釋信解品

有人以信解相對為四句，鈍根正見信而不解，利根邪見解而不信，利根正見有信有解，鈍根邪見無信無解。初二二句依何得名？若第三句當此品者，若約小乘得作此說，不合釋此。若法執中見等，聲聞領時合入七地，云何猶在初信心耶？有人以通大地信數慧數為信解體。今問，體是何義？指心所耶？如此心所聖位攝耶？凡位攝耶？若聖位者大小聖耶？小非今意大深淺耶？況今聞實而領解耶？故信解今經已入初住，則非小乘心所所攝，舉一例諸餘皆準此。有人云對前七異不成異也。一所從異，今謂不然，三根聞略悉生疑動執，但信解前後何得云身子從疑，此中從執有疑必執有執必疑，況疑執名通而須簡小，小乘疑執見道已除，安隔二酥仍須互立？二廣略異者，此亦不爾，但文異義同，故身子云將非魔等，及述五佛言略意廣豈名略耶？三遠近異，此亦不爾，文義俱同，非但此文述道樹前，身子述本著邪見時亦過道樹，故無異也。四通別異者，此亦不爾。文異意同，身子既云我等不預，又云我等同入法性，又云若我等待說所因，又云我等不解方便，敘失之文四度云等，豈有述得別在一身？此雖列四僧首又局，是則身子通及一切，迦葉別在四人。

若爾，初周何不多記聲聞？

答：

四眾八部即其人也。

第五不論。六歡喜異者，此亦不然。若言身子獨有先憂後喜，前置等言則憂通一切，故知喜雖前後憂無等降。七云一四不同，不爾之意亦如向破。

有引《婆沙》云：身子上、目連中，餘皆下者，其語似同彼小今實，文意永異不可雷同。《正法華》名「信樂品」，其義雖通樂不及解，今明領解何以云樂？

今未釋品名，便引古人判品意者，釋題失所由失文意。於中初通列三時云一往等者，以此品內具領始末，退大之後更以小起，以為一往，中間為隨逐，最後為畢竟。古人但得三時之名，不了其意。今為五時，加於探領法身之化，尚恐不了四聖之情，但作一往等名焉消此品？故須引破方識正理。總有六師。「僧那」者，此云弘誓。次「私謂」下破。初總斥者，書云：「剉絲盈篋不可織為綺綬，玉屑滿匣不可琢為珪璋，諸解碎亂不堪依準。」「夫一往」下別破，仍先標初、後略出大旨，中間例知。次正別破中，初兩句縱而破之，乃許第二第三一往，故以其一往而破初師及第五師。次「若法華」下復以第五師一往對第二一往而為例並。次「又二乘」下以第三師一往破第一師一往，於中先並破。次「若一破一不破」下立例。次「又父子」下單破初師畢竟，遙見其父即名相見，名畢竟者，華嚴教時已應得記，則法華無用。「若後畢竟」下倒並，若後是者前無復用，若無復用昔日聞大結緣不成。又若第二三四師所立畢竟皆在法華，意則可爾。一往隨逐近遠難依，第五師一往既同前破，隨逐畢竟非釋《法華》，豈有現在一化必令至於金剛？第四師章安無破，但是略耳。其云一往在於轉教，則轉教已前向非一往，為何所名？以得悟為畢竟，五品六根復非一往及以隨逐，為名何等？然諸師畢竟皆不破者，前四及第五多分皆至法華，云至佛果，縱有小失而無大過，但不可定以金剛心為畢竟耳。今師意者，一往等言待至下根論宿世時方可商度，以人天乘及以說大在往昔故，往昔已後皆名隨逐。如何二三四師以今世三味而為隨逐？故不用之。次「私謂」下破本迹者，若指此為迹，應當已是本門動執；若預說後品，乃是此中成顯本竟。後文無用，故不可也。

「今釋品者」下，今意且論中根信解，故先以三周之初十義中五而判其意。夫根有利鈍，即前轉根。不轉根感有厚薄，即前惑有厚薄。說有法、譬，即前通別。悟有前後，即前悟不悟及悟有淺深，餘意非正。以是義故，所以三根前後領解，何須於此立一往等？「豌豆」者，若作「剜」，刀剜字耳。二乘之人於法華前，如生豌豆鑽刺不入。「但念空無相願」者，是其當教入無漏門故常思之。「歡喜踊躍」等者，文中雖以信等四字用對信解以為為人，此善必藉初歡喜也。況理善生破惡獲證，圓融四悉一時俱得，即分證之第一義也。餘之三悉當位為名相從云分，故此四悉發必俱時，但以信解對為人便，且別言之，此乃通中之別耳。此中何故四悉俱實？以從聞法得解故也。不同前文列眾帶小三悉在事，第一義悉仍須教分，五時之終方辯今意。

次「稟小」下約教釋，此欲約位以釋信解，應具列四教，但總標云「稟小大教」，小即三藏、大須指圓，且略中二，以大小教無不皆立二行二道，故先明小，次「準小」下以大望之，乃分兩字以屬二道，破疑故信、進入名解，信通二道、解唯在修，故云「修道名解」。若準此意，但應初住以為見道，初見理故；初住加功名為修道，依理修故。文中不云二住已去但云進入，即從初住必有增進，故諸聲聞聞法已後多入修道，今從聞法增進邊說，故云信解。亦如十六心名為修道，若昔密入至此灼然全成修道，從顯露說信解同時。次「文云」下且通證入位，不分信解。「近領火宅」等者，聞譬解已必解於法，豈有悟後而更迷前？是故皆須法譬雙領。「慧命」二釋者，前是因緣，次「諸慧」下約教。三一對辯從事行異，故屬因緣。「佛命轉教」屬約教者，此有二意，屬熟酥教已名約教，至熟酥時冥成別人，復名約教。亦應具對五味四教，思之可知。「三弟子」下釋疑，非全不轉多少論耳。新名具壽，具不及慧，壽豈過命。譬喻四番者，長行偈頌各有總別，亦可各有開譬合譬，二途四番各有開顯。然前釋勝則應後文二十二番。「心發」至「意也」者，準此但以聞譬信生入位，即初住去不論見修。「例身子」等者，發希有心，心領解也；即從座起，身領解也；而白佛言，口領解也。應注云云，令如向對，具如身子領偈，文無者略。

述僧首等三不求者，述昔失也。初失者，執小臘則大法全闕，不棄小由未識開三，自固則小執未移，護彼乃迷於大軌。第二失者，一生斷證，是故自鄙年高，敗種未袪，不任之見仍在。第三失者，昔迷義旨徒計正位之功，由斯固情大心難發。「高原」下引譬自斥，先譬、次合，已有得故所以不求。《經》云「但念」等者，亦可具依《俱舍》，出十六行以為所思。十六行對三空，如《止觀》第七記。「或指」至「為僧首不求」者，由居僧首，故於小大諸座久聞。「無量珍寶」者，昔般若領教謂為菩薩，豈圖於今全蒙等賜。「咨發」下「云云」者，應如世禮，欲有所決，須先諮發。

譬文為五，始自相失，即結緣已後終至等賜，即聞譬之時，若合四五秖成四段，故光宅十譬不應今文，故前文云「於四人乖離」，離破光宅、乖斥餘師，餘師雖不離為十譬，對當文相又亦乖張，具如前斥。「西方」等者，彌陀、釋迦二佛既殊，豈令彌陀隱珍玩服，乃使釋迦著弊垢衣，狀當釋迦無珍服可隱，彌陀唯勝妙之形，況宿昔緣別化道不同，結緣如生、成熟如養，生養緣異父子不成，珍弊分途著脫殊隔，消經事闕、調熟義乖，當部之文永無斯旨。「舍那著脫」等者，迷於舍那不動而往，彌陀著弊諸教無文，若論平等意趣，彼此奚嘗自矜，縱他為我身還成我化，我立他像乃助他緣，人不見之，化緣便亂。故知夫結緣者並約應身，如云我昔曾於二萬億等，況十六王子從始至今，機感相成任運分解，是故不可以彼彌陀為此變換。「非結緣[A1]己界」等者，本結大緣寂光為土，期心所契法界為機，退大已來機土全失，今流五道望本為他，方便有餘尚非己界，況復五道流轉者耶？

今窮子所居現處五濁，且以所住望本為他，自爾已來常在三界，故云「久住」。「此緣」至「長大」者，機中稍厚且與著名，仍未復初但云「三十」。「緣既」下以苦為機，故知猶在小化前也。到而不識故名為「遇」，是昔曾見故名為「本」。「苦為機」者，既失大小唯有生死，於生死中有機可發，冥扣妙應大悲之城，大應尚疎機且對苦。「一念失子苦」等者，以念子苦思種種門，念令得樂復思一門，雖復雙念二俱未剋，今忽得之從本志說，當宣佛道且云一門。「子既」下釋上兩意，初棄大善而入生死，故云「不當」，前釋譬中門有入義良由此也。故動父憂釋初意也。離種種誘，父意元以圓門通之，當有得義預動父喜，釋第二意也。「初譬如」至「領耳」者，第三經初述領不及，意在此也。十界七善進退等中，菩薩最難，以兼三故故別語之，菩薩尚然佛界永絕。「解心無力」至「長大」者，昔修觀行雖觀理即，未入似解不能除濁，故云「無力」，義之如幼。退大已後名字全迷，義如厚重，內熏如加故名為「被」。大仍未遂但可先小，大善當遂名「稍欲著」，此探後說也。「逃逝」等者，佛豈捨物？隔故不見，義當於逃。

言「生死五欲以為他」者，既大涅槃方成自國，故且以五道流轉為他。「或十至五十」者，自退大來升沈不定，故著「或」言。「幼有二義」至「耽[A2]迷不返」者，初標二義，「則不」下結成，次「譬」下合譬中云「結緣已後」一句總合，通貫下二。次「大解」下合初義，「尚有」下合次義。由發大已來三惑全在義之如癡，解心雖薄冥資遠漬密益不輕，以緣微故挫言殘福，自爾已後未墜三惡名未遭苦，但保世樂故未復初。次「今習」下反上二義，初文反前初義，既微向道有斷惑義，義似免癡。「遭苦」下反前次義，納種在內故曰「冥熏」。復被中間外緣擊之自爾微發，復由遭苦為助發緣，故善惡兩途冥顯熏被。「此二為機」者，若宿無大緣及中間小熟，借使遭苦機感不成，秖由大小兩業冥熏成機感佛，佛居本國義當向國。「若以人天」等者，若無大種單人天善無感佛義，不獨為人天垂八相故；若有出世機緣，諸佛菩薩尚入惡道，況人天耶？「在三界」下明諸子等大善未熟，縱生人天亦未感佛。

「今佛」下以有斥無具指四見，明機成感佛及佛出機成。若通論機雖通十界，終於十界取出世機；今從別置通用消此品，是故下文東南方梵云「一百八十劫空過無有佛」，乃至上方云「於無量億劫空過無有佛」，大通出世乘光而來，當知中間皆蒙冥被。「於中求正道」等者，以計常等而為正道，種種苦行以為助道，雖思惟邪理堪為正機，然由久遠大種熏被。「大經云諦觀四方」者，《大經》三十「如恒河中七種眾生，第一人者入水即沒，譬一闡提。第二人者出已復沒，有信故出、不修故沒。第三人者出已不沒，即內凡人。第四人者入已沒，沒已出，出已住，遍觀四方；身重故沒，有力故出，習浮故住，不知出處機，遍觀四方，譬於四果觀於四諦。第五人者入已沒，沒已出，出已住，住已觀方，觀方已行，怖故即去，譬支佛也。第六人者入已即去，淺處即住。何以故？觀賊近遠故。譬菩薩也，不住生死故去，安心故住淺處。第七人者即至彼岸。」外道得度皆由觀諦，與觀方義同，是故暫引。

「本國如上」者，上以佛[A3]己界為本、餘皆屬他。「下文」下問下城舍與上國何別？「一切」下欲辯同異重釋出國，一切佛法與上佛界語異意同，城舍亦爾。斷德還須具足佛法，大悲亦從斷德而成，此二咸收一切佛法，但約取機以國望城、以城比舍，義立疎密，但由一切佛法義寬。斷德禦惡似狹，大悲對子更近，同是長者實慧所依，同是應身權智所託，起應之前機先扣此，故云「至國城」等、「止國城」等。「中止一城」等者，且以一方一類而為一子，故次合云「不為一處」，處必在人秖是同居，人類未熟且止方便不廢化儀。娑婆指彼以為餘方，若準餘方之言，應指十方國土設十界化，具如妙音。娑婆既然，他方準此，此中仍存思此同居得子便故，且語「有餘」，若云垂形六道事則不便，流轉之後豈不然耶？今機既親須從勝說。

若爾。何不云在實報土耶？

答：

理非不然，實報義對發大心時，故退大後思同居機，復消中字，義便故也。

「舊云」下敘舊，「今謂」下破，「今取」下正釋。還於有餘國中涅槃，名國中之城，亦住此涅槃之中，名之為「止」。又依此涅槃而為所居，故名為「家」。

問：

向答問云以此城為斷德，以下[A4]舍為慈悲。何以至此云城是有餘家亦依此涅槃？

答：

國城家舍雖寬狹異，並是所依有餘不逾斷德，今家對珍寶故云實境，下舍對子機，故云慈悲。故知云無緣慈悲，必須等於實相，故二舍義一隨所對耳。

上句既云求子不得，即依自受用土一實慈悲求子不得，故今止於自他中間住於方便，還用本所依慈悲而思於子，故國為居民，城元安主，家本養性。為未入圓者，即七方便民，垂形方便，住彼有餘思求圓機，是故居彼化事無廢，思同居機其義文成。家既是舍，於彼有餘運無緣慈，故云處此。所以止於無緣慈家，起於勝劣偏圓兩應。然彼秖應但用勝應。言勝劣者，勝兼兩處，劣唯鹿園，小機若起理當赴之，始末雙明故云勝劣。既云五人彼土生者，皆為菩薩，故八六等至彼土時不須小化，漸趣圓實豈仍滯偏？習方便者多迷其教。《止觀》第七判八六等教道須廢，法華開顯方堪此聞。菩薩機成所應何別，五人即是四果、支佛，從本立名，云須陀洹乃至支佛。斷盡乃云斷通惑者，或取三藏二乘及通三乘為斷通惑者，此亦可爾。三藏五人自攝通五，通教菩薩先名菩薩，不可更云至彼皆是菩薩，當知全指兩教二乘兼通菩薩。若以四人例通菩薩名皆為菩薩，有何不可？但彼對勝應其義不成。但兩教二乘彼尚迴心，通教菩薩豈應守舊？若準改觀通別菩薩並須發心，故云「訓令修學」。不云別者，以此五人證同故也。若也通論方便人數，則應云九，藏二通三別三圓一，不得云五，今且對小故云五耳。

「大富」至「無量」者，土雖有餘親所依家，不違實相。言「無量」者，具足六度。大富總稱財寶是別，雖分財寶，般若導五無不成實，況一切行皆成珍貴，故云「無量」。「金銀」等者，等及餘寶即餘助行道品故也。寶不出七，可譬七科，是故七科、六度收盡，故《大集》中三十七品以為菩薩寶炬總持，其貴如寶，其明如炬破暗中最，具一切法名為總持。言「大乘」者，應云圓乘，文從便耳。言「禪生百八」者，達禪實相故也。「自資」等者，智定各有自他故也，具如前釋。「僮僕」等者，方便波羅蜜約自行權滿，屈曲去明利他權用，並僮僕之功也。如布衣所使共至貴位，同成體內權也。事理不二故俱云「稱」。「就位」等者，向通約方便但云僮僕，從位別判攝藏通別，望實望正義當賤役，通論亦可收得人天，以異方便即此意也。「別圓十地」者，仍存教道故立別名，以無兩重十地故也。向僮僕中已有別三十心，今臣佐位是圓四一心也，兼收別教十地而已。「率土」下釋臣位等深淺之意，所收既多名為率土。雖同佛家不無等級，初通皆聖故。「雖得」下即是十住得入聖位，同王所居真實土境，而位最下故也。始從十行終至如臣，並是圓漸故須圓釋。

次「一心三觀」至「二乘之法」者，次明僮僕臣佐吏民所乘，所乘不出諸觀故也。隨教用觀即當所乘，然此境智雖即隨教，同為圓人所用驅策，雖通因果不同歷位別別當分，故此因果並是圓家之所用也。「無數」者，以此諸法不出權實臣佐吏民所用實也，僮僕等所用權也。此亦一體權實也，並皆長者之所有故。「非但」下結攝前釋不出教觀，教觀多故教教四門門門有觀，雖復無量被物無餘。入出兩字文中四釋，初三自行、後一自他。於自三中初以雙非為入、雙照為出。次番者，出入相對本相即故，出入之名亦更互得，故此智體出入互照。此之兩釋約三諦說。

次「無量」去約二諦說，二三開合具如《玄》文，第四還用向之三二自利化他，故知此皆聖位自他義含意富，故須眾釋。此是觀諦復唯在實，對權義立有何不可？但以二對不二，二已攝權故不勞也。「行於非道」者，理通三土，法性之外皆名非道，從法性出益三土生，功歸於佛故云「歸己」。此但功歸法性佛道。「商估」等者，應作「賈」字，謂居賣曰賈，通物曰商，若作「價」字非文正意。非但佛自化物無邊，亦令菩薩化境周遍，菩薩化利猶資佛本，往來諸國具如諸經，十方菩薩來往受益，《華嚴》、《大集》即其例也。

「如世間」下譬向二釋，令他如菩薩亦自如二身。初「內合」等者，初通譚大意。次「觀」下明邪慧所觀。云「觀察五陰」等者，還以邪觀觀陰斷常，以此邪慧冥資於正，成見佛由。「苦境為機」者，牒向邪慧助正成機，然外道苦因應招苦果，故云「苦境」。由帶正種熏邪慧心，故得成機感佛正慧。「涅槃通半滿」者，名同體異並現所居，化物名殊佛境無別，故子所到二義雙成，機熟若證證父所證，名到父城，此乃小機先扣大應，義立窮子已到父城，故使城名涅槃；大小雙得，故以半滿共收物機，機既不同收亦先後。「父[A5]每念子」等者，前雖機漸扣聖，今明聖漸收機，化道之儀且云「憂念」。

「未曾向人」等者，文約兩意以申此義：先方便，次此土。初方便者，彼方便中非但唯有地前住前，亦有垂迹登地登住，即臣佐等豈全不知窮子機性，但約窮子說時未至，主伴相與覆實未宜，權從物機故云不說；以由界內五人斷通惑者，未堪影灼聞如是言，故云不向臣佐等說，以為臣佐意在僮僕故也。於中指小故云「不向」。所以在長者心無非己子，從機異故立以小名，漸漸誘之方成臣佐，故知法身本自懸鑑。「又應世已來」下第二意者，進明此土昔教顯露未說，對此蔽彼故云不說。是則前立勝應之義，義兼兩處，劣應之語逗彼偏機，故不說之言通及四味，四味之內具足臣佐及僮僕等。「既非」下釋第二意中小乘人也。「如聾瘂」等，指華嚴席；「或華著」等，指方等也。不逮之言兼於般若，而無希取即其事也。華著即身子，棄鉢即空生，故知不說之言何關法身菩薩。「心懷」下却釋遠由，遠由即是不說之緣。良由昔結大時未入相似，省己斥彼故云「不勤」。由此退大失中途調熟，故云「無訓」。背自向他故云「逃走」。逃走三義：一機息應謝，二背自向他，三居不得所即五道也。故使如來無緣而憶。「恨子」下專斥於子，非但悔應早息，亦乃恨子機生致令疎我正法親他六塵。「內合」等者，為論免難須淨六根，準理退者多在五品位前，為對不退位且以五品為退位耳。文釋悔恨分對自他，準意亦可並對彼此。「化期」等者，約後意釋，即應世來至法華前，故云「老朽」。「亦不約此」等者，不約應化聲聞故也。

「胤」者，嗣也、繼也。「若身子受決」至「不斷」者，驗知授記為引物機，權實皆然，故云「後來眾生」等也。更修淨土與物結緣，身子成時開權顯實，則佛種不斷於彼方，機緣成熟於其土，其中亦有種在釋迦、脫歸身子，故須此會彰灼發言。「若身子無可化」下，反以無釋有。若身子自無成佛之機，則身子所化安得成耶？故以此顯今令有寄也。《經》言「終沒」者，指涅槃時也。

「復作」下第二意者，前明失苦本顯得樂，故著「我若」之言，以現說當舉生領熟，總譬具論始末權實，故得雙辯勝劣兩應及以劣應化道始終，故譬本中前一行實、後一行權，況開六義權實相對。

「法譬」至「互舉」者，感應道交不前不後，但隨文便互舉一邊。先出不同，次「就佛」下約生佛互論，如《止觀》明感應意中先凡聖相望互為因緣，次感應道交自他破已方乃名為不思議發。「今取文便」者，今此雖有三文，且依二文消便，非即二文使見有前後，故別譬之。初還從退大之後在五濁時，故有三文也。「見父之由」至「展轉」者，由厭苦等，見修二性俱有厭義，修推理弱、見生奪鈍，諸見互興皆能推理。傭賃之法以力易財，本起邪見還希脫苦，雖復邪求冥資正道，故使世間厭苦遂成出世善機。世易出世故云「傭賃」，從一至一故云「展轉」。言「善根」者，猶是可生之義，故有轉至之理，故云以此乃至父舍，不期而會故名為「遇」。不意因於世法，忽感出世慈悲；又不意世間邪推而生正見感佛；又不意小善之內，冥入大乘圓門。「大小二機雙扣此舍」者，大機未熟正見而遙，小感稍親門側而近，所以從退從末義當雙扣，從本從大獨在於圓，從近而譚偏機先遂。「見父之處即門側」者，前則大小雙扣，處乃獨指門側者，以小親故。言「二觀為方便」者，二邊俱有得見之義，故總借證之。二邊並偏，偏真最僻。「正見有二」至「為遙」者，於正見中又分此二，近即華嚴中諸菩薩眾，遠即二乘。二俱未合但在門側，文中二釋，先機、次應，俱名為「遙」。

踞師子床作所表釋者，事師子座亦無師子之形，但有所表。故《大論》云：「佛為人中師子，故佛所坐名師子座，佛之所說名師子吼。」諸聲聞人述佛所說，尚得名為作師子吼，部雖兼別從勝從本，故曰「圓報」，此乃取機之本，故此下去皆須圓釋。「寶几」等者，一几承於二足，定慧所依無殊，從定名諦、從慧名境，具如《止觀》第三。故合云「無生定慧依真如境」，即定慧力莊嚴法身，從所名能故云「無生定慧」。言「依真如境」者，託境成觀故名為「依」，果體起用復名為「依」，又從因說因性有修故名為「依」。

「舊云」下出古釋，稍似別義非今所用，準例易知故不須破。次「舊云此經」下，古有四失：一法身非常，二他方為此，三以應為法，四對面違教。「今謂」去破中言「父子」等者，父子譬機應，先譬後法；著脫譬體用，先法後譬，二俱不成著脫義異，前文已破。

從「又不容」下更破他方，自有三節。此師亦以他方為彌陀。若以尊特為彌陀者，此有三失。大小兩機並在今佛，乃成見垢衣為扣此、見瓔珞為扣彼，結緣亦爾。又往昔大小兩緣俱在釋迦，今尊特垢衣俱在彌陀者，更成可笑。故第三重立難難之，往緣大小定在今佛，豈應今日雙應他方，又何得大應在彼、小應在此？平等意趣義亦未成。具如前破。

「今明」下正釋，此則續前應世已來釋耳。故知勝應在華嚴也。「今經」下破非常住。古人皆云：涅槃明常華嚴法界，法華不明者，不曉部類兼但對帶。垢衣乃是敘昔之說，在昔尚無垢衣之言，何有常住？「所說法相」至「無別」者，今經意在結會始終，設論法相如彼圓說，今非全無文相存略。華嚴部內不出四十二位，依正自在近善知識。今經明位，具如四華，開示悟入，知識具如觀音、妙音、藥王、嚴王，依正具如分別功德、寶塔、神力，但廣略少異舉一例諸，故下疏文十義辯異，且如十方之言，何所不攝？實相之理無事不收，豈迷廣略而失大體？總如《玄》文十妙引諸文證，即其相也。人不見之妄生去取，故此經空無所有等言、諸法實相之說，見佛常在等人、此土不毀等事，堂閣種種莊嚴、眾生種種遊樂，乃至迹門因果諸相，多以《華嚴》文消，算數孔目藏在此典，行頭取與散在諸經，大本若亡徒論小利。

「居士」至「即三十心」者，中止中以民為十住、臣為十地，今居士是民，以文狹故不分臣等，亦圓四十一位也。「真珠」至「法身」者，並究竟戒、楞嚴定、一切種慧、法音陀羅尼，莊嚴圓因四十一地。地是所階、身是能階，四是能嚴、身是所嚴，若用遠因亦以初心圓戒定等以嚴性德，若從因說亦四十一位之所服也，至果同皆嚴極法身。言「價直」者，有貴賤故如諸位也。「吏民」者等，向列圍繞不云吏民，今明侍立則與僮僕共列，故知立名隨義不可一定，元譬事理何得守株？故前以吏民在實，今此吏民權攝故在，同異二門，跨節為同、當分為異，是則同為同體、異為異體，異約施權、同約開顯，秖一吏民義當兩屬。「內與」等者，釋向「同」字，同從內、同得名外、同為顯於內。「喻如」下喻向二義，猶如良吏內應主意、外用驅使，亦如要臣於內則為國股肱、於外則民之主長。臣體無別，所對不同。

問：

此中雖是華嚴座席，勝應相狀與前中止義意大同，何故前以僮僕為別教賢位，吏民為圓教聖位耶？

答：

言雖少別意亦不殊，隨其言勢逐便消之，前僮僕之外有臣等四，故別分之。此中但云吏民僮僕，共為一位以為所使。又此中意斷別惑者，即入地住非驅使人。又此與中止雖即同是他受用報，此既示入忍界為菩提場、為諸教之始，故加之以破塵白拂、覆之以慈悲寶帳。前敘長者所居所有，今明窮子所見所有。所有既同，廣略轉用。「侍立」下「云云」者，此中既為中道方便，並宜地前以釋吏民，中正二旁民主異故，準部應明次及不次，乃至兩教教主不同，各有侍立拂塵相異。

「垂諸華旛」者，四攝現通利下為垂，雖華旛並垂，而華嚴於旛，如通有四攝見者生喜。又雖旛華俱動，得名處殊，旛寄翻轉，華約端美。神通下化令物欣悅，運此二者必上等無緣，故並懸之於帳，用稱於體如遍覆佛上。「香水」等者，若約自行如第二釋，若不灑以香水於地，則帳旛華為塵所坌，故以智香水灑實相地，除三惑塵，則如來長者慈等俱淨。若約初釋香水灑於菩薩心地，既從利他修因以釋，故知七淨須從菩薩行因以釋。名雖同小此即圓教，故舉三聚及楞嚴等。若依方便隨教義別，今依圓心皆由此七布於諸地，自行行此令他修此，是故文中並依圓釋。「羅列」等者，華表因嚴、寶表果德，因果萬德皆嚴實理，故使布列皆在於地。地非華寶而布列華寶，理非因果而修證因果。「出內如前釋云云」者，指前四重，但前唯在果、今或通因。「相海」者，全指《華嚴．如來相海品》，及以〈隨好光明品〉中明毘盧遮那具足十蓮華藏世界海微塵數相，一一皆以妙相莊嚴，故云「須作舍那釋之」。

「四見父畏避」者，父子相見雖譬感應道交不可思議，然約化事漸教以論，若云父先見子是如來鑑機，道理如此。今云子先見父相及處等，非即已見，並是約機，應具述始末受化元由。「或是王王等」者，既云見父畏避，即在頓漸教初，若據頓漸之前，未有畏魔之慮，約漸機對大論畏避等，故曰「未曾見聞」等也。從「略開」已下以後驗前，驗昔可中初與於大過於身子聞略說時，故云「有過今日」。

「復次」下重釋意者，小機爾時豈知二身，故是述於機中不受，猶如窮子見王王等。

問：

法是報師，師弟義別，如何齊等？

答：

此是等師之子，如法報相稱。

「諸經多名經王」等者，重約教釋，諸經有明法身義者，即名經王。智契於法相稱名等，故約機中對法對智名王王等，即諸部大乘與小相對，世人不了見諸大乘皆稱經王，乃謂《法華》與諸教等。今謂乳及二酥皆譚法報，雖俱稱王非諸經王，縱有經云諸經之王，不云已今當說最為第一，兼但對帶其義可知。「肆」者，放也、泄也、申也。

次「時富」下見子譬者，然諸聲聞向施子見父譬，巧喻領小遇大而機中不受，今設父見子譬，妙喻領佛見機而不謀恒了。「見子處」者，如來不起空座歡喜適願，故但約化儀言父見子，豈以佛眼必待子見後父見耶？「今機來稱慈」者，大小並得名為來稱。「彼明拔苦」等者，譬品也。亦應云前譬如來與慈驚其墮苦，此譬諸子領受荷佛與樂，如來拔苦本在與樂，子領樂已知拔苦，二處義同隨文互出。「即作是念」至「不得」者，此亦述於退大已來，既入五塵大法非治，尋謀用小小又來遂，今機漸來方施小化。言「取小」者，非謂往時已得於小，亦非今世漸初之小，是故往日不名機來、誰論付財，亦無歡喜故但云「昔見欲與」等也。「今日」至「有所付」者，見小機至知大非遙，是故喜其是付財地。「我常」下却釋向來退大已後、頓漸之前，無時不思大小二化。雖大小並失，以流轉對悲，故使今時付財有在。「今有可度機生」等者，

問：

機生由佛，那云自來？

答：

雖機生由佛，感亦由生，且寄世長者歎子自來，昔機不生望今可發，應歎機發稱為自來。若機尚生追猶不至，安能自來？

「我雖」下探說後期，儻一期報謝無付故惜，如唱滅度法皆隨滅垂滅尚惜，故名為「雖」。「即遣旁人」等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小。「但方便品」至「併領」者，意云：文雖增減意必俱存，方便既為上根，是故不須別說；譬說既為中品，故須離總出別；合及頌中雖復闕略，以譬為正餘並互兼，今既領譬應須遍述。言「但方便品總誡勸」等者，恐尋者紛紜，更重疏出，〈方便品〉文釋迦章中但云「寢大施小」，雖不云勸誡之別，語意在勸，故云「於三七日中思惟如是事」等，即大擬也。「眾生諸根鈍」即無機也。「如斯之等類」即息化也。「即趣波羅奈」等即施小也。雖不云誡，義含二門。「火宅開勸出誡」者，故從法說於勸開誡。

「釋各三」者，勸門中三：初云「長者作是思惟」等，擬宜也。「復更思惟是舍」等，即無機也。「或當墮落」等，即放捨也。誡門三者，初云「我當為說」等，即擬宜也。「父雖憐愍」等，即無機也。「東西馳走」等，即放捨也。「長行合勸不合誡」者，勸中有三：初云「如來復作是念，若我但以」等，即擬宜也。「所以者何？是諸眾生未免」等，即不受也。「如彼長者雖復」等，即息化也。言「息化文廣」者，先牒前後三譬，次方以三合正明息化。初如彼長者，牒初不得一譬，正帖息化。次「但以慇懃」下牒施小，「然後各與」下牒等賜，此兩旁合息化。次「如來亦復」下一十六字，始正合息化，故云廣也。「偈中但誡」者，亦具有三：初「方宜救濟」下四行半，頌擬宜。次「諸子無知」下三句，頌不受。「嬉戲」一句頌息化。已下屬用車文也。此頌譬文則具有三，但頌合中亦但合誡，有一行長頌仍進退二釋，初釋亦具有三，「雖復教詔」一句擬宜，「而不信受」一句無機，「於諸欲染」二句息化。又云「或可」下二句亦頌無機，依第二釋故云「不頌息化」。「即遣旁人」下出併領也。然義則有六，文但有五：先勸誡各二，謂擬宜、無機；次勸誡合一，即二門息化。

法華文句記卷第七(上)

法華文句記卷第七(中)

唐天台沙門湛然述

次「遣旁人」者，約教約人，約教則理教相望，約人則師弟相望，人必指教、教必待人，二釋方周不可偏顯。初約教者，理即法身、智即報身，由智故說智為能遣，智雖能遣所依者理，能遣如臣、所依如王，所遣者教故理正教旁，故報望教報亦名正，然報由理成、理親報疎，故二正中從親以說。「又旁人者」下約人釋者，〈賢首品〉後〈十住品〉在忉利天，十慧菩薩法慧為首，餘之九慧各以偈讚，次法慧菩薩廣說十住；次〈夜摩天自在品〉有十林菩薩，九林亦各以偈讚已，功德林廣說十行；次〈升兜率品〉有十幢菩薩，九幢亦各以偈讚已，次金剛幢廣說十向；次〈升他化品〉有三十六藏菩薩，金剛藏為首，有菩薩名解脫月請說十地，是四菩薩說此位時，並云佛力故說，故名「所遣」。

次釋疾走中亦約人教，先約教中但以顯露為疾，「若以菩薩」下重述約人，菩薩自有神通，又被佛加故名為「疾」。「乖心」等者，乖必不識、驚必愕然，如覩不意乖心不識，此教於彼亦復如是。「稱怨大喚」者，《經》但云「怨」而不云「苦」，疏文釋中即以大喚為苦痛，所以具有二義者，逢怨必苦故以大喚擬之，義理合然。「若令煩惱即菩提」者，即是令其不斷煩惱，煩惱不斷必招苦報，豈有生死即涅槃耶？是故稱怨大喚義當因果，文意兩申。「自念無罪」等者，自省未能同物入惡起貪欲等，今若為之名為罪行。菩薩必入生死牢獄，故云「囚執」。「無大方便」者，無入假智令起貪欲入生死，名「失慧命」。「必墮」下二釋，墮三途苦則大小咸失，溺無明地，地須義兼界內界外。「約人為使者」者，取機之法須同類身。「淨名」等者，遣化菩薩往取香飯，彼菩薩見問化菩薩，化菩薩答。以彼菩薩聞說穢土佛及菩薩能此勞謙，彼聞欲來成雙流行。彼佛誡曰：攝身香等。彼來於此亦令此土未發心者發心，已發心者修行，故令攝勝從劣現同類也。「普賢入此」等者，普賢菩薩身量無邊、音聲無邊、色像無邊，欲來此國，乃以自在神通之力促身令小，閻浮提人三障重故，以智慧力化乘白象。亦為不宜見於勝應者故，菩薩勝報亦不可令二乘見之。

問：

若爾，經何不云汝勿令見威德之身，而但云勿彊將來耶？

答：

身若同類誘之必來，汝身猶勝必令彼懼，故告使言不須彊以勝身化之，故云「勿彊」。

勿彊之言釋成前句。「私謂」下此中雖無思惟之言，譬文誡勸並有此語，勸門擬宜云「作是思惟我身手有力」，誡門擬宜云「如所思惟具告諸子」，故私引之。須即生善故云不須，即息勸善，彊即誡惡故云勿彊，即息誡惡。「宜以」至「如[A6]面也」者，觀其秖宜聞生滅教，取灰斷理說有理之教，故云「理水」。「面」者以向釋之，有背生死向涅槃機，故名為面，非謂灑彼涅槃名面。「莫復與語」語秖是教。「不語他人」至「菩薩也」者，此中一往但云昔小，然法華前諸大乘經不說二乘是菩薩者，將護二乘豈關菩薩。覆實護權故云「覆護」。亦是覆陰將護不彰其實，故法華前一實之外皆名隨他，且隱四味之言，通云小乘教耳。以昔二味猶有小教、定無小乘作佛之語，故乳及二酥並對小機云不說耳，乃由彈斥加說得二味名。「即是息化」至「從地而起」者，此中二釋，兩地不同、二起無別，故息一大化離二種地，讚大墜苦故有前釋，用小取得故有次釋。次釋中云「無明地」者，若云「臥地」則譬二無明，若言「而起」，則且從界內，故知不解大小具二無明並名為「臥」。今逗小法先治界內，故且云「起」。「於四諦中」至「衣食」者，宜趣所對之境故云「往至」，小仍在機故以欲釋求，下句方云「長者將欲」故也。境攝法狹故云「貧里」，欲趣小果還須正助故云「衣食」。「又以他日」下「取意領法身地」者，言中且云「在道樹前」，意則俱指漸頓教前，以云「致難尊特」，故知通至頓前。

「問四大弟子」等者，答中意者，既聞譬已，具領二周、入大不虛，故自推云「若始」等也。納法既重必有此知，約化儀說從容進退，故先齊後探耳。豈有自獲小來方五十載，具覩菩薩難思境界，遍聞諸法一切融通，非全不知，然未測本源省己絕分，今蒙法譬分染圓常，推知如來往日先照，故下佛歎甚為希有，故以二味所覩驗先見非真。「脫大小相」者，相為大相海、好為小相海，全隱無量相好海身，故譬云「脫」。相好難量喻之於海。「密遣二人」者，於中先釋二人，次「初擬」下方釋密遣。人是所遣，密是遣意。初文先明但二之意，故對菩薩且通指二人。次「約法」下約法約人以分二也。次釋密遣者，先對旁人以辯異，即之與密顯覆異耳。今明密遣者，覆實名密、用小為遣，覆滿明半準例可知，即是分字解也。亦是從大施小故云遣，小不測大故云密。然半滿字不同古釋，今須在圓，具如《玄》文，約人準知。

「形者」下次釋形色，亦具二意。初直約小教，百劫所種雖在小論，不在二乘，故二乘教無好形色。又說無常名為憔悴。次「約人」下隱本為密、現迹為遣，具如下文富樓那中。

問：

若準下文，唯發滿願及阿難等迹，為諸聲聞亦有本耶？

答：

《入大乘論》云：「不但羅云獨是菩薩，如諸童子阿難、難陀及調達等，皆是不退菩薩。」

若爾，唯權無實。

答：

以權引實，豈此等外悉是權耶？此亦義當本迹釋也。若釋無威德者，隨於形色以釋。

「大教」等者，前大教疾故云「即遣」，將護小志故云「徐語」。「倍與」等者，於中二釋，初以戒善諦緣相對為一倍，戒善在欲、諦緣出界。「又外道」下漏無漏相對為一倍，亦是內外二治不同名為一倍。六行非永斷，故且云「伏」耳，略如《止觀》第六記。「窮子若許」等者，對彼不許故須云「若」，化儀容與苟順物情，故云「也」。「不論淨佛國土」者，淨佛土義略如《淨名．佛國品》中橫十七句、豎十三句，廣如《華嚴》迴向中說，《涅槃》、《大集》、《智論》等文，並皆具明，小乘無此但令除糞，故得記已方乃造修，與物結緣非關行具。「二乘」至「先取」者，先問價直故云「先取」，非謂已領故云「慕果」。「其父見子」等者，

問：

若愍而怪者，何故密遣教其取果？

答：

旁追不來事須密遣，雖教除糞非父永懷，欲有彰言委付，故先愍而怪之。

「齊此是領法譬」至「其文竟」者，此是寢大施小二處並有。前段文竟。自此文後法說但有開權，譬說唯有等賜，並闕中間二味。若論探領，法譬二處雖無正文，但指法譬能見之眼，即法身也。故齊教領且領漸初，以所稟小名為「齊教」，別有探領故云「又以」。於中先總述來意，次列章文，開四段。云「擬宜」等者，意云：佛在法身，預知我有大小四意，故云「擬宜」等也。次釋「又」字，先釋字，次釋義。次釋「他日」者，釋「他日」兩字，於中先離釋兩字，次「齊教」下約齊探二領合判兩字。初離釋中其義則總，以未分於齊教探領；次合判中其義則分，別自他等三為教探故。

初文釋「他」為二，先釋、次判。先釋者，約二乘人以小望大為他。次判者，向約二乘雖以大為他，未知此大元用何身？今故判之即法身也。次釋「日」者，於法身地以用權實，實自、權他，二乘法中無法身之智，故名為他。「若從」下判，若從法身用於權智望二乘人，亦名為「他」，此「他」須指佛之權智。

次合字釋者，於中三釋，即依《大經》隨他語等及化他等語有為法式，仍對齊教探領二時。文為三：初釋三相，次「若從」下判今所屬，三「今從」下用今意結。初又二：初約化他即指齊教，次約自行及以自他即指探領。言「齊教」者，即法譬二文但至鹿苑，依教所以故云「齊教」。所言「探」者謂過探也，探向道樹寂場之前。初「齊教」者，既屬初義先約機說，是故齊教但領化身，即非化身時為他日。

次從「若就」去探領者，又為二：初正明二義，次「此之」下結也。初文者，雖是法身既以自行對他，故以化他權實俱他，所以二乘昔亦不測其旨。此中自行之語似於自他，以對自辯他俱有權實，故雙言之。次自他中自之與他各單語權實者，準理合雙，此中語似自行，為對化他成自他也。所以自行亦指化他為他，自他亦指化他為他，故知探中皆指法身時權。二乘於彼雖稟小化，同體之權二乘不曉，於佛二自皆指同體法身時權，雖有兩意他日皆成。次結中云「若有若無」等者，結於法身權智所照，若有機若無機也。言「可否」者，明法身用智逗物稱機為[A7]可、[A8]不稱機為否，時至為可、待時為否，雖有有無可否，皆是權智權機得他日名。

次判中云「若從」等者，判向齊探。「探領自他」者，自是第二自行、他是第三自他，應重云自方顯第三義也。並是對法身為他，故非二乘事也。「雖有兩意」者，齊探兩中俱有他義，故云「俱成」。齊中則以法身照機為他。探中二義則以如來自行之中皆權為他，他即二乘所用，雖有二乘所用及非二乘所用，兩意不同皆得他名。「今依」下屬對文意，今依二乘所領即齊教探領也。「又逐他日」者，探及齊教二處三他，故二乘領己望佛，又領如來用他。言「探領」者，亦應云齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也，但從義別二他不同。

「窓牖」者，《說文》云：「在屋曰窓，在牆曰牖。」非戶故偏，明處仍彼。今亦如是，非中故偏、不遍故狹，故法身地觀無大機，唯見偏狹先熟故也。乃由子隔窓牖之外，何關長者偏視之非？況是長者欲取偏機，於圓仍遠故名為「遙」。「脫妙」至「之具」者，如前已釋。「生忍法忍」等者，忍有情惱名為生忍，忍無情惱名為法忍，謂寒熱風雨等屬法故也。「左手」等者，小中權實。「狀有所畏」者，「狀」似也，權以實也，具如《釋籤》引《成論》文。「又有寒風」等者，《大論》第九佛有惱，謂六年苦行、孫陀利謗、金鏘、馬麥、瑠璃殺釋、乞食空鉢、旃遮女謗、調達推山、寒風索衣，加雙樹背痛為十；若依《興起行經》但有七緣，無孫陀利謗及乞食不得。《大論》直列，《興起行經》委悉釋之。次「語諸作人」下「譬四念處」去，即對位也。今但略對無復行相，七覺在八正前，《婆沙》中具有料簡，略如《止觀》第七記。不云五停者，停心但是對治除障，令堪修觀故，從念處正修以說，雖云約位須兼相生，方堪消此，故下文云「勤修念處」等。「生空如來」等者，此教作法所有生法不涉大乘，即《阿含》中是老死誰老死，故生法二空並屬正道，具如《止觀》第三記。「無常等為助」者，若諦觀中云無常者，乃是正觀，今以二空望於事中對治無常，但得名助，況復更以一期念念以之為助？如《大經》中大乘治門，乃至用常何但無常。「近指煖等四位」者，外道求理在此位前，故名為「遠」。應云念處等四但是隨便為言耳。「此文」等者，以世第一是五力位無五過也。「下忍十六剎那」下至「世第一法位」者，忍應上下各十六行，乃成三十二觀。今文且以四諦言之，於三十二漸減緣行，二十四周減行，七周減緣，乃至最後唯留一行，觀一剎那入世第一，略如《玄》文、《釋籤》略引《俱舍》文也。「阿含」至「子義未成」者，既《阿含》中亦明不斷結惑菩薩，而《大論》斥權非謂全無，《論》云「迦旃延造」者，從所造論及所計者說，豈以會二還歸《阿含》？《法華》準舊十二年前，一何可笑。「若得初果」至「大乘」者，意云：從見道後不發大心，還令小乘道中斷結，故云「由是之故」。若準《大論》，至初果已名之為死，不任復發。大師從容於《止觀》中進退二釋，所以初果亦名死等，故可發心。

「二十年」者，文存七釋，初一合數為二十，次六釋但立二名，如斷見為一、斷思為一。初文者，見斷與伏無復前後，即以八忍通伏、八智通斷，修道九九通為一九，故但總立九無礙九解脫。「五上分」者，謂掉舉、慢、無明、色染、無色染。「五下分」者，謂身見、戒取、疑、貪、嗔，五上分中色染無色染一向唯上，掉慢等三雖復通下，不能牽下故云上分。言「下分」者，貪雖通上不是唯上，嗔一唯下不通於上，餘三遍攝一切見惑，雖復通上而能牽下，故名為下。故《俱舍》云：「由二不超欲，由三復還下」，縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，廣如《俱舍》。言「猶於二乘法中斷思惑」者，前見道中不發，猶令斷盡殘思。言「共斷餘結」者，或在外道中斷少思惑，更依權行斷令無餘。

「第四領付譬」者，是第四五合為一段，則使鹿苑文後不入方等之文。大章雖爾，細開仍有免難等文，以應一代五時之說，今猶存開標領及付。領謂領業，指方等般若中，付即付財在法華中。譬文開為等賜四章，即今文中初二後二者是，即免難索車等賜歡喜。以方等般若為索車者，彼二周文免難之後，即云索車。但索車文促，既不對二味，故以口索對之。今以二味為索，亦秖且對機情，索名雖同不無少別，況前索文義非局口。今言索者，不局機情。「亦是方便品顯實四意」者，上方便偈頌釋迦章顯實文中長行，但云「如是皆為得一佛乘一切種智故」，頌譬本中開則為四意，初從「舍利弗當知我見佛子等」下二行明大機動，為今索車譬本；二從「我即作是念」下二行一句明佛歡喜，為今免難譬本；三「於諸菩薩中正直捨方便」下三句，正是顯實，為今等賜譬本；四從「菩薩聞是法」下一行，明受行悟入，為今得車歡喜譬本，「由心相體信」下生起四譬。次「內合」下預合向來生起四譬文也。即是始從方等終至法華，譬中秖是一等賜耳。若開十譬不應信解，良由此也。「又前誘引[A9]譬」至「思盡」中，言「誘引」者，密遣二人也。言「出宅」等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等。「今領亦二」者，今至領等賜中總合前文兩箇始終為一始終，故云「遠近始終」。是則齊教為近始，探領為遠始，二終但共為一，望誘引等中終則極於等賜，故云始四味終付財；既以四味為始，驗知探領至寂場前。次「何者」下釋也。釋出共為一始終相，即五味也。「旁人譬牛」者，

問：

前以旁人即華嚴中四大菩薩，《大經》中云「從牛出乳」，譬從佛出十二部經，今何得以牛譬菩薩為旁人耶？

答：

佛加菩薩與佛不別，雖主伴異俱是能說，所說義當俱從牛出。

「褒」揚也。「貶」挫也。「既領知」至「豈不樂哉」者，據無希取未名欣欲，既已領知增後慕樂，機近付財故云「脫更」，機已冥會故云「樂哉」。「判天性」者，理性同故。「定父子」者，會結緣故。二乘在昔天性父子二義俱迷，至法說時開其知見，是會天性，天性若會父子義成，示其中迷故名為「會」。中根尚昧，至譬說已方定所生，是故四人今方信悟。「菩薩疑除」者，故法說中為令一切豈獨二乘，譬中等賜非唯根敗，但由領者力未及他，故使詞中不涉餘眾，己正他旁未遑餘及，己難他易故且從難。又己別在今、他通昔教，故且從別。己死他生且從初活，他從昔顯己唯今顯，故且從今。見此多意，餘則可知。「是從般若」至「第五味」者，

問：

前會三云說《法華》，今還引《大經》云出《涅槃》，云何得同？

答：

一家明義多處說之，無煩廣辯，欲重論者更述大猷，判味同時而有部異，約理名別咸歸常住，約機彼稱捃拾，約法彼存三權，論意彼帶律儀，語證彼兼小果，受益彼無廣記，說時長短永殊，譚常過未不同，論譬大陣餘黨，現瑞表彰各別，破執難易不同，領解近遠迹乖，述成被根不等，用治生死不同，付囑有下有此，得十六意準此略知。事異意同不可失旨，失斯同異講授殊難，豈唯兩經，餘亦不易。

今初「相」者，若不互釋相義不成，然子體父以大而比小，父體子以小而無違，始終而論子未體父，故見尊特覩而不受，見身既爾諸例可知。「由此見尊特身」者，如《淨名》中「譬如須彌山王顯于大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾」，《藥師》中「巍巍堂堂如星中之月」，《大集》中「集二界中間」，諸方等經是例非一，乃至聞說大法見大神通，覩大菩薩難思大事等，皆由已得阿羅漢果，斥奪不疑故云「由此」。「金即別教」等者，

問：

《大品》有圓，何故但云不出通別？

答：

一者但語通別理已攝餘二，論能詮教必須具四，金且從理故云不出此二，兼復二乘至此多成通別，亦且言之。通別倉庫準此可知。

「其中多少」至「廣略相」者，第二十一〈方便品〉云「須菩提白佛：如佛所說若廣若略，諸菩薩云何求耶？佛言：如是！如是！若菩薩摩訶薩學是廣攝般若，則知一切法廣略相。」又說般若時前後二周，即廣略相。「又二乘」下重釋意者，密示知同，故云「體意」。言「體法空」者，實理無二，此有三者，初一正是般若中意，次一據理者，於般若時密明不二，而二乘不知，謂在般若意通法華。第三就今意者，於佛即是付財，二乘自謂加說，故《般若》中云「豈聲聞人敢有所說？有所說者皆是佛力。」由機未轉且言被加。「宜加用心」等者，述佛元意不出此二，顯在菩薩、密被二乘，然領上四時皆具二意：一述佛化意，二已納密機，是則我身領佛二義，是故名「領」。若至法華佛意亦盡，機顯非密。

「問何時名少時」，答中分二：先約二經中間，次約無量義時。初文即是情口二索兩楹之際，般若非一故其間時寬，總名少時望後逼故，隨領一時一會咸有思量。「失不失」者，失則於己無分，不失復未同菩薩，踟蹰之際即機欲發時，正發乃在三請時也。次約無量義者，去法華極近，時極少也。既聞從一出多，義必收多歸一，四味之終故云「漸已」，機無隔異故云「通泰」。發在須臾故名為「即」。

「二正付業」者，前云「付財」，今云「付業」，財從所營，業即造作，皆是菩薩修得三因之作業也，名異義同故得互舉。「靈山八載」者，菩提流支《法界論》云：「佛成道後四十二年說法華經。」「北人」者，諸文所指多是相州北道地論師也。古弘《地論》相州自分南北二道，所計不同，南計法性生一切法，北計黎耶生一切法，宗黨既別釋義不同，豈《地論》令爾耶？「若爾」下雙破二家。言「迹門說法」者，秖是三周。「彼解云」下地論師救。「今謂」下重破。自古不知開近顯遠永異諸經，謂迹說竟無可證也。若云言不疊安，即向〈法師品〉後，方便品前何以不著？若云佛定已起不得說者，經家何事不先著耶？若得迹門竟，何不更待本迹後耶？叡公生起便為無用，一家次第道理冷然。「依薩云」者，如下〈多寶品〉中所引，若三請之時佛未說經，何得經云「佛說無央數偈時」，故知無數之言即〈寶塔〉已前經也。既言無央數偈，豈唯三卷半經？況〈地涌〉讚偈之文其數甚多。古傳《法華》西方猶廣，準此文也。

「今明」等者，意云雖非親生，既迹中同業非無相關，故是父之流例，義當伯叔。當知今日影響，在昔不無高下，是則昔示高位如伯，示下位者如叔，並是父族故云「親族」。「并」「會」字貫下。「國王」至「是王」者，前約昔教諸部為諸王。言「興廢」者，委論興廢具如《玄》文第九卷明。今欲略論對部說者，則華嚴二興二廢，乃至法華一興三廢，今乃廢諸小王唯立一主，是故《法華》名王中王。次「有此經」下約此經會教，以今經中部無餘教，部即部中尊極為王，教即部內教主為王，既教分大小王亦尊卑，國界寬狹、民有多少、資產各異所出不同，故部內教通別二轍，別則當界施恩、通乃須歸大國，故知部教俱須會通，故前云「部」後乃云「教」。在昔未會，如一國內二三小王各理蒼品未歸大國，故方便教主王名不無，但兼部中圓極主弱；若會已後同霑一化，民無二主國無二王。自爾已前或歸不歸，不歸仍是小王被輔不獲已而統之，小王本無背長，良由民心未歸，民若歸從王本一統。以此會法，義可比知。「無量義中先已收集」者，雖云從一出多，密擬多皆屬一，故云「收集」。又乃由先說一出於多，方可定起收多歸一，故知爾前當機益物，雖於一施三而三掩其一，欲說收入故預譚開。「彼云」下引彼《無量義經》示相，如何得知收集諸經，彼經既云「諸經無量皆從一出」，故指前經以為無量。四諦因緣即鹿苑也，方等般若次第宛然。言「華嚴」者，具有二義，已在《玄》文。「彌勒」等者，昔教既偏圓未融人亦權實不一，今教已會，補處豈多？補處既然，餘下準此。民歸王順如向所論。「初地」等者，為會偏教故不云圓。

「某城」者，王本亦秖云居一城。「遁」義通逃隱，今「逃」即是隱。「今我」至「一切所有」者，所付般若有共不共，不出因果，因為萬行、果為萬德，行即諦緣十八空等，德謂十力四無所畏不共法等，具如廣乘無非衍也。此我之德既云子有，當知汝等並有如來因果之藏，故加說之即是領口。又般若中數見放光，覩難思身即令領身，般若方便即是領意，故知知之與見並是所有，所以《法華》但總說云「佛之知見」。「而今忽聞」等者，以他準己，既法譬俱解，必知定同身子得記。嘉祥至此更却結前都為五雙十隻，一從旁人指華嚴為頓，從水灑去至法華為漸，即漸頓一雙。今問適作三種法輪，今但判為二教，則自言相反歸頓不成，如何以捨方便唯佛乘會萬善顯久本之教而為漸耶？二從灑面去為世間，從除糞去至法華為出世，世出世一雙。今謂諸子不稟人天之乘，故知人天非漸教始。若以除糞去為出世者，未審鹿苑之後說戒善耶？況將十二年首訖至法華，同立出世之言，安顯法華之別？三就出世中大小一雙。未審方等般若有小乘不？三味之大同為一判，如何能顯妙法之能。四就大中自他一雙，即指付財為化他，領業為自行。未審諸部般若有自行不？聲聞在昔謂為菩薩，佛化元意正付令知，況領業之時本在自利，自爾已後未改小途。五從二使來是密、領業是顯，顯密一雙。若微密為密，則法華為密；若以顯密為密，今此聲聞自鹿苑來，皆稟顯教何名為密？爾前得記乃名為密，至此方索驗非爾前，況三種與五雙理自相反(云云)。若以五[A10]雙同在法華，如向所破，若從廣之狹，以最後一[A11]雙為法華者，全不云開還同昔大，致令後學對數而已，不求教旨用教何耶？

「貴在得意」者，譬中已委故不更論。「似有二義」者，由結緣不壞，雖大小俱似，雖貶曰似，子義不亡。次「子既」下舉正因況，若論正因不似亦子，況復似耶？既曾結緣，誰非真子？據曾逃走父且貶之，由位淺迷深斥之云似。「云云」者，如上分別。

「問初釋品云信解入真」等者，真是修位即初住已去，品初又云「年既朽邁」，小尚非似位，今那云似？

答意者，若據子逃父後大小俱非似位，何況真耶？仍指結緣之時，於今稍得名似。而「但合見子便識」者，上見父有四，謂由、處、相、避，見子亦四，謂處、識、喜、適，今見子便識一句，即含前來八文，文雖前後意必同時，豈非子見父時，即父見子見故便識，雖復逃走機在不久，故父亦喜，故知一文即攝於八。「我等以三苦故」等者，譬中勸誡兩門，先各論擬宜無機，後合論二門息化。今三雙合領，初從「上初」下先騰前三意，「旁追」即勸中二意，「再追」即誡門二意，「放捨」即二門息化。言「三苦」者，由三苦故五濁加重，所以二門並無大機但堪小化。五濁逼故即是三苦，無明覆故即是無知。「今合」下正合。「二門無機」者，「何為見捉」即勸門無機，「自念無罪」即誡門無機。不云二門擬宜者，即以二門無機兼之。次「樂著小法者合有小志」者，即二門息化。言「不合放捨者」，捨即是息。但上譬文息化有四：一思惟息化，二釋息化，三正息化，四息化得宜。上初思惟又二：一知大弱，二知小彊。今言「有小志」者，即第二文也。言「不合放捨」者，不合第三正息化也。是則但合初文第二，即攝下三及初第一，故上文正放捨云「我今放汝隨意所趣」，已知有小志，故於大放捨。

「上有齊教探領今合二意」者，上二文各四，小擬宜知先心、歎三車、適所願，今齊教中但合第三具陳上事即歎三車也，及第四先取其價即適願也。闕第一第二文也。此二任運兼得餘二，思之可知。上有四文，今但三者，闕適願一，餘三次第對擬宜等，具指齊教文也。「教作」即是探領文也。「合付家業譬上有由有付」者，上由有遠近，即小果為遠、體業為近，今但合近。上有命有受，今但合受者不合命也。既有於受必知已命。「而自」等者，兼得餘二。上付業有四者，一時節，二命子聚眾為證，三結會父子，四正付家業。今既付與仍兼上三，須出其意。

「上開譬有四相失」等者，此四標文，文似四章但成三段。「乃略追誘」下釋具有。「造立舍宅」者，有餘之土非寂光自然，現勝應身非法身本有，於彼更運依空慈悲，故云「造立」。《經》云「頓止一城」者，「頓」謂頓乏，示迹之相義同於之。又「頓止」即不行也，秖於此中求覓子機。「超頌第四憂念」等者，但頌子背父去，即失子之苦而無得子之樂，失苦得樂俱在父懷，是故失時已懷於樂，必知後時還來故也。遠鑑機緣未若於佛。《經》云「夙夜」者，有人云：自行為夜、利他為夙。此不應爾，「夙」早也，謂晨起；「夜」暮也，謂黃昏。夙即化初、夜即化末，大化始末準說可知。若丈六佛常說無常，化欲終時節節唱滅，若言自行為夜，不可自行亦云死時將至。「有無善上」等者，雖復時緣無所得善未能斷結，故此體上仍有見思。「法身是師是王」等者，此文合在次文畏避段中，若準上文秖應法身如王，加著「師」者重加一譬耳。「報應是長者」者，秖應云報如王等，兼語應身者，報是勝應故也。以長者如王王等，故便言之。「私謂以廣顯略」等者，如《華嚴》中廣明身相國土行願，本欲以此廣佛知見顯實相體，故云「以廣顯略」。「授決」者，《華嚴》前文無授記語，〈入法界品〉旁論授記，亦得名為授記故也。「弘誓及行」者，彼最委悉。又「誓為券」者，誓許利他有如券約，隨修隨償如疏隨還，訖至菩提償之方畢。又《華嚴》中菩薩行願多明事數，名算計也。

「上旁人追文有三」者，初喚為勸門二義，次喚為誡門二義，次「是人」下第三二行頌無機，即放捨。無機者，重牒二門無機，以無機故方乃息化，故云釋放捨也。「初三行頌顧作」至「教作譬」者，「顧作」即上齊教，「教作」即上探領，齊教文意自道樹來，以取小機義為顧作，探領文意法身地時無時不愍，何嘗不教豈待顧耶？故云教作。「油塗足」等者，有人云：外國下濕，使作之人足多龜坼，故以油塗。此語甚鄙，於今經中坼譬河等，何油塗之？「上受命有四今但頌三」者，初如文，第三是第四大機將動也。但闕第二而無希取。「初二十年」等者，上文具引此中二十年，已辯異竟。今言轉教者，前云住二乘位中轉教，今以別惑見思名二十也。合譬中「佛亦如是合相失」者，上相失有四，知我樂小合父子相見。上相見文有二，先子見父又四，父見子亦四。今復應知若單以佛亦如是一句合父子相失，意仍未顯。次知我樂小一句合父子相見，意亦未顯。何者？上句借下句成，知樂小故義當相失；次下句借上句成，佛知樂小故得相見。樂小由退大所以相失，退大由樂小所以相見，故二句相成攝八句也。知樂小句義當便識。「未曾」至「其意」者，秖一追喚即具二義，故云「總」也。上文譬中齊教、探領各有四段，擬宜有機、歡車、適願。既但說於成就無漏，小乘教中無漏之言通於諸果，言成就者唯在後位，故亦總攝二四文也。上合有二：相信、委業，今不合體信者，驗知相信為旁、委業為正。言「委業」者，委即是命。「今初一行長頌受命領知上頌所無」者，上頌譬中全無命知，但有受命中三耳。

「初一行標斷德」者，以云內滅，內即惑體，三界惑盡故云內滅，故屬斷德也。「次標智德」者，既云若聞，聞教屬智，故云智德。以小智具故不欣大智，此二並舉失顯過。次「所以者何下六行雙釋智斷」者，初二行釋斷，次一行半釋智，次一行半重釋斷，次一行重釋智，故知初二行明自住小斷，次一行半明失大智，次一行半重釋小斷，次一行釋失大智。「分得大乘習果也」者，得初住時破一品無明名為習果。言「牛頭」者，《華嚴》云：「出離垢山，若用塗身火不能燒。」

十恩文者，文中自對室、衣、座三。初室有三恩，初一是通遍被之恩，次二是別拔與之恩，通被是四弘之始，別被是填願中終，則發心後起行之來，自成道前處處蒙益，蒙益之相不出與拔，與拔之澤知何可報。所以難報者，初以自行之真令我修習，自稟教後退大輪迴，慈悲不離處處與拔。次衣恩有四者，我受教已大小並忘，處處調停知我機遂，即於此界頓漸道成，雖先正為大機，兼亦憂我善種，故於頓後便垂小化，彈斥淘汰鎚砧鍛鍊，貶之以貧事草庵，誘之以富豪家業，宿萌稍剖尚未敷榮，長遠之恩何由可報？是故四中初以人天，次及三味。如來座恩有三者，至法華時始獲妙益，兼能利物，化道初成，難報之恩良有以也。所以第八是授記恩，九十令我能利物恩。所以室得衣故有覆育之恩，室有座故成與拔之用，座假衣室令自他行成，衣假座室[A12]令初後理顯，是故三義合成大恩，此始終恩將何以報？注家但云物不答施於天地，子不謝生於父母，以感報斯亡。今意正論荷恩難報，何得以亡報釋之？況復秖緣令我報亡，斯恩[A13]叵報，故不得直以亡報釋之。凡言亡者，治彼不亡，今非領亡但領難報，二時既別且釋荷恩。

釋藥草喻品

《法華論》以七譬立七對治，一顛倒功德增上慢煩惱熾然，求人天果報說火宅治。聲聞人與如來乘等，說窮子治。大乘上慢人謂無二乘，說雲雨譬治。實無涅槃生涅槃想，說化城治。不求大乘，以虛妄解脫為第一義，說繫珠治。有大乘人取非大乘，說髻珠治。無功德人不取第一乘，說醫師治。若但依此七各有對治，則為法作譬說譬領解，佛以譬述等理似不成。應知論意，火宅則不指大車邊窮子，正用領付之意，雲雨令開權二乘故，化城以寶所引之，餘則可知。他若云今品唯出生者，全達經旨，況復論文從於能潤以雨為名，經從所潤故云藥草。藥草則二乘不無，一雨則述其歸大。嘉祥云：「草木有二，一不知同，二不知異。」若有瑞草，即能知同以喻迦葉，此則但從迦葉所領可爾。若從佛述，豈可餘之藥草悉云不知？又亦不知三草二木是瑞非瑞，是故須云今昔方顯瑞之是非。今謂至此法華，何得更有非瑞之草？應云是諸草木雖元一地所生一味一澤，而不自知，忽蒙開顯莫非祥瑞，乃使彈指合掌通成妙因，生無生慧咸成種智。

然文中四悉且從迦葉領述邊說，於中先總徵起，次「土地」下別釋四悉以酬向徵。初世界中二，先譬、次合。譬中土地約今，草木兼昔，故云「通皆有用」，藥草在今，藥之草故，名為「藥草」。「所生」等者，若從如來所述義邊，無非是藥，故云「通皆有用」；若從能領中草為名，則秖應云中草品耳，故云「藥草用彊」。「有漏」下合，先合昔，次「無漏」下合今，於中先合，次引證，三「述其」下結意。初文者，

問：

若從佛述，應云草木及以地雨，今品既是述成之文，如何但指聲聞中草云四大弟子等耶？

答：

實如所問，言通意別故云藥草，言別意通且指聲聞。佛意雖通述，其得解別在迦葉，述其不及及以復宗，若別若通皆成藥草；地雨復是述其領實，故不別說。

「佛讚」下證者，《經》「告摩訶迦葉」者，迦葉居僧之首故別告之，故知信解雖具列四人空生居首，然自陳之唱屬在迦葉故今別告。又言「及諸大弟子」，信知得悟不專四人。「述其」等者，悟必通該、領述從別，佛雙述善哉及迦葉領通名藥草，並與歡喜意同，及領兼述同名世界，故可從通。

次文二：先譬、次合。譬中云「叢[A14]育」等者，譬昔各有積習，故名為「叢」。「育」養也。「日久」者，經二萬億猶在方便，今始開顯故曰「一蒙雲雨」。此下次喻今，「雲雨如」下釋。言「扶蔬」者，「扶」謂扶助。《爾雅》云：「林有草木曰蔬。」以昔助今堪可與記。言「暐曄」者，明盛貌也。一蒙雲雨使草木敷榮，無始性德如地，發大乘心如種，發二乘心如草木芽莖，今入初住如同成佛乘芽莖等。內具十力名「力」，力有勝能為「用」，對於芽莖故具名「內」，小果得記如芽豐等。「譬諸」下合昔，「今得」下合今，先合、次證、後結意。初文者，既開顯已自利兼物，從於自他受益得名，名為為人。次對治、第一義中二譬合。譬中亦初譬昔，「今蒙」下譬今。言「四大」等者，世藥三品俱非藥王，下治四大、中益五藏、上可還年。言「風冷」者，略標二大，昔除四住病，但養五分身，還真理年、駐變易色，今蔭以無緣慈雲、洒以無私法雨，使其遠種獲益無偏，使無常微草乃成常住藥王，自行兼人悉除三惑，故云「遍治」。當知自他並成常身佛大仙也。次「譬諸無漏」四字合昔，從「聞經」[A15]下合今，亦合證結意。言「嘉著」等者，「嘉」善也。「著」漏也。「稱」字去聲。善始令終名為「嘉著」。聞契理故曰「稱微」。且寄二乘領解以說，故皆云「無漏」，此並成於佛乘。四悉言是對治第一義者，從遍治邊即對治義，從成仙邊即第一義。「餘約教等三不記云云」者，草木即是三教，地雨即是圓教，即為約教。若本迹者，本住智地曾施雲雨，迹為草木引彼增長，觀心具如《玄》文利益妙後。又約藥為觀者，如《止觀》第十。四藥治見備述權實，思亦例然，舊師雖云述佛恩深，無十恩意述亦不遍。古師亦不以教作而為探領；縱立探領，此亦秖如下文南嶽所判權功德耳。「師云」者，正指南嶽。二乘雖復自領己界，既云善說，即是具領一代權實，今佛委悉述其所領。「十三偈」下，文將古所引還破古人，迦葉雖自領佛恩深，其如佛述善說如來真實功德，豈獨二乘法耶？「教作譬是佛權功德」者，亦斥古人述不周遍，教作人譬是權法中少分而已。具如前釋。他日即是二他義也。他即是權，應云此實我子，豈獨教作人耶？

「今言」下今師釋也。「始天性」等者，天性即指大通佛所，如十恩中初恩意也。「中間」下具如已下九恩意也。天性猶通、結緣從別。「自微」等者，「自」從也，從小之大至第十恩，故云「諸」也，豈止一代教耶？「雙述」等者，兩處謂方便、火宅也。以信解中雙領兩處，今亦雙述二處所領。若不爾者，徒述何益？「善說」下述其具領如來權實教法，此約因緣釋也。故不同他引論破無小也。「又華嚴云」去，遍述所領即約教也。前釋尚總，此釋則別，總別義一，本即觀心大意同前。

「領所不及」者，舉迦葉之不及，顯餘類之有分。又出迦葉之不及，示迦葉之遍領。又示迦葉之遍領，則知一攝一切。於中先列，次「所以者何」下釋。釋意者，若但述二乘，秖應從中草題品，於所領外更述不及，令知如向所例意也。又說不能盡之言，寄之以明不盡，佛說不盡況迦葉耶？此中先敘佛意，佛意既遍驗領有窮。次「那忽」下責其齊教通貫諸句，「不道」下正述不及。「退進」等者，以二乘位望上為進、望下為退。十界各各自有因果，不由次第故名為橫，一人漸起亦得為豎，今取雜起及具有邊，但得為橫。又以多人次第相望及法淺深亦得為豎，人人各住亦得為橫。「七方便豎」者，若七人各七先後相望，七人各一大小相望，七人傳入七人入實俱得名豎。「又三世名亦橫亦豎」者，世世遍於十方十界亦名為橫，如是品類皆從諸味八教調熟，方於今日與迦葉等或同或別，未聞遍領故佛示之。

「夫山川」至「不及」者，此非橫非豎不及，如下諸文結差無差、無差即差，差即無差不當橫豎，無差即差而橫而豎，今從無差名非橫豎，從而差邊如前橫等。初山川下具對諸法，皆與理等同以一地而總貫之。初有人以地譬賴耶常住，其理不成，對五陰世間以明一實，差無差等無非實相，故「總言地」。次「草木」下約五乘七善習因，對於一實明差無差等。次「一雲」下至「初三末一」，約五時教對今一實，明差無差等。先喻，次「如來」下合。生公以雲喻法，注家以雲喻應，奈何道中天真而謝俗子，篤論其理何道俗哉！「如龍興」下譬佛身中能被法體。總譬「是為」下總合，更無進退橫豎等也。雖具橫豎及亦橫豎對於一實，任運施設論非橫豎，約開顯說，結差無差則開前一切皆成無差。次「不及」下明佛斥不及意，二乘初聞始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不領者其法尚多，二乘若聞亦成遍領，具如前說。言「未窮」者，極指後地豎入邊說，若欲遍述未暇窮終，所以迦葉述己者是。初是因緣釋。又「初悟」下約教，若迦葉領己即攝一切，以圓對偏即遍領教也。迦葉所證即「初阿」也。既即後荼遍領無別。「又權行」下本迹，唯闕觀心，具如《玄》文釋法中說。若依今領者，即空故差即無差，即假故無差即差，即中故非差非不差，橫豎例知。

廣述成中二段，初文具述三草二木差無差等，即是廣釋領所不及。既責迦葉領所不及，所以下文仍歎迦葉者，明其雖復有領不及，縱領諸意不出權實復接引之，故結歎云「汝等能知如來功德」。勸信者，此不及等既唯如來能知，故舉法王以勸迦葉所不及者彌須信受，若依此領已是能知。「為下大雲譬本」者，大雲普覆於一切，大雨普潤於三千，受益既實能被不虛。「於一切」等者，非智無以說，非教無以詮，欲知智在說觀、教而知智，今從述教故先教也。若〈方便品〉初欲引五佛所說，則先歎二智，既是相成前後互舉。「一切法」等者，

問：

何故前文領不及中七方便是豎，今那云橫？

答：

約人故豎，約法故橫。又人法各有橫之與豎，具如前說，不可定判，故更以橫對實亦名為豎。

「若言不爾」下釋此橫豎。初釋豎中云「若言一切法不是七方便以對一實為豎」者，如二萬億佛所初發大心，即是一切法實，中間流轉或復發心不出七法，故七法是橫、對一實為豎。「又十法界」下釋橫也。一人身中尚具於十，況不具七？一人既爾多人亦然，一趣既爾餘趣亦然，故七法是橫。如來身中若十若七，一念洞照橫豎無遺。「此法雖多」等者，七攝權盡，一切逗機不出七故。「為人天」等者，明佛能照，是故能說此中既別列二乘，故三藏事度即菩薩，通無生名通於三乘。「述其開三」者，具敘七善而云三者，三從出世但開菩薩，加於人天義須通七。「究竟」等者，此明諸權皆歸實相，是故三教教智未會不名為一。又非明示此法從於無住本立，故不得云究竟不二，今言不二者始終一也。「其性」等者，廣博之一故名為「切」，切字(七計切，七結切)並通，訓眾也。共顯不二是一家之切，名一切智。「寂而常照」者，智所依地能生諸智，故名「智地」。此從境說，若智即地能所不二，故智亦得名無住本，是故亦得名智為地，正顯能立，立亦生也。故此智地能生諸法，故雙名智地為無住本。「云何」等者，斥古師也。降此之外餘解不當，暗而復寱迷深故也。於無明夜寱解聖言，何能當理？「例大品」下引證智地，故先翻名。實相是體、智即是用。若智家之地即指實相，一切皆大，由智顯地由乘至極，亦是從始至終依地至極，大事大乘皆須簡於莊嚴白牛。「餘二」等者，但是不一皆名為二。「此約」至「開權顯實也」者，以漸頓中不出七方便故，故漸頓中有權咸開。「如來」下至「釋教也」者，權教咸成實教者，良由以不二智而同照之。「知所歸趣」至「各有歸趣」者，能有所趣故，故名「所趣」。「戒善」下明七方便法皆有遠近者，當位名近、趣極名遠，當位名權、趣極名實，權藥所治故名權病，關中唯遠是亦不然，善無自性遠近在人，於中先舉戒善近在人天。言「作緣」者，從遠得名故云「若作」。「念處」下言「福德」者，《大經》意也。《經》云「聲聞」者，福德莊嚴有為有漏，亦由在法華後，故說開相可嚴法身，念處兼於兩教二乘，今且在於三藏聲聞，中越三人故云「乃至」。六度通別一一善根皆有二趣，如來善知。

問：

別趣已遠，如何亦二？

答：

十二品惑及以我之果為他之因，豈非近耶？

「又近遠」者，近從物情，遠有三意：一者善體，二從本期，三從佛意。佛意又二：一者順機，二者從體。唯有如來善知體性，體性之語還通二途，接近令遠體性俱存，此於權中取意實釋，即是今經權實正意。「又戒善」下重釋者，單從藥邊釋，七方便名為識藥，深心所行名為知病，能知即是識藥故也。言「二種」者，所執兼細惑，依正唯麁惑故。「障人天」者，且從近說，著所執者以四倒等各對諸乘，然麁惑亦非全不障乘，但不執理障乘義弱；著所執者非無十惡失人天乘，隨其淺深皆名計故，故以計等隨義對之。「一智遍照」等者，應非但照一切而已，須於一藥一病見一切藥一切病。下文既云「一切法者」，即是十界，故一藥一病皆具十界，知諸法盡名知病者，寄藥顯病。「知一切深心」等者，若無識藥不知深心，寄病顯藥。「若干」者，「若」如也。如彼法體法體本空，故若干無若干。「又如」下舉心法塵，譬差無差。初二句明法相，約心所緣法塵以辨。次「心有」下辨別，次「心不」下辨即，次「無數」下辨即相，「權實」下合譬。真法本無，由心有數，名法為數，全心是法、全法是心，不能具合但令述之，故注「云云」。

「譬如」下第二譬說，文為二，初譬、後「復宗稱歎」者，準前初開云，初述開顯，次結歎。於初文中自分為三，謂法、譬、合。今至譬中又云「先譬次復宗」者，以由汝等迦葉以下文具二義，亦名結前開顯，即如前所開，亦名復宗稱歎，如後所開。言「復宗」者，此中大意本述迦葉於中廣歎如來二智，似如唯歎如來不關述成，故後文云「汝等迦葉甚為希有」，此則更復前宗以述迦葉，此中以述迦葉為宗，故云復宗。以歎如來是歎迦葉，故云「稱歎」。「三草二木」下述譬釋差無差，次「若觀」下辨譬差無差所以，若觀草木之末派，則有差別。「內合方便」下合權智，「實智」下合實智。「差別」下「云云」者，皆應細說以差無差用對一實及以七五，植種由如來智地，物情自謂之差別，敷榮由如來法雨，法不由情而能差，眾生所受亦是智地，地亦是法，但植種時智地義兼眾生心地，故初心名地。釋差別譬者，

問：

土地與下一地何別？而此中譬差下譬無差。

答：

用譬各別，下譬實理、今譬報陰，故不同也。

此中先破舊者，習因、報果二義不同，故知古人不應以山川等而譬習因，習因必須增長故也。故此下文三草二木各有增長，即習因也。今文正釋但以山川等用譬眾生五陰二種世間假實不同，故「今引」下二文，俱證人天等報果義也。「又更下別譬」者，前通為五乘五陰作譬，今各譬五乘五陰。「如山雖高峻亦有洿隆等五相」者，「洿」字(烏花切)若依今義應作「窊」字，凹也。亦應作「洼」深也。「隆」高也。謂山川谿谷土地一一相中復有五相，如地雖平亦有高下似山等也。「川」者穿也，水大能穿通者曰川，潘岳《關中記》曰：「水有八川，謂涇、渭、灞、滻、澧、滈、澇、潏(音決)滈(音浩)。」當知通水之處俱名川也。「谿」者窮瀆，源出於山故云窮也。「谷」者，水注於谿；又泉之通川者曰谷。何妨此等皆有五相，故以譬於五乘五陰。「山川依世界」下「云云」者，細合陰入、習因、法性三法展轉相依之相，應云習因開為緣了，與彼陰入不即不離，陰習與正法性不即不離。「六文宛然」者，責於古人不立第六為習因增長義也。所言六者，一土地，二草木，乃至六增長，故知初義但當山川，未關種子、增長二義也。「又次[A16]第如此」至「前後耶」者，古師以今家第六安置第一，是故責云「抄著前後」；又以最後土地及最初三千為總，而以谿谷等為別間之，故云「間糅經文」。

「治病力用勝」者，若分「藥」「草」二字，則以小草偏受草名，餘通名藥，即指無漏，且從所述二乘人說，是中草故，故稱下草治病力弱，上草同凡治病亦劣，從發大心故亦名藥，二木復從覆陰為功，故知通題別在中草，通論皆藥，但略「木」字耳，具如品初分別可見。「質幹」法體也。「覆蔭」慈悲也。「器用」利物也。「喻二菩薩」者，通別菩薩望兩教二乘及三藏菩薩，且云「大」耳。然通菩薩若望三藏，弘誓之境雖無優劣，以通菩薩一者衍門通圓、二通於別，故云「廣」也。「七善」秖是七方便耳。若從修習，當體為名；方便進趣，功能立稱。

「密雲即三密」者，凡云三密必約應化，自受用報平等法身何所論密？「覆蔭譬佛慈悲」等者，蔭廣則質大、蔭狹則質微，質微則利近、質大則利遠，遠密近疎赴物各異，隨其用智化境不同。「不雨」下「云云」者，因將雲等以譬三密，便引雲色不同、電師名異，有雷之由雨緣不等。今以雲譬應身，雷譬名稱，雷譬放光，雨譬說法。長行無雷電，頌中具有，電必有雷，雷必有雲，雲必霔雨，今不取無電無雷之雨、無雨之雲為譬，須以此意合身雲等，應色非一，且汎舉五以應五乘，佛為教主譬如電師，眾生機緣亦如電師，感應相扣猶電師鬪，隨機有感應之以光，又四大鬪亦譬機應。言「五事無雨」者，總以無五乘機用釋有機，以無機故法雨不降，凡引事譬皆有近遠，此中不須用《華嚴》中六天四域，秖借《阿含》意為譬耳。又《雜含》云：「風雲天作是念：我今欲以神力遊戲。作是念時風雲即起，電天雷天晴寒熱天亦復如是。」

問：

此六譬者本譬差別，何以密雲一雨為無差別譬？

答：

下文雲雨秖是此中雲雨譬耳。但今從所雨得差別名。

若爾，與草木何別？

答：

草木唯從草木立名，雲雨乃從所顯為能，是故不同。

「八音四辨」如《法界次第》，應分教別，今從極說。「普洽」等者，雖說五乘本被一實，豈受潤時離實地耶？「信戒」等者，五乘皆藉此之四法，唯有人乘闕於定慧，以心所當之。「明其草木隨分」至「兩因」者，習因增長以成報因，故習因增長即報因增長，具如《止觀》第八記略述諸論習報因等，但彼明發相此辨修習，彼六蔽度此七方便，以此為異耳。「華果敷實」至「二果」者，華如習果、果如報果，此隔字為對，應言華敷果實，亦有華而未敷、果而未實，亦可譬二因也。今取已敷已實者也，故至果時依正明了。「道前心地」至「智地」者，此道前後之名名有通別，道後定在果後、道前通至凡夫，故〈方便品〉中亦以等覺已前為道前，此中須以博地凡夫無戒善者為道前，以五乘為道中，所以道前道後真如之理等皆是地，地體無別然皆能生，故知眾生道前心地奚甞不有能生性耶？而不能生不能成者，必假道後極果智地令生令成，發心已後究竟已前皆假智地而成熟之。「開發道中」者，且以初望後五乘居中，非謂五乘即有真如。「五種善根」即五乘也。並約如來化意邊說，故云「終是一音」。言「終是」者，終無定五故云也。被物雖五化意唯一，從權宜邊須名四味。

合譬次第者，此中但明合中相生，準理亦應明譬相生。譬相生者，由有五陰眾生，故有五乘草木；有五乘種子，故密雲應世；應必說法，說必有潤，潤必增長。「云云」者，應以差別對潤同說差無差等。

「章門」者，十號如《止觀》第二記略釋。「四弘」者，肇云：「發僧那於始心，終大悲以赴難」，《本業》、《瓔珞》具對四諦，然彼屬別，今須在圓。「知道」等三不護者，常與智俱，六種法門始自十號終至三業，諸教所明一切果地神用法門，此六攝足故略舉之，況此六門一一互攝。此六次第者，由具十號故有四弘，故云「未度令度」等；雖用四弘，若無三達照機不遍，三智具足方乃名達；智必有眼，三法既以定慧為因，而獲眼智兩果，故有智必有眼。如此五[A17]科無不三業隨智慧行，故略舉六科以示能應，佛自稱此以顯能注。「即是十法界」至「差別」者，雖通十界四趣，無增長義也。「于時」者，觀機時也。言「若論」者，且置華嚴故，利鈍之言通三四味十界故也。「通別圓云云」者，應須此三迭明利鈍，然初句云「聲聞觀生滅，菩薩觀不生滅」，已是通竟，下又具列通等三者，但重舉對別圓耳，即以聲聞遍收藏教。「為進」下「云云」者，須約三教菩薩求佛者傅明進怠。

「隨其」至「無增減之失」者，稱五乘機故無增減，如人機授以十善為增，天機授以五戒為減，如是乃至菩薩展轉相望亦然。「報因」至「習果」者，前文但云華果敷實以譬二果，今合中乃以華合報果、果合習果；若不依此，合即準前文，或別有意。「如說般若方等明地獄」眾者，《大品》中如來放光照諸地獄，具如《釋籤》所引，說方等經亦如《釋籤》。此中引三惡者，經中但云善處。今取惡道者，一者為欲攝十界故，二者三惡有七善機，今云「亦」者取意釋耳。生身菩薩且指地前，然準權教地前不可一生，故須依實教以說。「後生淨滿界」者，「舍那」彼音，此指實報土為淨滿界也。「菩薩乘出內無利智」者，且指三藏菩薩。「問」下現文都有八重問答，意欲如問。而不別云但注「云云」者，約義仍有八中初者但應以出世方乃名乘，何故須列人天乘耶？故廣列諸意以辨隨宜逗物之相。又「人天」等者，準此亦應云菩薩亦斷亦不斷，但是文略。次云「二乘亦斷亦不斷」者，二乘雖斷，斷仍未盡，故云亦斷亦不斷。餘悉可見。以此為例，取諸經意自在作問，乃至具歷四教七方便為問，此並一家依義假說問答耳。

次「大論」去更引文設問，出離合之式通前諸意。《大論》即於五乘為五善根，故得對於藏等為問，人天下答，於五乘中合二乘開佛菩薩為二也。此以五善望五乘說。「四藏合凡開聖」者，將四藏以望五乘，是故四藏合人天在二乘中，開二乘為兩，佛菩薩為兩。若以五乘望四藏，即是俱開人天二乘各二，仍合佛菩薩為一。既云為緣不同，所以亦得為三乘，但是凡聖俱合耳。但以名狹，攝法不周、明類不顯，故不得但以二乘為攝；若直論乘，何法不得？具準上意，思之可知。

「雨於一切帖合六章門」者，六章正出注雨相故。「一相者」至「一地也」者，真如秖是一實相耳。「七相」秖是七方便，以實相對七相是故云「相」，即行相也。「七教」秖是七方便教，以教對教是故云「教」。「所謂」下雙釋者，初雙標理教也，次「眾生」下先釋性對理德之相，初總舉，「解脫」下列結。此性三德雖有三相，秖是一相。「如來」下釋一味，由佛說故，此性可修，性本無名具足諸名，故無說而說，說即成教，依教修習，方名修三。比讀此教者，不知修性，如何消釋此中疏文？敬請讀者行者思之！照之！「此三相」下重指性三以為修境。「緣生」下重舉修相，故名為「行」，行即因也。「終則」下舉果地三，三智滿故從智為名，即是智三、行三、性三，開合多少準望可知。「有時」下舉分文不同。「解脫」下廣釋相味，先相、次味。初釋相中性德秖是本有三道，解脫相者即於業道是解脫德，離相者即於煩惱是般若德。寂滅相者即於苦道是法身德。「無生死」等，寄修以釋。「唯有」下結，故云「實相」。

「一相」下轉釋一相，即無住本立一切法，理則性德緣了，事則修得三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如是四重並由迷中實相而立。此無住本具如《釋籤》第七已釋，故無明、實相俱名無住。今以無相對於差別，專指實相名無住本，無住即本名無住本，隨緣不變理在於斯，起住二門義準可識，染淨二類具在十門。

「一味」下約教釋者，上相但云無生死耳，約後乃云無二死者，教在分別故也。前相但云離相者無涅槃相，此教乃云得中道智慧，乃至離於二邊著也。前相但云無相亦無相，今教中云二邊因果滅者，應云通別二惑內外二死滅也。今對中道，中道從理，故此因果名離二邊，此二涅槃永殊小典，小典二滅必不同時，此中二滅更無前後。「句句例作差無差」者，既句句約教，教亦須顯差無差等，故應具如前一相中，即無住本至即是無差別文是也。故今對教明差無差若不爾者，徒開浪會虛說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨。稟權教者尚須識權，對此終窮安得昧實，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？「究竟」等者，前總釋中已略明竟，今於廣釋理教雙結所歸，能詮所詮咸資果智，故究竟之言通論理教。具有三法而但云「種智」者，從智取境故也。

「七種」等者，亦有人言，此中諸句何意節節皆云五乘七善，太煩重耶？今請離此釋外與今經合者，無有是處，故知不以七善簡之無由顯實。「第二」等者，前六科顯能知之人法，今減辨所知之人法，故舉此十攝諸法盡。又前乃唯約於能、今則約能論所，故種等四三慧所取，所取四法不出因果，因果之體體唯實性，一一對辨他經十法。「三道是三德種」者，即性種也。有生性故故名為種，生時此種純變為修，修性一如無復別體。言「相對」者，且從當體敵對相翻，即事理因果迷悟縛脫等始終理一，故名為性。波水之義準望可知，波是水種豈可不信。若就類者，類謂類例，即修德也。眾生無始恒居三道，於中誰無一毫種類？「夫有心者法身種」者，合彼性三為一法身，對修方合、約性恒開，此三從別一一各異。

問：

若爾，般若解脫有於種類及以對論，法身類種與對論種為同為異？

答：

理一義異。言理一者，秖緣理一是故性修相對離合。言義異者，對生死邊名為相對。理體本淨名為種類。又聞能觀智名為了種，聞所緣理名為正種，即是理淨與事淨為類。

「諸種差別」等者，須約諸教諸界廣說，不可具述，唯是理體一三德種如來能知，若約教者，別教唯有種類之種而無相對，於中法身類種仍別始終常淨，唯不從覆故得種名。藏通兩教全無此義，但約當教其名非無，因時三學為五分種，達分即為二解脫種，念處即為般若種也。隱顯並別，具如《止觀》第三記。故三教教道之有差，本在圓實之無差，相體性三既通始末，所以須約十界十如釋者，向釋種字既以相對及種類釋，今此三法亦應例之。又前種中不云十界取極下界，類中自云世智等也。故此十界不出一念，如彼廣釋十如中明。又前釋種不約十界者，欲明三德義便故也。此相等三亦是三德，已有種義不須依前，約界則便，故十界中有佛與凡論差無差，或對三諦。次約「三法即是三慧」，於三重中皆初云「念」者，念所取境，思修亦然，境即所聞所思所修。皆言「何」者，指所取境。「所念」等者，教下所詮向之四法，隨教則有思修不同，對界為境多少增減，觀體巧拙隨義應知，為差無差以權對實。初言「用」者，有取境慧方有所取，舉事顯慧故曰用也。所言「體」者，即當體也。境中舉事事是所取，念等居先取所取事。今先言「云何」，指能念體，思修亦然。故知即是三慧當體，此體即是能聞能思能修，故云「記錄所聞等法」。言「因緣」者，謂以何之言須所聞教，念等即是能聞等也。不由能取令殊而為別相，乃由所聞法異分五乘七善，能所和合即聞思修之因緣也。言「取境聞法為因緣」者，所取能取並名為因，聞法為緣生慧，即是所生法也。又「取境」者，取境必須聞法為因，且先標之，故三境為因、聞法為緣，即初雖有聞等，更須聞法以為良緣，故云「因緣」。應知三慧境體及以因緣，雖三而二。

重釋因緣者，合向境體，體即是智，境必從體得名，體必由境立稱。重云因緣者，既加聞法防自他計，及立更互因緣故也。三義具足方乃成慧及成所為。「如此三乘」等者，五除人天，以人天乘未名慧故。

問：

前云十界，此中何以但云三乘？

答：

廣略雖殊其理一也。但種通乘局，合大開小故但三乘。又種等四必遍十界，於中起慧必唯三乘，三乘通於四界故也。

「五乘之因」等者，慧必唯三，因果通五，離七準釋可以意得。不云四起者，且從升出，生公具約諸度等法辨聞思修，然六度未能分於三乘，六則通漫、三則攝六。「是約一法」者，故四意中前三約所辨能，此約能論所，所中無差即一法故，故前三意如來並有一法無差，但且約所以對能知。「無差別」下「云云」者，秖是如前差無差等而為分別。

「一中無量」者，意云是一家之無量耳。一一德中皆可為緣分別無量，如云「多諸名字」等，無量中一準此可知。「何者」去對小辨別。何者？以二乘人亦有，二既離著入寂，名同體異重對釋之。「常寂滅」等，更以無差結二乘差終歸於空，準例可見。「鄭重抵掌」者，「抵」吳也，吳手於掌表勤勤也。向已釋竟今復釋者，此事不易故重勤勤，佛世尚然，何況末代。「斥舊云」至「若佛等」者，古人以此釋下壽量，失旨逾甚，今復以此釋常住教，故云「苦經」；不生不滅而云夾斷，故言「苦佛」。經佛無苦，加之者過，故云「苦佛」等耳。光宅有餘未足辨異，然光宅諸文皆破三祇菩薩不知何事，至此即以小乘有餘之名消畢竟空。「有人」去，他難光宅，諸古尚有不許斯釋，何況今師。「經文」下今師正解。前對二乘重釋者，良有以也。「龍印」去引舊諸釋以責光宅。一往且爾，然亦不知舊第一義空與小何異？「隨三悉」者，亦以一實為第一義，對權為三，即昔日隨欲順權機也。

次復宗釋疑者，「雖未」之言許為儔類，得受記已即分真佛，自鹿苑後具領權實，至醍醐時領業不虛，當知前歎釋迦，本欲稱歎迦葉所領。言釋疑者，恐此時眾聞佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不當，故述己權實以歎迦葉能知如來隨宜說法，雖自領已實兼一切。

問：

何不釋探疑耶？

答：

齊教顯露虛實易辨，故佛且約齊教述歎。

若爾，探最可疑，何獨齊教？

答：

雖難而易，時眾聞說如來二智，知佛法身恒思大小，秖恐領教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教無差謬也。又齊教述尚自不虛，驗知探領亦應非謬。

「釋述意」者，向適斥其所領不及，豈至此中即云所領甚為希有？故知前文但是如來自述能知，何關迦葉？故今釋云：世尊雖即自述，理當迦葉一切皆領，迦葉既其始末自領，而亦經涉五時權實，義[A18]含一切，故亦堪歎甚為希有。然章安重釋但作述前品一十三偈歎佛恩深，即是當界能知隨宜，當界事理遍收一切。

問：

此中述前歎佛恩深，與古人何別？

答：

古人直云恩深，不辨恩之近遠，故前以十三偈具領始末，今佛具述方名述成。此是章安之助見，依大師意自成深致。「豈有」等者？即指迦葉等以為一機，指此娑婆以為一方，餘機不領故云「說不能盡」。迦葉等四於前品未但云「如來大恩」，如來遙鑑迦葉既能教探二領，豈不能知初四弘恩，乃至最後令我化他，十方儀式亦不出此，故今此中長行偈頌通遍述之，則三草二木一地一雨盡述迦葉始末之解。「身心法財」者，身得受記、心獲法財，已證第一義一實空座。若依此義，佛本遍述迦葉始末，時眾不解故須除疑，是故釋云「迦葉能知」。若尋此意，何得以四伏難與此同言耶？若不爾者，大恩之言何所主耶？述恩不周翻成背義，若也出生還應自鄙，何以佛歎能信能受？次頌中不頌略但頌廣者，廣攝略故。次「有智」下約權智者，

問：

既云有智若聞，此必屬機，云何屬佛？

答：

若非有智人說，云何能令有智人信？

「自此之前皆名邪」者，迦葉等四未聞譬前義當邪見，見未正故，故別《大經》迦葉童子自述為例，彼亦未聞《涅槃》已前自稱邪見。「應身」至「含潤」者，凡說法之言乃對應身，故勝劣應皆是色身口業宣辨，新經乃以他受用報而為遮那，尚非自報豈不說耶？若言體即，十身俱即，何獨應耶？乍可云三身即一說默無殊，安棄丈六偏尊相海，如空為華華外無空。「能具」等者，故知說昔偏小典藉不降開顯十二部中佛性圓常之雨，故雲不含潤。前二味中雖說不受雖有不遍義非含潤。「須扇多佛不說法」者，此以全不說為不含《大論》文也。多寶不說，義如下文。九十八使，初斷見愛得真諦益。而云「地上清涼」者，六根淨位亦且除之。「百穀語通」至「百善也」者，五乘各以百善為本。言「能生」者，從果以說，若從因說乃是百善生於五乘，大小乘因豈過十善，故以十善更互莊嚴。「若不能修互嚴因」者，今所不論。

若爾，人乘無百。

答：

酒防意地，通說非無。

「甘蔗」等者，既舉二物應有屬對，今試對之，甘蔗質一可以譬定，蒲萄形多可以譬慧，慧約所破、定約所緣，且分多一。「既出下三行頌十號」者，文略義合，出世即無上士及佛。「于」於也。為說即正遍知、明行足，世尊即第十號；於天人中即調御丈夫及天人師，如來即第一號；來善去善兼於善逝，又出于世即世間解。「充潤」下「四弘」者，充潤眾生即初弘誓，皆令離苦即第二誓，皆令離於因果苦故得安隱樂即第三誓。及涅槃樂即第四誓。五乘咸有世間之樂，皆令得於第一之樂。

「勸聽受」中又更為二，初二行先歎佛，次「為大眾」下能說人尊，故所說法妙，七善無不皆歸一乘，故勸聽受，此舉無差以釋於差。「佛平等說」等者，有愛憎故則有彼此，不於佛機者愛、餘機者憎。貴賤上下約位，持戒毀戒約行，利根鈍根約習，亦須具歷五乘七善，展轉說之。「有人」去次釋三草二木者，古師不同，但於大草二木不定，以名合故，小中二草經自結名必無違諍，仍不知有二種二乘，是故初師具列五位，第二三師但列三位，以二草意同三皆未稱。「然三草」下今釋，先總非云「師心反佛違經」者，無稟承故即「師心」，佛意不爾即「反佛」。「違經」者，經明受潤不同以對五乘差別，如何三位並同在一教？「別受潤中」進退兩解者，初正消經文，次以木例草，準義以釋，草既有三木亦應例。人見大草中云求世尊，謂義亦通後；見小樹中云專心佛道，謂通初後；見大樹中云度無量億，謂通前二，便作一種歷位解釋。以近代來棄舊經論諸教菩薩，此為消釋之大患也。故今別釋冥順經文。「上草為六度」者，既云行精進定，於六度中精進為最，故《大論》云：「施戒忍世間常法，欲修定慧必須精進」，況復通進遍入五中，為是義故舉進攝六，故不可二木唯在三秖。小樹中《經》既云常行慈悲自知作佛，六度菩薩第三僧祇方乃定知，故不及通，但過二地必知作佛，故與前異乃從勝標。大樹中既云轉不退輪，別人初地能轉法輪，是念不退，藏通至果方轉法輪，豈得名為如是菩薩，故知在別。次義立三木通三菩薩，令識通方故更釋之。故《正法華》初例則云「三木二草」，以小草為悠悠藥，以上草為上尊藥，頌文乃云「三藥二木」，是故今文通別二解。

釋增長中，二乘增長二解不同，並今師意。前釋得小乘盡生死，方名「最後」。次釋大乘中，方名「後身」。大小兩種並名增長，增長皆由值佛。眾生自謂當分增長，今準佛意莫非地雨，故令當分遠有增長，所以至此方知合一，無後之言且任小教，權名為無非永無也。若得法身等覺一轉當入妙覺，乃云最後。《論》云：「羅漢發心已，後邊際定力令分段身延至變易」，不復改報成無上果者，此多屬通義，以通菩薩過二乘地，惑潤生身或不經生而成正覺，豈華王佛果而用二乘邊際定身？故應問言：此定與彼首楞嚴定同耶異耶？諸論皆云捨分段身而入變易，天親論主意未必然，但恐論釋義不正耳。故知最後增長之言，大小各別，無人有教深可為規。

問：

若爾，餘之三位皆應兩釋，一者三位若不值佛各不增長，若得值佛當位增長；二者於法華前住四位身被佛調熟，若至法華得入一實，方名增長。

答：

然五位中二乘執彊謂為最後，故須二釋；餘三已有彰灼明文，上下文意一切皆爾。

問：

二乘同云住最後身必須見佛，緣覺不然者何？

答：

雖生佛後、元因佛世，思之可見。

「增長」後「云云」者，具述大小今昔之意，五位雖即自謂增長，萌動之初莫非地雨，說雖地雨居後、長必始在初毫，今始示於地雨初後耳。亦應委說通別增長之意。

「問一雲一雨與一音同異」者，問意以一地一雨與一音教，為同為異？答意者，今一雲一雨別譬開顯，彼一音之教通於因果及以偏圓，於中先分因果、次辨偏圓。先因果別，別意雖爾，亦隨諸教二種雲雨以譬諸教因果隨分一音，今從究竟雲雨以問，答中別申二種一音。言「下地」者，或指圓教六根，或指別教地前，若指初住已上等覺已前，豈可全無隨類一音？次辨偏圓中先出舊非，次正解中三：先圓、次偏、後明自報。先圓中引《大論》者，破上三師。所言「報」者，即酬答也。如此一音亦通下地，但不關六根。次「婆沙」去引偏擬圓，類例欲同，然其秖是三藏教佛之一音耳。若不爾者，能以《婆沙》釋《華嚴》不？五百羅漢有七菩薩見解以不？瑜伽尚別，同異永乖。

「迦葉當知」者，開譬頌初已云汝等迦葉及當知等，故頌文後不更復宗重稱歎者，良由此也。隋朝笈多所譯，名「添品法華」者，自餘諸文全依妙本，彼見正本偈後，更有一長行偈頌，乃重譯之。添此文後，又移〈囑累〉安〈勸發〉後，自餘先譯並無所改。重譯言辭多似正本，其所添者，初長行中，先以日月譬用歎佛智(此與前文重故什師不譯)。次明五趣中有三乘，於三乘中而說平等(亦與前文似重)。次迦葉問，何故施此三乘教耶？佛以瓦器譬之，所盛不同非關泥異。迦葉又問，彼種種解出三界外，為一為二三耶？佛答，若覺體等無復二三(此亦同於第一經中滅度想者也)。次因此後佛為迦葉說生盲喻，初不見色譬諸凡夫，次以眼開譬於二乘，次天眼開譬大乘也。偈重頌耳。故知無此添文，大旨無闕，若其有者述成又剩，什公不譯意不煩文。南山云：「笈多輒移〈囑累品〉也」，準此亦應云「移品法華」。