助道法。

「如是至福田」，五、結成法施之會。即住檀中具一切佛法，隨所施財如毒箭燻藥，若有著處諸煩惱滅、成一切善根，是為法施之會。「為大施主亦為一切眾生福田」，若內心成就一切佛法，其有施者即能長彼一切善根，是為真福田也。

「世尊」下，六、時眾得益。文為二：一婆羅門發心、二善得清淨。初文者，聞說檀度具足佛法成法施之會，心開意解即無上心發。

「我時」下，二、善得心得清淨。文為四：一善得心得清淨致敬供養、二淨名謙讓不受、三善得重請令受、四淨名受已迴施。初文者，善得聞說法施，即見施中一切佛法，徹照無染，即是心得清淨。昔稟方便未曾聞此，故歎未曾有。利益事大感德致敬，即能解瓔珞供養報恩。

「不肯取」者，二、淨名謙讓。本為法益，意不在財，忽即受之容致譏嫌，亦表菩薩內懷不受一切法也。

「我言至所與」，三、善得重請令受。敬重報恩供養之懷不申，故重請受。若非所須受以迴施，亦暢丹誠，故重請受。

「維摩詰」下，四、淨名受以迴施。善得心重難可頓乖，亦表菩薩為化眾生，以無所受而受諸受，受已迴施悲敬兩田。文為四：一迴施悲敬兩田、二眾見瓔珞在彼佛上、三淨名略說法施之會、四城中乞人發菩提心。初文者，表福田不二，即是法施之會。

「一切至障蔽」，二、眾見難勝如來受淨名施變成寶臺者，將表淨名因施，未來當得果上四德無障無礙大般涅槃。

「時維摩至法施」，三、淨名因施瓔珞說法施會。若施乞人猶如如來福田之相，無所分別，此即觀所施之田入平等法界無有二相，成無緣大悲，具足一切佛法。不求緣修之報，即是具足法施之會。如此明文，諸師何得但約說法以明法施？

「城中至菩提心」，四、明城中乞人發菩提心。乞人因覩神力，又聞說法施之會，心開意解即發無上道心。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。善得自惟往昔父舍設會不閑法施，遂被彈呵，心即清淨，豈堪傳旨往問疾也。

「如是」至〈問疾品〉之大段第二，出經者存略，或是經度不盡。諸菩薩被命，皆辭不任之事。若依歎德即有三萬二千，若依隨文殊入室但說八千，未可定判。但四菩薩述昔被彈之辭，文已數紙。經家若具述諸菩薩各有所陳，其文則有數千紙也。如此大眾同聞如來印定，皆成五種利益之義，豈可偏序分也。

此品次〈菩薩品〉來者，上佛命諸弟子、菩薩，各辭不堪，今次命文殊。文殊恭命，故言文殊師利問疾品。前明淨名託疾興教，大判為二：前兩品半是室外說法，今此六品是室內說法。室外彈呵折伏，多用對治；室內引接攝受，多用為人，俱令入第一義。故《勝鬘》云「以折伏攝受故，令正法久住。」得久住者即是入第一義，無漏真法永無退失。已折伏竟，次明攝受，故有此品來也。今略用五義以通此品及下五品：一此品來意、二文殊堪為問疾人、三釋權實兩疾、四因疾出六品、五入文帖釋。初意者，淨名住不思議權謀，輔翼大聖，顯不思議真性解脫，助成佛國因果之教。前已用四教折伏凡夫二乘及諸偏菩薩，今歎圓教三脫之果，接引攝受，令修三觀之因入不思議解脫，得見淨剎隨業往生成淨土之行，故有此品及下五品。此又為五：一為起時眾渴仰之心、二為三觀攝受引入、三為扶成淨土之教、四為入《大品》、《法華》哢胤、五為還佛所結定。初意者，雖諸王、士庶、弟子、菩薩稱述大士勝智勝德，大眾虛心渴仰而已，未獲見聞。若得問疾之人，隨從親承，即得見聞大士神智、詫疾興教利物之事，是故奉命赴時眾之心，令見詫疾空室所表，聞說不思議權實兩疾。次意者，室外彈呵諸稟偏教未入正位，及諸凡夫雖復心折慕仰正道而莫知修入方軌。若文殊入室問有疾菩薩云何調伏其心，淨名略廣明三觀調伏，即是攝受引入義也。三意者，若因文殊問疾，能修三觀，隨障盡多少各生淨土，所有願行皆成淨土之行。四意者，若已入正位，前雖聞大乘猶未轉酪，今因文殊入室更聞六品之說即轉成生蘇，故迦葉云「今諸聲聞皆應號泣」，即其事也。若至《大品》得為熟蘇，《法華》、《涅槃》即成醍醐。三藏鈍根菩薩次第歷味，大同二乘，利根不定如釋〈菩薩品〉。五意者，若不因文殊問疾入室與淨名往復說六品竟，豈得掌擎大眾還菴羅園，對佛印定前後所說，起發阿難對佛廣明淨土，接妙喜界來入此國，令諸大眾皆得見聞發願往生修無動行。是則結撮淨名室外室內所有闡揚，皆扶成大聖不思議解脫法身淨佛國土因果之教。

二、明文殊堪為問疾人者，上命五百及諸菩薩，各述被彈皆辭不堪。今文殊獨堪承佛聖旨者，略出五意：一位高、二垂迹、三顯圓、四愜眾情、五隨物機。一位高者，文殊與諸菩薩雖同居等覺，不無高下。故《瓔珞》云「住等覺位入重玄門，經無量劫倒修凡事。」文殊修行積久、智德高勝，位等淨名，故堪為問疾人也。此亦一往也。二、垂迹者，諸菩薩多是實位補處，但文殊本地是龍種如來、今迹居補處，與淨名本迹義齊，故堪問疾人也。又一往明耳。三、顯圓者，菩薩本迹豈可定測，但諸菩薩多示弘方便，故悉為所彈。文殊多示弘圓教，與淨名事同，故堪為問疾人也。

問：若爾，何得為鴦掘所折？答：事等從多，鴦掘從少。文殊未為淨名所彈，今承聖旨於義無妨。

四、愜物情者，問：諸菩薩同輔大師，何得全不愜物情？答：彌勒雖是補處而是右面侍者，諸菩薩事儀疎外，文殊雖同居補處而是左面侍者，如左面大臣裁斷自在，故愜物情。五、隨物機者，諸菩薩與淨名如砧槌成物，今文殊與淨名如兩槌成物，故入室往復辭無屈滯，悅可眾心為淨名稱歎，豈同諸菩薩發言被折？以是諸義堪為問疾人也。

三、釋權實者。疾義雖多，原其正意不出權實。權是諸佛法身菩薩無疾現疾，實是九道眾生實有因果患累。若從能化，應前權後實。文云「是疾寧可忍不」，又云「有疾菩薩云何調伏其心」。若從所化，即前實後權，故淨名云「以眾生病故則我有病」。今約所化為次，故前明實疾。略用四義分別：一辨因果疾相、二解釋、三通別、四約土重輕。初疾相者，瘵礙色心故名為疾，亦名為病亦名為患。言因疾者，即是因中四分瘵礙心神致諸惱患，即是心病，煩惱是因故說為因。果疾者，感四大身，同篋性異，互起增損瘵礙色身，即是身疾，酬煩惱因故言果疾。

二、解釋者，因中四分，一往分別三毒對三大疾，三處等起故名等分，生地大病。貪欲對水。經云「愛河洄[1]復沒眾生，無明所盲不能出。」愛能潤業如水潤生。瞋恚對火，瞋心一起燒滅善根。愚癡對風，以愚癡故則有四倒，故經云「四倒暴風能偃山夷岳」。地具三分，如水火風俱集一身，故以對之。故用四分為四因疾。凡夫愚鄙有此四分，則有八萬四千，隨緣發動惱害心神，說為因病。果疾者，即是四分感四大身，一大不調百一病動，四大不調四百四病，病惱非一。復次由於四分感成報身，即有生老病死，此亦是眾生之大患也。下文云「有生死即有病」。此患亦因四分而生，如《瑞應》云「貪欲致老，嗔恚致病，愚癡致死。」義推應云等分致生。有四大四病之苦，即果病也。但經論隨緣，或時火譬貪欲、水譬嗔恚、風亦不定。今一往從多，如前對耳，通則何所不譬。

三、明通別者，因果二疾各有通別因病者，四分為通，十惡四重等為別。果疾者，四大四苦為通，四大增損或生等四苦增加乃至三途重苦皆是果上別病也。由因通別故果有通別，若因中唯通果時亦爾。若通強別弱、通弱別強，果時亦然。因果相成，驗之不差。

四、約土重輕者，即四土不同。一、約同居者，四分是因疾，分段是果疾。此有二種：一穢、二淨，穢重、淨輕。何者？同居穢土具有五道，天道果疾但通無別，因疾不定。若人畜鬼，因果通別多少隨義。地獄果疾但別無通，因亦不定。若同居淨，但通無別。何者？雖有四分，無十惡等四趣及重四苦，故因果之疾但通但輕。二、明有餘者，即是界外之疾，是三乘聖人迷一實諦，著偏空理起無為四分，感變易之果，亦名方便生死。別圓斷界內惑盡，並未見中，未斷無明，皆生其土。因果患累，同二乘也。此之患累即因果疾，但有別教通別，無通教通別。

問：有餘土何得猶有四分因疾？答：分無為緣集為四分也。何者？取偏真是貪、捨俗有是嗔、迷一實是癡、三分等取即是等分，此即別惑見思之因疾也。

問：有餘土既有四分因疾，亦得有四大四苦果疾以不？答：亦有變易四大通相四苦。

問：上界諸天尚無老病，此之淨土何得有之？答：無別但通。上文云亦生亦老，變易四大若不相違則無變易。雖有通疾，界外四分變易皆輕，豈同分段之重？

三、約果報者，別圓初地初住見一實諦同斷無為，自體未盡，故依無明得有四分，即是因疾。感變易果即是果疾，亦名因緣生死。患累輕微，故言自體。不成實疾，但變易名通。若前方便變易相麁，患累亦麁。若論自體患累輕微，則有餘為重、果報為輕，乃至無有；後展轉輕微，雖復輕微而同是實疾。始自闡提之因阿鼻之果，乃至金剛等覺元品無明，雖重輕有殊，皆是實疾。

問：實報何得猶有四分因疾？答：開自體緣集以為四分。何者？取一實是貪、捨二邊即嗔、餘無明是癡、三分等取即是等分，是根本三毒，故《請觀音》云「淨於三毒根，成佛道無疑。」

問：實報若有四分因疾，亦有四大四苦果疾不？答：既有自體生死，豈無自體四大？故《大品》云「一切法趣地，乃至趣非趣，三大亦爾。」若自體四大四苦盡者，即是《大經》妙色湛然常安住，不為生死之所遷。若諸師謂法雲等覺無生死者，其如教何？又文云「從癡有愛則我病生」，若金剛等覺無明未盡，則有細微因果疾生。

四、約寂光者，解有二種：若寂光土唯妙覺所居，則自體因果患累永盡，無病可論。若通下地菩薩所居，則有微細因果之疾。此取有後或無有後生死。若依《仁王》，法雲三生則無有後終生有後住生，法雲始生乃至歡喜皆屬因緣生死，此別教為便。依圓義推，無有後即是等覺，有後或從法雲至三十心，皆是因緣展轉輕重。雖作此解，未可定用。但依前釋，寂光土究竟清淨，豈有因果細微之疾相待判其輕重者乎？

問：龍樹學者何以用天親之義？答：是二大士豈不同入不二法門？今本為通佛教，隨其所關即用，何得定執？若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親；若觀門遣蕩安心入道，何過龍樹。但此經盛明疾義，未見諸經明文，若不取《地》、《攝》相映望者，他或謂非義理多端強說。

二、明權疾者，菩薩住大涅槃有五種行，所謂若得三諦三昧具二十五三昧，即成聖行，從聖行生天行、梵行，從梵行起嬰兒、病行，嬰兒行從大慈善根而起、病行從大悲善根而起。何者？諸佛菩薩清淨法身，諸惡永斷眾善普會，有何方便小善之可行、有何界內外因果之疾瘵？但以大悲善根，欲拔界內外因果患累，故形充法界無疾現疾，即是病行。又示方便小善，除界內外眾生緣集，即嬰兒行。若此因果疾愈，則諸佛菩薩捨應還真。但眾生病有興廢重輕，菩薩還同興廢重輕，故文云「菩薩疾者從大悲起，以眾生病故菩薩亦病。」若眾生得不病者，則菩薩無復病。今淨名託茲方丈，空其室內唯置一床以疾而臥，是則無疾現疾，遠表諸土有權病也。但實病輕重，上已分別。今明權疾，亦約四土：一、同居穢淨現權疾者，穢土既有十界因果之實疾，以其疾故則有十界因果權疾。若界內疾愈，則淨名亦愈。

問：六道因果有疾可知，四種行人界內因果其相云何？答：此約界內因果患累未盡。若同居淨土，但有人天四種行人六種法界因果實疾，以其疾故則淨名亦有六種因果權疾，若此疾愈則淨名亦愈。二、有餘者，二乘及三種菩薩皆有無為變易因果實疾，以有此疾則淨名亦有，若此疾愈淨名亦愈。三、明果報現權疾者，但有圓教四十心及等覺地受法性身，各有自體實因之疾，因緣有後無有後生死實果之疾，以有此疾故淨名則有，若此等實疾得愈淨名亦愈。四、寂光土，有疾無疾前已分別。是則淨名大悲疾行權同四土，無疾現疾荷負十界，故名權疾。

問：淨名既是等覺，元品無明無有後生死，實因果疾猶在，何得約實報土而明權疾？答：本迹高下莫測之義已在玄文，何得更問。但權疾之義約位不同，若妙覺極位，無法界之疾而現法界疾者，且如淨名權疾。等覺猶有元品無明，無有後生死實因果疾，從現受有後乃至分段因果之疾，皆是權也。如此傳類，齊位是實、同下是權，乃至有餘、同居現因果疾，皆是權也。若有餘土，二乘三種菩薩齊位，有無為之實因疾，方便之實果疾。神通誓願入同居淨，同六種因果之疾；入同居穢，同十界因果之疾，皆是權疾。若同居土，四種行人斷界內惑未盡，若斷已盡身在同居，無疾現疾為利眾生，皆是權疾。乃至五通仙人、諸天報得神通，隨有所為無疾現疾，亦名權疾。若約觀心，巧修觀者或為自行或為化他，無因果疾現因果疾尚名權疾，乃至一切眾生皆有此義。如是則一切法趣疾，乃至趣非趣。如此明疾，堅則深窮實際之源、橫則廣等虛空法界，義理幽微，自非妙覺種智圓明，孰能究竟通達無礙？今淨名現疾表此，故聲聞菩薩皆所不堪，莫敢傳旨。文殊自知善解疾義，能恭聖旨，問於權實往復無滯。

四、明因疾出六品者，淨名詫疾意在興教，因文殊問權實之疾，答權疾出此品上半，答實疾出此品下半。又因權疾廣說〈不思議品〉，因實疾廣說〈觀眾生品〉、〈佛道品〉〈入不二法門品〉、〈香積品〉，是故室內六品皆從疾之一字權實故有。入文帖釋，當如符契。

問：有師云，此品是五源八始，此云何？答：有似而疎，甚不主對。何者？淨名本託疾興教，但約疾之一字出室內六品，何待空室等為五源也。今明一部凡十四品，唯初〈佛國〉的是大聖法王自說，餘十三品皆因淨名託疾而興。細推疾之一字，即是三由六源、二始兩因。三由者，由淨名託疾，故有諸王士庶參問，佛命弟子菩薩問疾，即是由疾得有室外三品。六源者，以現疾故，文殊奉命入室問權實兩疾，淨名略答廣說，是則室內六品從疾而起，疾即六品所出之源本也。二始者，即是〈菩薩行〉、〈見阿閦佛〉二品，亦因淨名託疾而始。所以然者，聞說六品有緣疾愈，淨名得無復疾，故掌擎大眾還菴羅園，起發如來復宗明佛國因果。二品從疾愈而始，故言二始。兩因者，〈法供養〉、〈囑累〉兩品，亦因託疾而有。何者？兩品既是流通，因淨名託疾而有正說，流通即是流通正說，是則因疾而有流通兩品，故云兩因。

今明室內六品，大分為三：此一品即是略明權實二疾、次不思議一品廣釋權疾、後四廣釋實疾。

「爾時佛告」下，五、正釋。文為二：一佛命文殊、二文殊恭命。初文者，上諸所命，各述被彈皆辭不堪。但入室問疾利益事重，自非文殊具前五義更無堪任，所以命也。

「文殊」下，二、文殊恭命。文殊既無被彈之失，無可致辭。又五利事重，豈可乖違大聖高旨廢斯大利，是以恭旨。文為五：一恭命問疾、二大眾俱往、三賓主往復、四正宜旨、五時眾得益。初為二：一先自謙、二正恭命。初復為二：一自謙、二出謙難之事。一自謙者，行人之常儀。而言「難為酬對」者，上人智深德重，往復非易。

「深達」下，二、出謙難之事。文為四：一二智深廣、二因果德滿、三化他功大、四結二智究竟。具此四故，故可謙難。初文言「深達實相」，即實智深廣。若三藏菩薩本不入實，豈判淺深？通教菩薩偏真實相，未足以難大士實智。別教登地託至等覺，但破十一品無明，未成深達，況有教無人，豈足敬難？今圓初住乃至等覺破四十一品無明，將窮源底智隣妙覺，故言深達。「善說法要」者，即是知不生，不生不可說，四悉赴機說實相法。若權智所說雖多，得益蓋寡，故非要也。今實智說一實相，益者深廣，故言法要。如《法華》明多施金寶，豈同解髻。此應四句：一少說少含、二多說小含，此非法要；三少說多含、四多說多含，此是法要。「辨才無滯」者，明權智無滯，故可敬難。此即生生、不生生、生不生不可說，四辨赴緣說三無滯。「智慧無礙」者，即是三教所詮之理，知病識藥隨病授藥，方便知見波羅蜜皆已具足，故言智慧無礙。

「一切至得入」，二、明因果德滿故可敬難。「一切菩薩法式」者，即是權實法式。又是修行軌儀。非權非實而能通達權實法式，自行教他，非但悉知亦能成就，此因德滿故可敬難。「諸佛祕藏無不得入」者，二權一實，各有當教所明祕藏。以實望權，權是隨他非真祕藏；實是隨自，久默斯要不務速說，是真祕藏。一一寶藏一切法門即是藏義，故《法華》云「種種諸藏悉皆充溢」。果德將滿，故言無不得入。既成果德，深可敬難。

「降伏眾魔遊戲神通」，三、明化他功成故可敬難。降伏眾魔者，降魔如前釋。但魔是所化眾生之主，若主不賓伏，民豈歸心？大士既能降伏十方佛土眾魔，則一切眾生無不歸信。遊戲神通者，民主既伏，是以神通變現成就眾生淨佛國土，其功廣大，一切下地莫之能類，故可敬難。

「其慧方便皆已得度」，四、結二智究竟故可敬難。其慧結實、方便結權，二智導眾行，行能究竟，故言皆已得度。

「雖然至問疾」，二、正恭命問疾。文殊謙下之儀已備，雖智德相隣，弟子之儀凡有[1]百所為皆承佛力。既是佛遣，還承佛加，冀無謬漏屈滯之失，故言「當承佛聖旨詣彼問疾」。

問：若承佛加者，上諸菩薩亦皆堪往。答：加於可加。文殊具於五義，是故可加。又如《法華》，彌勒四眾有疑，唯從文殊取決，豈得類諸菩薩？

「於是」下，二、大眾俱往。文為二：一眾欲隨往、二文殊與眾俱往。初所以念欲隨往者，淨名神智難酬，往昔聲聞菩薩無敢當者，今文殊智德高遠，承佛聖旨必論大法窮乎幽邃，故咸欲隨從。

「於是至大城」，二、與大眾俱往。其有入室聞法之機、必沾益者，皆共入城。

「爾時」下，三、賓主往復。文為四：一淨名空室現相、二文殊見相知表、三淨名稱歎文殊、四文殊述成其言。初又為二：一神力空室、二以疾而臥。空室表欲扶成佛國之教，現疾表欲顯三解脫。初云「即以神力」等者，神力表用智慧，「空室」表佛國皆空，顯真寂光。「除去所有」，表除依報。「及諸侍者」，表除魔外。具如淨名答文殊。空室表其佛國，即有二意：一成前、二生後。一、成前者，上佛說淨土，正為眾生罪故不見清淨佛土，不得生淨佛剎，不能成淨土之行，故廣說〈佛國品〉，為破眾生罪垢緣縛諸不淨業，令成淨土之因。淨名為扶成佛教，逆作方便折挫彈呵，又因託疾為凡夫說，又欲重發昔彈呵事，皆為扶成淨土之說。今文殊既來，所以現空室之相，表佛土皆空，欲與文殊廣論佛國，即成前也。二、生後者，若現空室表佛國皆空，文殊知表，因即往復論佛國義，[2]故於此品即得明佛國也。又因空室，身子為眾須床、念食，時眾得見燈王佛土、香積淨剎。其間往復，品品開出佛國因果。斯義既訖，掌擎大眾至如來所，發起如來復宗廣說〈菩薩行品〉，明佛國因果〈見阿閦佛品〉，無量大眾見彼佛土，因此發心修阿閦佛淨土之行、生彼土，皆由空室現相而立，即生後也。今約四土釋此所表：一、同居穢淨。若表穢土，則有雜穢依報、魔外正報。淨名現穢，知穢即空，欲以智力破除穢業。若穢不空則不可破壞，以穢業空故依報可除，即是除諸所有、破諸魔外愛見正報，即是及諸侍者。次表同居淨土，雖無雜穢依報、魔外正報，而有分段清淨依報、分段愛見正報。淨名現生，知淨即空，以智慧力斷除分段依正之業，故云除去所有及諸侍者。次表有餘者，雖無分段穢淨依正，而有變易依報、無為正報，即彼愛見魔外。故淨名呵須菩提云「同於煩惱入諸邪見」。淨名現生，知其國空，即用智力除其依正，即是除去所有及諸侍者。次約實報者，其土雖無方便依正，而有自體淨妙依報、自體愛見正報。淨名應生，知國即空，用智慧力除彼依正，故言除去所有及諸侍者。次常寂光國，究竟清淨空無所有，即是極地所居，無可除斷，故《大經》明無所斷者名無上士。今淨名即用神力空其室內，除諸所有及諸侍者，表果報之末欲入寂光。故《地持》明二障斷時離一切見清淨淨禪，此即其義。若表權居前三方便利物，具如前釋。復次有國有物有侍即是方便，今悉除者為顯實也。空室現相，略釋如此。

「唯置一床以疾而臥」，二、明欲顯三德解脫。床表真性，疾表方便，臥表實慧。此亦有二：成前、生後。成前，即是扶成佛說三解脫之法身也。何者？淨名為成如來說不思議解脫，故前呵諸弟子菩薩，次及託疾為諸凡夫。又欲重顯往昔彈呵，成不思議解脫之教，故無疾現疾。今文殊受旨入室問疾，事須現疾表相，以開往復之端，因此得論權實二[1]疾，即如來所說及淨名彈呵，扶成之說悉皆顯了。生後者，即生室內六品、出室二品。何者？現疾有表，故致文殊問權實疾，則生此品。次淨名廣說生後五品，還菴羅林為成不思議解脫之教，即生〈菩薩行〉、〈見阿閦佛〉二品，故名生後也。至後帖文，其義自顯。所以唯置一床表真性者，《法華》明諸法空為座，空即真性解脫。疾表大悲方便，同疾即方便解脫。臥表實慧，即真報疾。臥是休息身安之相，實慧若與真性相應，則諸行休息心安不動。智斷圓滿即實慧解脫，故《大經》云「誰得安穩眠，所謂慈悲者。」常修不放逸，視眾生如一子，以諸佛無緣慈悲拔一切苦，非放逸行。言得安穩眠者，如磁石吸鐵，無緣無念即安穩眠。如人自有不病臥寢、自有有病眠寢。實慧亦爾，若眾生無病，即法身實慧無因緣之疾。若有機眾生有病，即實慧法身大悲應之。若淨名同居穢土現此疾者，淨土亦然，乃至有餘果報亦爾。

問：疾是緣集瘵礙之法，何得表解脫之德？答：此異藏通，彼以無煩惱生死名為解脫。今不思議方便解脫，只受煩惱生死，而自無縛，解脫眾縛。故《大經》云「諸佛菩薩隨所調伏眾生之處，名為解脫。」

問此經明四禪為床座，何得床表真性？答：經教隨緣開喻不定，豈可專執。今解淨名表發[2]罔像得珠，𮙁詬窮研將不失寶。亦如下文明畢竟空寂舍，今見室空即表諸佛國土皆空。

「文殊至一床」，二、明文殊入室見相知表。「見其室空無諸所有」者，即知表諸佛土空，必欲開發扶成佛國之教。見其以疾獨寢一床，即知表三德解脫，必欲顯發扶成佛說不思議解脫之教。故《大論》云「智人能知智，如蛇知蛇足。」

問：何以得知文殊見相即知所表？答：淨名歎言「善來。以不見相而見。」不見相即表四不可說，不見依正之相而見是現相表土表身。若不爾者，文殊在下，何得問疾即問室空，因此往復？又文殊尚知如來欲說《法華》現相表發，豈不知淨名現相所表？若不知者，豈得恭旨堪來問疾。

「時維摩詰」下，三、淨名稱歎。所以歎者，知具五義，今來問疾，必能顯發不思議解脫佛國因果之教，扶成法王所說廣利有緣，故稱歎善來。文為二：一正稱歎、二釋歎。初正歎者，對非善來而歎善來。若諸凡夫弟子菩薩既無五義，不能起發不思議解脫淨土因果，廣利群品，故非善來。今文殊反此，能扶成法王大教，多所利益，可謂善來。餘非善來者，略有七種：一、諸王士庶皆有緣縛，雖蒙說法除其結或，非興顯大法。二、諸大弟子偏真斷結，無大悲心不求妙覺，不能引物來出火宅。雖從因來至有餘涅槃，便入灰斷非真涅槃，豈名善來？三、三藏菩薩雖求佛果，伏結不斷心不清淨，又止求道樹佛果便入涅槃，所求非實，須轉心觀，豈名善來？四、通教菩薩偏真斷結，雖有慈悲，終求無餘無常佛果，須轉心觀，豈名善來？五、別教菩薩，雖求常果，不能圓觀法界次第而斷界內外惑來入十地，亦須轉心觀，豈名善來？六、圓教初心、中心，雖能見中，無緣大慈普覆一切不住諸地，但智德猶淺非其齊量，豈名善來？七、圓教後心，本迹雖齊，與物無有，問疾之緣不能興顯，豈名善來？所以聲聞菩薩皆不堪奉命者，以有如是非善來故。今文殊是圓教大士，本迹齊量，知與時眾有扣擊之緣，故將大眾如象王群同來入室宣旨問疾，則為時眾作入不思議見淨土生淨剎成淨行而作良緣，故來問疾是真善來。淨名懸鑒有益，故歎言善來。

「不來相而來，不見相而見」，二、釋歎。有師云：真諦無來相、俗諦有來，故言不來相而來。若爾，應歎二乘。又師言：法身無來相、應身有來，故言不來相而來。若爾，淨名皆應歎諸菩薩。又師云：若來是來，來即自性來；若來是不來，來即假來。假來非來，即是不來相而來。今言來是來，來是自性者，來是不來，來即他性來，豈得歎也。今言若以來相而來，則非善來。今文殊以不來相而來，故歎言善來。何者？若諸凡夫皆有愛見，此取相而來。若諸[1]聖聞破假入真而來，此是曲逕，取偏真相而來。三藏菩薩伏結而來，取相未斷。通教菩薩從體假見真入見地，乃至入菩薩位而來，此取二諦相而來。若別教初心，歷別三諦入初地而來，此是依三諦相而來。此等皆非不來相而來。若圓教，知四不可說即不見一切相，而能觀中道，無緣大慈化法界眾生同來寂光，是為不來相而來。此合如來命章說淨土義，亦稱可淨名之懷。但諸圓教初中後心，與此時眾無有問疾之緣，豈敢恭旨而來問疾。闕此一義，故淨名不歎。今文殊從初發心知四不可說，無有權實自行化他之來相，故言不來相。而能道觀雙流而權而實，自行化他來，齊淨名本迹之德，故言而來。又知時眾皆是四不可說，今有因緣故見其可說機來，故將領而入，當聞不思議解脫淨佛國土之說，皆獲大利，故釋言不來相而來。

不見相而見者，亦是釋歎善來。以文殊不來相而來入室，以不見相而見室空及以疾而臥，皆知表發，則懸相稱可，所以歎也。言不見相而見者，以對見相而見，此非善來。何者？若諸凡夫肉眼天眼見麁細相。聲聞但有三眼，肉眼天眼所見同前，慧眼見真即是見二諦相。三藏菩薩既未斷結不見真諦，但有肉眼天眼以見世諦麁細之相。通教菩薩亦但三眼，唯見二諦幻化之相。別教菩薩得四眼，三眼如前，別得法眼見界內外恒沙佛法無量四諦之理，並是見相見也。若圓教菩薩住十信位，雖有肉眼名為佛眼相似圓見法界。法界相惑未除，猶名見也。若入初發心住，發真無漏，即五眼圓開。雖得五眼，知四不可說，不見有三聚眾生，即是不見相而圓見法界。此是不見相而見也。乃至妙覺亦如是。今文殊本迹五眼與淨名齊，淨名非相現相為表，文殊以不見相而見所表，此意懸與淨名冥同，故稱歎也。

問：來與見何殊？答：來是三智，見是五眼。《法華》云「為令眾生開佛知見」，又云「如來知見廣大無量」，即其義也。復次圓教菩薩從發心住知四不可說，得一心三觀三智五眼，將果望因心心寂滅自然流入妙覺大海，故言不來相而來。五眼轉明，至果位時圓見法界，故云不見相而見。

「文殊」下，四、文殊印可述成。「如是居士」者，前居士懸歎善來，今文殊懸印如是。此為二：一文殊領解印可述成、二釋述成。初文者，文殊言如是居士，是正印可。「若來已更不來」二句，即是述成初句者。此述成前善來，對非善來。何者？前五人行以來相來，故來已可有更來。如凡夫外道修禪至非想已，還墮三途輪迴上下。若二乘來，出三界過三百由旬，即住化城，若滅化城須更來寶所。三藏菩薩欲求佛果，行六度而來，不至妙覺，若聞通教觀，從觀無生而來。通教菩薩來求佛地，若聞別教改心觀，從別觀而來。若別教菩薩修別相三觀來求妙覺，猶是迴曲，若聞圓教，改心改觀，從圓教而來。此等皆是來已復來。今圓教菩薩發軫無僻，終不中道改心易觀，即是金沙大河直入西海，故來已不復更來。復次圓教初心中心雖從直道而來，不改心觀，但來未至果，猶有來義。文殊、淨名皆至極地，則無更來，故言若來已更不來。此述成釋歎善來不來相而來也。「若去已更不去」者，此重述成來義。亦約五人雖去，以去相去，非是善去，此則去已猶應更去。若依圓教發心正觀中道，一去則無改心改觀更去之理，故言若去已更不去。此之二語，一體義異，轉名目耳。若以果望因，即是從於因來，故言「智度大道佛從來」。將因望果，即是去義，故《大品》云「是乘從三界中出，到薩婆若中住。」又《大論》云「眾聖如是來，佛亦如是來。眾聖如是去，佛亦如是去。」如淨名空室，文殊來入，名之為來。受旨問疾，即名為去。文殊為淨名說來，故更以去義述成。文殊言「所可見者更不可見」，此述不見相而見。不可見而見者，其空室現疾表果依正，若過此所表，更無淨土法身之可見，此語成佛國義。若引眾生來入見淨土法身，過此更無可見，故言所可見者更不可見。復次如世人肉眼見麁色，不見細色，非究竟見。若更修天眼，令見細色；雖見細色，不能見真。若二乘通教菩薩修得慧眼，即便見真；雖復見真，不見藥病。別教菩薩進修法眼，見差別法；雖見差別，不能圓見三諦，一切法入一法、一法具一切法。圓教菩薩若得佛眼，圓見法界窮源極底與虛空等。若過佛眼更無可見，故言所可見者更不可見也。

「所以者何至更不可見」，二、明文殊釋述成。所言「來者無所從來」者，此釋若來已更不來。四不可說即是平等法界，諸佛所不能行，此無有來相。約此說來，即是無所從來，述成不來而來。「去者無所至」者，四不可說即是平等真法界，諸佛所不到，故言去者無所至。重述成不來相而來，來無所到也。「所可見者更不可見」者，四不可說平等真法界中無所可見，而言見者，佛眼見極更無可見，即是釋上述成不可見相而見也。