法華文句記卷第六(上)

唐天台沙門湛然述

次偈文者，上云偈文領解各陳，前長行中以身為領、以意為解，全似各陳。而言合者，領中合解、解中合領，故云合耳。今言各者，三業各有領之與解，雖似合明，但一一業中自分領解，故名各耳。略須分節後可依文，既分為三即標、釋、結。初通標者，「我聞」標口、「歡喜」標心。言「兼佛」者，兼從佛也，即是兼標身也。既是總標且以我聞。「是法音」下領也。「心懷大歡喜」解也。次釋三業，初一行半頌身領解中，初一行身領也，次半行身解也。次「我處」下十一行明口領解，於中又二：初九行明身遠，次二行明入法性。初又二：初八行明口領，次一行明口解，以領解昔口之過。入法性中二：初一行半明口領，次半行明口解，以領解昔口之得故。次「而今」下九行半意領解中，初八行意領，次一行半意解。後二行半通結中，初一行半結領，次一行結解，領謂外領佛說，解即內受佛意。所以長行中合偈頌離者，共為一意故也。又總此九行半意領解文，頌上心得妙解，且依前文同以解為名，然須於中更曲細分，亦可為八：初二行領昔非實；次一行正頌聞於初周妙解，即頌方便中顯實；三一行却頌上法說周初略說之時，而生疑悔；四一行頌上諸佛章門，種種[A1]頌上開權，譬喻頌上曇華；五「佛說」下一行頌過去佛章門；六「現在」下一行頌現未佛章門；七「如今」下一行頌上釋迦章門；八「世尊」下一行半悔過自責，驗知初疑過在於我。前身領中，《經》云「金色三十二乃至十八不共」等者，並如《止觀》第七。今文屬圓，比說可見。又八十種好，準《大經》文佛好無量，此應色中唯八十者，世間眾生事八十神，故佛具之以生尊敬。今經文意總言敘昔失耳。然八十好各具四悉以利於他，不必全為八十神也，故一一好無非好海。今聞開權正領昔失，不思議好具如下調達中。

言「我嘗於日夜等」者，若諸聖者還以昏曉而為昏夜，於此思惟，何足可述？是故此中應從所表。釋有二重並約昔教，機中任運冥有此疑未得彰灼，有此說也。若生死中有即大乘意，若生死中無即小乘意，既得小已，不知此證為在何許？「嘗」猶曾也。昔曾機中有此疑來，此乃以藏對衍而為中外，若今獲悟此疑必遣。又「生死」下，次以生死涅槃俱名為夜，得聞中理名之為日。此乃別圓以對藏通冥生疑也。後聞開顯此疑方除，此於方等、般若並聞故也。然疏文語少，應更云中道實理為日，在昔於大聞此中理，雖對已證冥生猶預，未證此中如日仍隱，適聞略開尚有此疑。況在昔居小，今聞五佛廣顯實權，方二疑俱遣如日出也。

「又世人」等者，意譬聲聞歷諸座席，或訶或被、或喜或憂，來至法華備經艱苦，自行利物無不聞知，但謂非已所任自他少別，故與諸味草創者殊，故知始自微賤具歷文武，歷淺階深知物可否，如香積菩薩更學雙流，故草創者少諳眾行，然又兩途互為勝劣，不可一向。言「五味淘汰」者，通指五味以為淘汰，非獨般若。《經》云「無漏難思議」等者，昔謂無漏但至無餘，今乃方知至實道場。「解魔非魔」等者，昔聞異本謂佛為魔，今方知本愚覺所誤是佛，故云也。《經》云「佛以種種緣」等者，前以釋迦開權釋諸佛顯實，云我以無數方便種種因緣譬喻言辭等，乃至三世佛章一一皆云亦以乃至是法皆為一佛乘故。

結中云「結成」者，又可為二：初一行半頌結，次一行頌成。初結中三：初三句結佛音聲，即口喜。次三句結意喜，還以聞佛用兼於身。故有歡喜疑除，所證所成感報作用。述成上三意者，見佛述身喜，聞法述口喜，悟解述意意。昔尚曾教大，何但今日得身近耶？雖復中迷，曾聞非謬，則顯今日重聞之緣，中途教小尚不為小，今還得聞信由昔教，驗今意解準昔不虛，然見佛等三通有三領。言「見佛緣」者，由昔大見，乃為今日得實之緣，實方名見故也。言「憂悔聞法緣」者，自中忘來由取於小。又聞兩酥至略說來，凡憂悔者皆由昔小故也。言「不虛」者，昔元聞大信今不虛。次引《十住》以釋無上、次引《瓔珞》以釋道者，且借別名以顯圓義。義圓名別一切皆然，他無此意不可濫用。此七無上文列兩重：初重者，前一為果、後六在因，於六因中初二六和，次二福智，次二證行，雖分三二，互相與力，是故六因並名無上，望果行因故果先因後。言六和者，初受持無上即身口意，以有三和故自利益彼，大乘六和攝諸法盡，二障秖是煩惱、所知。此之二障，若別論者，在別地前，無知唯是界外塵沙，若通上下，無知即攝內外無知及以無明，故知但是開合異耳。行無上中秖語聖梵無餘三者，天是所證，病兒果用，修二證一有斯二能，是故但二不列餘三。次重者更從果立，即以六因從果立稱，尋名委釋以出經旨。下既結云，如是種種明無上道，故道義無量隨何教成，故云今經圓無上道也。即是無上家之道名無上道，一一無上皆具諸道之無上也。

「昔雖大化」等者，界內無明亦未曾破故云惑暗，若初心圓修縱未破見思，所聞一句納種在識永劫不失，以暗望明暗尚非謬真悟寧虛？況悟真者有次有超，具如前說。故惑暗者，指六根已前，六根雖即未破無明，似位不退且名不暗。

「若得大解」下徵問。「記有四意」下答須記意。此之四記具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三無四。又此四中初意具有下之三意。又初四對昔，二三唯今。又初四唯自，二三約他。又第三通當現，初一唯現在，第二唯未來，第四唯過去。嘉祥十意繁而不會，今粗點示令知繁略：一證解不虛；二令無疑悔。此二屬述成，何須更云記？三引物生信，屬今第三。四令身子慕果，此屬章初歎五佛二智，為欲開權兼令慕極，今此但是授八相記，初住自得不須云慕。五為引八部故，正引同類八部乃旁，此同今文第二旁意，昔未記二乘，故二乘根性永絕斯望，而今記之，旁引八部故云須記。六為引物往生，與今意同。七顯經祕密，祕密屬理、記小屬事。又記屬顯露不名祕密，此屬昔教。八欲成大乘，此屬初意。九和會大小，云如昔訶彌勒得認等，和會是開權別名，由開權故方可與記。十為引有緣，亦第三意。十意數多義少，仍闕今文第四意也。元發大心皆期記莂，故知十義繁而不足，彼疏諸文斯例甚眾，餘不可敘。

正授記中，行因等十經文各二，時節中有世、有數；行因中有供佛、修行；得果中有通號、別號；國淨中有國名、國淨；說法中有三乘、一乘，經文雖無一乘之言，既酬願說三說一為正，旁正兼具；劫名中有標、有解；眾數中有人、有行；壽量中有佛壽、人壽，單論成佛後壽，故除王子；補處中有依、有正；法住中有正、有像。於圓淨中先立名，「其土」下相也。無高下曰平、不偏曰正。「安隱」下土用，「瑠璃」下重明勝相。說法中準今釋迦故云「亦以」，「舍利」下明說三意，土淨唯一、酬願說三，即施即廢。

問：

何處願說？

答：

準《大悲空藏經》，於六十劫行菩薩道，因婆羅門乞眼退時，願成佛日開三乘法。

問：

既得記已，何故更經若干劫耶？

答：

若記菩薩但通途云得無生等，今記聲聞須約劫國，應佛成處須有機緣，此諸聲聞昔未曾有淨土之行，蒙記已後與物結緣，物機不同致劫多少。龍女雖畜，以乘急故，先習方便，若據權迹此復別論。又諸聲聞時不同者，為逗物宜隨機長短，機緣不等初住何殊。世人覩聲聞受記，則嫌劫數長遠，見龍女作佛，乃疑時節短促，或疑少過獲罪太廣，或思小善招功自多，或譏佛說迴或不定，或責菩薩示迹參差，或聞勝行多劫疑教門虛構，聞諸佛神變謂世術相兼，或疑六十小劫以為半日，或迷一剎那經無量劫，如是邪言不可知數。乃由邪見種彊宿熏力弱，端拱守弊空談是非；但信教仰理何須臆度？赴緣益物非世所知，當知是人豈了初住得八相記，十方作佛種種示現，雖種種示現與法身記殊，若不為物修淨土行，成佛之處為誰取土？

頌中經云「十力」等者，即指佛果方名為力。初住分得名為功德。所言「等」者，非唯供佛兼淨土行，或可由得十力功德分故，成初住記。若引《大論》菩薩有十種力分者，此明入住菩薩具足十力因耳。《經》云「各各脫衣」等者，此中通語四眾八部出家二眾。言上衣者，即大衣也。若論三衣，俱不可捨，以西方法多但三衣，如《大品》中三百比丘聞般若已，皆以僧伽梨而用供養。《論》中或云：「亡相為法」，或云：「當日更得」。若通說之以兼俗故，或如《大論》。《經》云「而自迴轉」者，表聞身子得記，法性自然而轉，因果依正自他悉轉。《經》言「最大法輪」者，「最」是今經圓中開也。「大」是人等四種妙也，或境等十、或佛等三。妙法之輪名妙法輪。此略對初後，不述中間方等般若，具如《玄》文。華嚴十事名轉法輪，此乃通方。又云：圓音不當大小，眾生自殊。此乃却貶妙法，何名稱歎？何謂弘經？

後四行半自述者，但列三名，於中應分初一行自述，次二行半隨喜，三一行迴向，應須對文細述其意。五悔之中無餘三者，已預記莂無罪可悔，已獲分記故無勸請，已有所至略無發願；若望極果，唯除懺悔餘四非無。五悔具如《止觀》第七記。「如身子」等者，於前四文但述三段者，法先共聞不假重述，但見身子領解等三，我今同聞亦應共得。並是權者，秖緣實行未熟權行同生，故四十餘年不顯真實，纔聞五佛妙理豁然，即破無明尋堪與記，實病既愈權疾亦痊，豈一代化功全任實行？「未愈」下「云云」者，應廣敘諸土示疾及愈。

○「獲記」下「云云」者，亦應騰於此，及下周四段，皆約譬及因緣。「後文在法師品中云云」者，宿世文後四眾歡喜，指〈法師〉中初段長行，初出人類中具列四眾三乘人已，云「如是等類咸於佛前，聞妙法華經一句一偈，一念隨喜」，亦當歡喜文也。「今新運大悲」等者，初周本為自疑，此中一向利物新運大悲，此即更須修淨土行，是菩薩行之基也。準此釋前意則可見。「有人」下，古人意云：身子法譬二周之初，各有一疑故云新舊，以千二百初周未疑，故止有新。「今謂」等者，上根初聞略說動執生疑，蒙五佛章便獲大悟；中根執重，略說之時與上同疑，法說未悟其疑猶存，豈非中根疑多於上？故身子自敘云「我今無復疑悔」。是諸千二百等述同輩有惑，云何却云身子疑多？

問：

凡夫亦有一聽便悟，已聞略廣五佛開權，及聞身子領述得記，龍鬼尚能引例，中下何頓猶迷？

答：

此有二義：一者久執，二者入位。解即破執、執破入住，凡夫無此或當易領。聲聞之人以二義故，雖聞未證，於執久中根性不同，故分三品。《經》「聞所未聞」等者，聞身子四段，昔教所無，準五佛章門我非佛知見，驗昔所得知無真實，今昔真實同異不分，故云疑惑。「為四眾普請」等者，

問：

前法說中亦前三後一，聞既不悟，今還請於前三後一，與前何別？

答：

言因緣者，即是前三後一始末根由，故云因緣。四佛章略、釋迦稍廣，雖以五濁用釋於權，始末未明，故使中根於茲不曉。譬說委明輪迴之相，具列三車出宅之由，兼示索三與一之意，廣敘等賜等子等心，此乃方酬因緣之請。此中四眾於前四中，非但當機、結緣二眾，發言領解即是發起、影響二眾。

「懟」怨恨也。「開譬」者，準《大經》喻可云遍喻，通界內外及大小乘等；亦可云非喻，世間無此火宅。始終及救火者，必以車運，先與後奪先三後一。然譬與合互有廣略，若譬略合廣，先攝合文來對譬竟，至合更須委悉消之。若譬廣合略，世尊豈可徒施悠言，須委消譬、合但略對。總譬中云「一門」者，上云種種對不種種，即一門也。上舉所施對佛道說，佛道即是一門，種種即是施權。今出所顯唯云一門，亦是各出其能，以能對所其意不別，思之可見。「名如賓」等者，行在我已、名從他傳，實行則親、權行則疎，行親名遠遍於三土，行疎名近唯在同居，方便實報迭為遠近，雖復親疎更互相顯，名行相稱他無謬傳，所以行高則名遠、名厚必行親，故以處表之驗名行不濫。「封彊」等者，封謂所統之限域，彊即所封之界神。小曰邦，大曰國。又云：天子建國故以最遠處為國。宰為宰主，有主所治為邑，邑內各居名為聚落。故邑與聚落等降漸狹。「不用舊釋」者，唯以虛空對於三千同居之土，闕於方便、實報二土，是故不用。

次引《論》意者，泛論同異，凡云立譬取捨不同，《論》則因果並論。今且單語果報，且譬長者果佛故也。修因之義非今所論，於極果中仍以依顯正，極果說成必遍三土，土體雖即橫豎相帶二而不二，今從土用唯約豎論，故寬狹不等以顯居遍。「從本垂迹」等者，今日之前從寂光本垂三土迹，至法華會攝三土迹歸寂光本。行所契理，本也；名所及處，迹也。理遍三土化境必周，終無行劣而名廣也，即體用相稱，故云無賓主之異，即名行身土皆相稱也。如舊所解不取二土，乃以慈悲被處為國，則令同居與邑不別，故不知慈悲所彼廣狹而為國也，則全失於實報方便。「彪」虎文也，「炳」明也，即文彩分明可畏之相。「洋溢」者，內滿外充也。內滿故行周，外充故名布。

「三皇」者，伏羲、神農、黃帝。「五帝」者，少昊、顓頊、高辛、唐、虞。彼唯剎利等二，且借此以類彼。「黃」者中也，「帝」者德象天地，此土諸姓誰不承之，一往且以非其中途，偏僻別得者為其本裔。「裔」者衣末也，有本可承故也。有云：苗裔者，草之初生曰苗，即得姓之始也。承嗣不雜，如苗初裔後也。「左貂右插」者，「貂」者，《說文》云：「似鼠。」徐廣《車服注》云：「即侍中冠，左貂右蟬，如蟬之清高飲露不食。」又云：「右插者，簪也。」「左輔右弼」，丞相也。「鹽梅阿衡」者，釋丞相也。如殷高宗聘傳說，具如《止觀》第七記。「阿」倚也，倚寄也。「衡」平也。「銅陵」等者，如鄧通，漢文帝夢墮井為通所接，乃召通至。占者云：不免餓死。帝乃令人於蜀銅山鑄錢供之，豈餓死耶？後哀帝登位，被告私鑄，因在囹圄餓死也。有人云：秖是文帝時為他所嫉，後遂餓死。一往且借初富為言，如《晉書》云：「石崇有金谷，在洛陽東爾。」「延」進也，亦導也。謂威以肅物不厲而成，嚴潔如霜。「隆」高也。高而且重不令而行。智則坐計帷帳折衝萬里，猶如武庫何器而無？用之則行，捨之則藏。「白珪」者，纖上玉也。《說文》云：「瑞玉也。上圓下方。」《白虎通》云：「玉之潔者也。」「式」瞻仰也。「一人」者，《孝經》云：「天子也。」出世長者，十文具足。「佛從」下姓也，「功成」下位也，「法財」下富也，「十力」下威也，「一心」下智也，「早成」下耆也，「三業」下行也，「具佛」下禮也，「十方」下敬也，「七種」下歸也。若以果望因，應云圓教自等覺來，以其實因發心畢竟二不別故，故此十德皆從極果；若從當分，果分權實，則權三實一十德名同，名下之體當教辯異，故使實際三諦不同，乃至所歸多少亦別，所以長者名通今須從別，以別冠通即跨節也。

觀心十者，「觀心」下姓也，「三惑」下位也，「三諦」下富也，「正觀」下威也，「中道」下智也，「久積」下耆也，「此觀」下行也，「歷緣」下禮也，「能如」下敬也，「天龍」下歸也。此之十德不出境智行三，雖未入位如王子胎，故名觀行如來十德。若對出世，還隨其教觀別果別，準教望觀因果自分，即以三觀對於四教，具覽德相以歎於觀，使後學者修因具足，以觀十德成果十德，以能一心具照三法，即是觀心十德具足，故引佛子等文以為觀心之證，如《止觀》中具成威儀等。又此十德即十法成乘，次第合之甚有深致。何者？實相即是正境故，緣理起誓故名住忍，由心安理稱理含藏，除三諦惑得破遍名，中道雙照無塞不通，無作道品過七方便，助使三業於理無過，對境無失由依真位，信解既深故能安忍，不生法愛方感下供。三教十法展轉釋出，令成今經觀心十法。如此十觀不但橫在觀行位中，初心至後十觀具足，故此十德義復豎深，復與橫豎十乘泯合，況復十德帖經義足。

「分略周贍」者，部分謀略故有周贍大度通見。「貲」者，《說文》云：「貲，財也。」所以須立三長者者，長者之號本用世道以譬出世，出世之由莫不須觀，故知直語出世觀心，不分權教及以遠本，仍是存略，此中已成因緣、約教、觀心三釋。「略則十八」等者，釋能託之智，門雖略廣不出所入之宅。言略廣者，一境一空，亦可境境具一十八，故云無量。如以一色一心皆具十八，如色對根，根內色外及內外俱，此空亦空故云空空。若得此意乃至無法有法準說可知。但從總說，空十八有名十八空，故云略耳。於十八中廣略多少，具如《止觀》第五記，及《法界次第》、《大論》廣明。「若論」下舉福慧以釋田宅。「多有田宅」者，一宅一門其門尚多，況家富宅廣，一宅多門理合無量。門謂出宅之路，入宅路門不可一故。田謂養命之方，對命田不可狹。又復遍該權實，故曰多門。若依四觀同觀則車門宅門不異。「僮僕至具足」者，僮僕名具如《止觀》第七記。夫僮僕者資於身命，故知並是一實定慧之餘助也。所資無闕故云「具足」。用與權變故云「和光」等。「穴穴」者，剩也，亦位外散官也。眾生居聖位之外，故云穴穴。於餘教觀尚無所屬，況復能屬極聖位耶？「皆宅」者，宅居也。不出三界久而居之，故云宅也。世無不然，故云皆也。如來誘物統而家之，「統」主也。「家」亦居也。有人以第八識為家，等是隨迷，何不總八而言第八耶？道場觀意理為智通，理既是一門豈容二？出必由門故無異路。光宅以教為門。「宅」者，三界也。「九十」者，文語從略，即九十六也。九十六者，眾路也。若欲出宅唯有一門，九十六道雖各謂道真，如交橫馳走，故《九十六道經》云：「唯有一道是正，餘者悉邪。」有人引多論云：六師各有十五弟子，并本師六，即九十六也。準《九十六道經》，無此說也。彼論自是一途，豈可六師必定各秖十五弟子。九十六中有邪有正，具如《止觀》第三記。

「今明」去，破二家也。於中為五：先破二師，「若單理」下先難道場，理是所通，若以所為能，則能通是所，更何所通？門義不成，故云「何門之謂」？「單教」下次破光宅，若不為所立能得能者，眾終不至所，然理不容多，門豈唯一？今言一者，具如後釋，宅既所棲唯應立一，尚云多有，況能通門？即《淨名》中不二之門有八千也。今理教相望不可單論。次「今取」下定其門相，即取理家之教為門。理既是一教不容二，且總為一，秖此一句雙破二家，則取所家之能，故從能有至，雖不正破道場用智，智望於教同是能取，教能既廢、智能亦然。但智必依教而觀於境，義已兼於能所，又不可云得智者也。雖然，現違經文，經云「教門」，而觀師云「理智」，故亦與光宅同壞。三「文云」下引證。教是能詮、涅槃是所，並異二師。四「門又二」下分別解釋。釋中二，先簡大小雖同有能所大小天隔，是故須辯權實二能，若識二能則二所有在，若識實所權之，能所俱成實能，善分判已後方論會。五「若宅」下設難，且以今昔相待為難，宅是所出、車是所入，宅門是所出之路，車門是所入之路，既二路不同出入各異，是故宅門非車門也。故今難云：若車宅門一，何故出宅仍未得車？若絕待者，今應徵云：若大車門非宅門者，索時亦應別有出路，何故還從所出索大，長者亦秖於此與大？又問：得宅門已、未得車門，住在何處？答：大小異途，是故云別。開小即大，同異如何？故今申之，斥則車宅永殊，開則二門不異，宅與車一，二門何殊？是故三乘具有二義，承教出宅不見小車，中間已經二味調熟，乃從父索先所許車，既索須與，開彼小門無非大教，門下小理終無別途，絕理無二麁妙體一，法住法位世間相常，三界尚如何別之有？若不先異，何所論同？沒苦之人於今咸會。

「安隱對不安隱法」者，如來[A2]已住安隱涅槃，對彼五濁不安之法，機感相遇故名為對，不安隱處亦復如是。「牆壁譬四大」者，應通三界無非減損，無色雖無四大造色，定果所為皆是牆壁，三界皆以意識維持；若約諸宗，無色非全無四大色，雅合其宜。「欲令」下觀解者，前則通於三界己他，故屬於事，此觀己身即觀心義。有人至此具以依正二報合喻，有何不可？且如成壞各二十中，已無有情如何釋濁？燒義稍隔故不用之。故今文但約三界正報因果，以正攝依其義自足。「歘然」等者，若唯約小乘無始相續，乃成本有，念念生滅乃是今無。今附大乘性理本無，無明故有，故云本無今有。故無明之言含於麁細。今指麁是細豈可餘途？然本無之言人之常說，斯為至難，故《大經》云：「本無今有本有今無，三世有法無有是處」，今雖引一句，與三句相關，故須略辯識其大旨。然此一偈四處出之，古人名為涅槃四柱，亦云四出偈，故知釋不當理涅槃室傾。言四出者，謂第九、十五、二十五、二十六，大理雖同對文小別。第九釋〈菩薩品〉，明差別無差別義；第十五釋〈梵行品〉，明得即無得無得即得；二十五〈師子吼品〉，釋有不定有無不定無；二十六破定性明無性。古來解釋隨情不同，成論師云：「金剛心前無常，常則本有今無，無常則本無今有。」又云：「本有煩惱今無般若，如此有無並在於昔，故在金剛前後三世有法無有是處。」地論師云：「常法體用本有今無。」章安難云：「本隱今顯亦應顯已復沒。」三藏云：「眾生無始而有終、涅槃無終而有始。」今難之：「無始之法方乃無終，無終之法必須無始，若煩惱有終是可壞法，可壞之法義必有始，有始有終皆從緣生，何得涅槃而言有始？有始必終全同煩惱，應言煩惱無始體即菩提是故無終。菩提無始即煩惱是，涅槃生死亦可準知。」今即約大，是故且云本無今有，其實本有即生死之涅槃，以從迷故而今無也；理淨本無從迷今有，故云本無今有。小宗若云：「本無今有從緣生故，故云無明。」觀諸師意與涅槃理都不相當。

章安五解，初約三諦，次約常無常，三約三智，四約四悉，五約四門。今文正與第二義同，本無今有常即無常云云。單準小宗，秖應準下偈初釋久故義，而云三界無始為久，非今所造稱故，今開妙教須附妙宗，故釋欻然云本無今有。但依章安第二釋意，文義則合，故知且用無常一邊，即常一邊義當且覆。又他人至此廣列八苦四生義章，非文正意但知而已。「無此機是五百人」者，諸子語通、三十指別，故知前通五道，今在結緣，無此之言却指前列，是則語五百唯有正因，論三十別在緣了。文中列者，以此五百是生機處故。「或小乘攝」等者，值佛世不值佛世不同故耳。「皆云十」者，文中合說云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。「皆云內有智性」者，智必具十，望《大品》十一智，無如實智耳。言十智者，謂世智、他心智、苦集滅道智、法比智、盡無生智，略如《玄》文智妙中說，廣如《俱舍．智品》中明。彼文總為六門解釋：一有漏無漏，二展轉相攝，三與三三昧相應，四與根相應，五明緣境多少等，如此十智三藏三乘始末俱修，故三乘人乘之出宅。非今正意，不暇廣云。

「身受」等者，倒所依也。「從此」下倒相也。略如《止觀》第七文及記。準經論次立，此前須立五停心位。《俱舍》云：「入修要二門，不淨觀數息，貪尋增上者，如次第應修。為通治四貪，且辯觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修；繫心在眉間，名超作意位。」所言貪者，顯色形色供奉妙觸，望《大論》六，闕人相音聲恣態。數息等者，阿那此云遣來，般那此云遣去，秖是息出入耳。「八苦」者，倒果也。《大經》十二云：「所言苦者，逼迫為義。」言逼迫者，三苦八苦。言三苦者，依三受生，苦受生苦苦，生在欲界苦等三途，故云苦苦。三界已苦欲界復苦，故云苦苦。樂受生壞苦，樂壞時苦等於三途，故云壞苦。處中苦者，名為行苦，通至無色。《俱舍》云：「如以一睫毛置掌人不覺，若置眼睛上，為損極不安。」凡夫如手掌，不覺行苦睫，故《大經》云：「於下苦中橫生樂想」。別論雖爾通遍三界，各具三苦。言八苦者，即生等是。生苦有五：一生苦即初受胎時，二至終，三增長，四出胎，五種類。老有二種，念念、終身。又有二種，增長、滅壞。病苦者，一四大不調，即有二種，謂身病、心病。死苦者，有三：一業報，二惡對，三時節代謝。復有二種，病死、外緣云云。愛別離者，捨所愛故，即是壞苦。怨憎會者，即是苦心，苦心領於苦境故也。求不得者，還約愛離怨會以說。五盛陰者，經釋前七是五盛陰。迦葉難言，是義不然，如佛昔說一切眾生皆求於色，色若是苦不應求色。佛言：苦有三種，即三受是，雖求不得不苦如前。

「若知」去起念處觀，《俱舍》云：「修五停已，次修念處，謂以止觀自相共相修身受心法，自相別修也。」一切有為皆無常相，一切有漏皆是苦相及一切法空相，除此三外，自餘一切皆法念處攝，一一各有三緣，謂自、他、俱，總成十二，從麁至細。言總相者，或總二三四。此總仍別唯法念總，具如《玄》文四句分別。四生者，胎、卵、濕、化，具如《俱舍》第八〈世品〉明。《論》云：「於中有四生，有情謂卵等，人旁生具四，地獄及諸天，中有唯化生，鬼通胎化二。」「即大驚怖」至「有苦」者，長者大悲小應，與其退大之心同時而起。無樂有苦之言義兼大小，昔曾聞大義如有樂，退大流轉亡其觀解，慈念無樂唯有其苦，苦故宜悲，大小應法須釋出之。「我雖」至「之義」者，雖出而入故成慈悲。

次「雖是」下却釋雖字，於中先通釋大意，次別釋所境之門。初文者，長者先已安隱得出，雖安而驚、雖出須入，方知如來恒住大悲，安處涅槃而不離三界，故以安隱得出釋驚怖也。生見子有大志如久已安隱，由退墮苦更起小悲如始驚怖，安隱不久故名為雖。「而眾生」下釋驚怖由，由未與父同安隱故。「如來」下明入火由，由小悲也。子已墮苦，從子苦處以釋安隱，故云不為八苦四倒等也。故佛智之言雖通本實，且分權迹而為正教，故下釋門從詮小釋。

次「經言」下別明門義以釋疑也。先重舉經，次「今問」下別釋。初立疑，「救云」下他人雖救救仍未通，恐燒教有過，乃避教燒人。人猶被燒，何須是教？「如門」下他人立喻。今問縱使不燒，從人得名，人定燒不？人若定燒，何殊九十？況經云以佛教門出三界苦，人何曾燒？若爾，二俱不燒則有二失：一者俱常，此未明常；二者違經，經云所燒之門安隱得出令無此妨。從「又問」下重難意者，重立燒家難也。若不許燒，教應常住。今欲正解，「今解」去正釋，有譬、有合，意明小教既非色即中道法界，此教安得不名無常？然小理不滅、大教抑之，小教無常義同被燒猶如門楗，理非無常猶如門空，燒與安隱二義俱成。若依古人，人既被燒不得名為安隱得出，立門本意令其不燒，唯燒無出，門義不成。「大經」下引證。經以十仙前因義同能詮，以因望果亦可借用，如因小證大，小無無常大豈無常？「若小」下此更將小通對衍門。言「文字即解脫」等者，大小色教並皆是常，但有即不即殊，乃成燒不燒別，隨宜故不即，順理故無燒，今皆開顯即燒無燒。「若就」下更以權實二智對釋，從施權邊故云權從所燒，同體之權本自常住，縱從覆說權為所燒，仍須分別，則三教權中唯三藏權生滅名燒，餘二少別，故先作下引證，佛元欲用實智凡案，事不獲已施於無常，無常即是所燒權智。有人云：約不信者名為所燒，佛昔從出故云安隱。雖是一途，不及今文。經云「若不時出必為所焚」，故得出之言非獨長者，被燒之語豈唯不信？故知教法生滅名為所燒，非由眾生不信故滅。宅以濁故被燒，教門何濁之有？但聲教不住義同生滅，生滅云燒故須分判。「樂著」等者，先分字釋，嬉遊樂也。遊名遍樂，故譬見惑遍於三界，戲雖亦樂隨處非遍，於三界中所繫別故。又「耽湎」去合字解者，此兩字義通名樂故，故以兩字俱通見修，以著愛見俱喪道故，愛見是集集必招苦，具苦集故必無道滅。

法華文句記卷第六(上)

法華文句記卷第六(中)

唐天台沙門湛然述

「不覺不知」下約於四諦釋此四句，但初舉文應具列四句，但是文略，於中為三：初約凡釋，次約位釋，三約三世。初文又三：謂標、釋、結。初文者，「都不言」下標苦也。「火」者，三界五濁八苦也。「不解火」下標集也，火本能燒如集招苦。「既不知」下標失道也，既不畏傷故云不驚，傷即失也。「不慮斷」下標失滅也，無道諦身慧命亦斷。「眾生」下釋前四句，陰必是苦釋前有苦，既全不覺即不識苦。「不知」去釋前集也，「四倒三毒」釋前有集，既全不知故不識集。三毒修惑，四倒見惑。「既不」下釋失道滅，由不知苦集，故道滅俱失。「不識惑」者，不識集也，既不識集不憂慮苦。「惑侵法身」失道諦也，必損慧命失滅諦也。「如是」下結。「以不聞」下次寄位釋者，於中先以初二句二重順釋，次以後兩句反釋。初文先以二句對於聞思，應云不覺聞思，不知修慧，但是文略。次以兩句進約聖位。次反釋者，應云無見諦故不驚，無思惟故不怖，文中反釋，故云「見諦故驚悟」等也。此明四諦觀成，見思兩惑究竟盡也。以惑盡故四諦全顯，初得見諦迷悟創分，如久迷初正故云驚悟，復更厭怖迷途方盡。次約三世者，不云過去及以集者，現觀未苦由於現集，又觀現苦由過去集，如因緣中名為輪迴，雖論三世正觀現苦，以斷現集，今當苦息，故知不覺現苦即苦集俱迷，由此能招未來世苦，既迷苦集理無道滅，舉二世苦以攝三世，具如引文，亦秖以苦而攝於集。然前三釋，雖復約凡約位等三，總而言之，並是迷諦，以迷諦故八苦逼身。「五識」等者，「逼」近也。濁在五識名之為近，以切己故名為「逼身」。同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此，故此同時安能厭患？故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切己，逼甚故切。故一一苦皆由五識以對於境，次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？

「亦云」去出他釋，昔結大乘名之為種，功德即是法身家之智慧，即以此智為體，為苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不覺不知名為火逼。「今謂」下但約濁名不須對大，既流轉已小尚不知，故總諸義共成五濁。「不覺」等四為眾生濁者，四句秖是迷於四諦，以迷諦故眾生即濁。次「火來」等為命濁者，苦盛壽促令命成濁。「心不厭」等為劫濁者，由不厭苦常在三界，必遇三小名為劫濁。「云云」者，意斥舊師，不須將此對大說也。以五濁故，正當廣上所見之火，故上但云「從四面起」。

「長者作是」下，先釋能施身手，次釋所施衣裓，能所俱廢故云「不得」。初文為十：先標，次引合譬，三「依三昧」下明二義所依，四「智斷」下明二義功能，五「此之」下明二義之門，六「勸即」下以四悉釋，七「如來」下明用二義意，八「故知」下結歸，九「故上文」下引證，十「前歎」下重指前證。前四可知。五「此之」等者，則以因果相對，勸是智家之門，誡是斷家之門，故云從二門入。今於勸門中復言誡者，門體理合互具故也，各一義便故且別說。六四悉中云「此二悉檀為第一義作方便」者，二悉是修得智斷，第一義即是性德法身，〈方便品〉初以法身智斷取物不得，是故息化。問何不云世界悉檀各二門不同，隨樂各別。又聞二歡喜皆世界也。故此佛乘生善滅惡，遍生八門，圓別四門各二各四，故此二門攝一切法，餘如文。

釋所施中，文又為三：先出所依三藏，次出舊解，三「今取」下正釋。初雖依三藏，但辯物相未明法門。次舊解中，初師云大乘因果，理何不可？但闕施化之相，故不用之。次師既云出《阿含經》，不應用小而釋於大，縱云大乘何異四階？有言裓者，行袂袂袖也。今不用之。豈以救火袖盛子耶？

次正解中「亦取」下合譬，佛自釋義，豈同世情？於中為五：先引下文；次「神力」下正釋，身手指前釋衣裓等；三「如來」下明用三意；四「衣裓」下明立名意。前三可知。言「名略義玄」者，知見二故名略，攝一切法故義玄；如衣裓一足故略，盛多故玄。「四無所畏」，略如《法界次第》及《止觀》第七記，《智論》廣釋，通言無畏者，十力內充外用無怯，名為無畏。佛自誠言：「我是一切知者見者，無有一切沙門及婆羅門，若天魔梵及以餘眾，言如來不知，乃至無有如微畏相。」「用對四諦」者，盡苦道即苦諦，說障道即集諦，一切智即道諦，漏盡即滅諦，四種四諦即四四無畏，今須在圓，遍一切四離二為四，二俱依諦、諦為所依，故名為「安」。次十力中通言力者，諸佛所得內實智用了了分明，無能勝者、無能壞者，故名為力。無畏與力內外之別一一遍攝故名為橫，十力依理故名為豎。則十處明諦豈不大安？無畏與力雖有內外，今皆約用故內外具足。五「三七」下結施化意。言「而眾生不堪」者，此正施大，不堪之言取意說也。

「唯有一門」至「狹小」者，於中二，先指上類同，次分門解釋。初言「義如上說」者，如上車門，此中亦是宣一佛乘之車門也。若已出宅門未入車門者，取難當故名為狹小。初言「別者」，別約三義分字釋也。於中先正釋，「教理」下釋所以。初正釋者，一既是理、門又屬教，小即無機，以無行故不入理教，故名狹小。言「不容斷常七方便」者，應云斷常及七方便，於實不入，義言不容。言「眾生不能以此理教自通」者，但守方便行也。言通釋者，理教行三，一一通明一門狹小，以不入故不得至果。初約理者，唯一法界故云「無雜」，由一理故遍通一切，令至此理故云「能通」，由子不入故云「難知」。約教者，唯約圓理對教，以明出入秖是理教故耳。云「凡夫不知出」者，則不及二乘已從宅門小教而出。「不知入」者，不知車門，兩教二乘但從門出，故云「少知」。昔教未詮，「永不知入」。「菩薩雖自知出」等者，通菩薩也。三藏菩薩雖有出教，三祇百劫並未出故。又通教菩薩約鈍根者，未知入處與二乘同，故云「亦」也。「奪七方便」者，前與言之猶云知出，猶未入實名不知入，若奪說者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。與而言之，通別衍門猶可知入，然帶教道故奪說者，別教地前皆不知故，尚不自知上中下性，況一地雨？從不知權邊云皆不知，故別教地前雖知中道，教道仍權，據教道論乃至入地，入地必證故廢不論。

次「上文云」下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。「不能以教」等者，方便之言必用通實，若佛未開皆不能以己教通極。言「將譚」者，爾前未斥不云無機，略開方說故云將譚，約行可知。「幼稚無識」者，舊師若云人天之善為幼稚者，此乃大善未生，何名幼稚？依今為正。「戀著」等者，前明善弱故未有所識，今明惡彊遊戲被燒。「因時」者，初退大時。「果時」者，受八苦時。退大已後著愛見因，依正即是愛見果也。欲界著依、上界著正，故云禪定等。「對治之相」至「小乘也」者，今大乘誡門名對治者，不同小乘無常等也，故引《大品》四念處等皆摩訶衍，觀不淨等能所俱忘皆不可得。

問：

若爾，但是觀理，何名對治？

答：

修對治時能所皆空，今此亦爾。約施大化復令離濁，於佛正是摩訶衍相，是故得名大乘治相。

「既著」下大之所治，宜應用大以捨惡故。「若久」等者，久住見思大小俱失。「不驚」至「如上」者，如上釋不覺等文，廣約凡夫及三世是也。「背明」等者，東西譬苦集也，若明見苦集東西向明。以不知苦故而起於集，如日東而西走；不識集故而招於苦，如日西而東馳。馳走義一，故經云戲。死如往、生如還，還已復往，生死不絕，無彼變易二土之壽，如速疾也。又從苦起集如往、從集受苦如還，一苦一集一生一死，是故名為「馳走還往」。「雖用大擬」等者，聞而不受視父而已。如雖見父怖畏逃走，失聞見利故云而已。「已」者息也。又機扣於應，故名為視，機生不受故云而已。「大乘」下至「父命斷」者，並以大乘為父子命者，雖大救未得種不可亡，所以雖欲小化，為存大命不廢化功。「前云切己」者，初退大時適起五濁，如初逼身大善容在，若久不出流轉五濁，名必為所焚，即大小俱失。此語起小應時，故云若不時出，大乘善根理實無斷，意令速出以必死逼之。若久不出義同於死，故云死義。「上文於所燒」至「若不時出」等問意者，得出與俱焚內外義別，二文相反其義如何？次「前得出」下答意者，法應不同，二義各別，從文從理二意不同。若準前文，文既寄小，還從小教所燒門出，則還且約五分法身。若義兼於理則法通二種，若法應相對，理須常住法身已出，今論應身物機受化，則機應俱濟故云時出。不受化則機息應謝，灰斷入滅義當俱焚，焚故義當子父命斷，以此擬宜而催逼之。

問：

前云得出是法身者，大之與小法並無燒，何須言出？

答：

秖以無燒名之為出，然則法應並皆無燒，應本同物從物云燒，從理則法應無壞，從事則物燒佛出。今說俱燒意在同出，故云若不等也。有云：感應俱時。今謂但得俱出之理，而失俱燒之義，故以俱燒要令同出。

從「[A3]知子先」下明有小機故接以小，開一為三故名為各。「又知」至「小彊」者，大退故弱。小彊二義：一者厭苦，二者是治。「六心中退」者，準《瓔珞》意，身子於十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷，至六心時見猶未盡六心尚退。「歎三車」者，有人問：何以車三、使二、城一，城有車無，俱譬方便而數不同？他答有餘，今更為答。凡立譬者各從一邊，不可執一而疑異途，故一二三但是離合，為對三周信解等異，是故別耳，皆譬方便其義不殊。車則通舉方便故三，使則從難別對故二，城是二三之處故一，當知城亦從人故二，故云息處說二，車亦從難但二，使亦義兼菩薩，此三俱有人理教行。城若說化故亦無，車依造作故還有，使約權同故亦有，權乃非實故亦無，權實相對俱通四句。從權化故俱有，從實義故俱無，俱通權實故有無，同約一理故雙廢。

「勸示證」者，示應居初，隨經次第先勸後示，亦應無失。證中皆與之言正當已證，亦令他證故名為與。言「前偈本略」者，譬本但云是名轉法輪等也。「廣明」至「六句」者，賢合為四、見修為二。賢所以合者，四念法同故為一，煖頂同退故為一，忍不出觀故為一，世第一無上故自為一，見修道異故各為一。廣如《俱舍．賢聖品》中，此須略明。「三十二諦」者，上下各有十六行相，上下合論故三十二，具如《俱舍》、《釋籤》略明。「與苦法忍不別」者，世第一心同此剎那即入苦忍同觀苦諦，應云四中隨觀一行，與苦忍同故總舉之。「馳走入見道十五心」者，世第一後十六剎那皆是無漏。有云：十六心仍在見道。部別不同。「便有涅槃音」者，此約初轉為言。

觀心中用大乘觀者，凡附文作觀多分在圓，令一一文不違所習，非數他故。初至「所願」者，心望觀境名之為願，心未稱境故非適願。「境」至「勇」者，境多觀少非勇進者。「境研心」者，還以心思妙境而研於心，數數為之心觀乃利。「心境相研」者，向令以境研心，前又以心觀境，故名互相。「心王」等者，創心修觀莫不以第六王數為發觀之始，縱使觀境圓融不二，其如麁惑尚未先落，故皆仍屬第六王數，乃至未淨六根已來未離王數，此是見思家之王數故也。若欲約教，即有四教賢聖位別馳走不同，今在三藏。

「上法說中先明」等者，上釋迦章頌顯實中有六行偈，先約四一即是消文，次約索車即是譬本，謂初兩行從我見佛子等，即是聞前諸方便教三菩薩也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜無畏者，即障除故喜。「今先明免難後明索車」者，前後既殊，光宅直將大機以對免難，所以破之。此明經文前後不同，非謂障除有前後也。以諸聲聞皆濁先除大機今發。「[A4]若具足」等者，由法譬文免難與機前後迴互，承此不同釋出四句，先釋兩句、餘兩指上。今兩句者，以前兩句但經文互，互義不成，欲令成互，對華嚴等名同義異。初句雖引四大聲聞，通指羅漢、義及三周。次句所引凡夫，理通初後。於次句中義兼華嚴、法華教者，異前初句。餘之兩句云如上者，指上頌釋迦章，偈中四一消文末四句料簡中，初二二句與此大同，仍有少別是故更釋。彼初句云在三藏時，未云大品末等。次句但云法華中諸凡夫，不云華嚴中人。其言雖闕大旨是同。言「餘二如上」者，即第三第四句也。彼云障即除機即發，如無量義中得小果者即座聞大。障未除機未發，如五千起去，唯第四句非法華中人。「若大機」下更重示向經文迴互。「若大機」等者，如向引〈方便品〉文，但彼品文文有前後，非謂彼品先大機發後障除也。「若先障除」者，如向引云今譬中已下文是。

「四諦同會見諦」者，《阿含經》中亦有四衢譬四諦下惑盡。次明索車義，云「作十難」者，古人立難，不許菩薩有索車義、會二歸一。近代拾用，何足為怪？故今敘破令有索會。先述，次破。初二可見，第三云所化是凡夫，未出三界，不應有索；能化位在三十三心，不可於茲更云有索。若入佛果，佛果無二，佛從誰索？第四明先斷正使，習無知在理不合索，斷盡成佛，佛復無索。第五引今經文，以證菩薩。第六云「從大品」等者，古以般若在方等前，故云「大品已來」。先引妨云「法華已前皆方便」者，先定；「付窮子」下設難也。二乘領業皆菩薩法，若是方便所付之財，何以乃云皆是我有？「若付財」下重徵也。若所付財是真實者，菩薩於彼先得此財已成真實，豈至法華更索真實？第七意者，〈方便品〉云「一切聲聞辟支佛所不能知」，故小名方便是故須索。「佛子大乘」者，偈云「佛子行道已來世得作佛」，作佛是實，實不須索。下三可見。古今所計不出此十。

次破中云「私總別駁之」者，私破也。「駁」謂斑駁，不純之狀，亦雜也。破彼如駁，正釋如純。所言「總」者，通立菩薩有索車義，則十義皆破。「索是求請」至「名求索」者，引前三業皆有索文，有法、喻、合。法意者，三乘之人成居未足皆未善行，來至此經咸須有索。喻中三句次第以對三法。「凡居」下合中初明索意，索義兼三，及引文證具騰始末。由索故許、由許故與，許與有文何得無索？初明請中，請既彌勒居先，許豈獨酬身子？況身子普請恩霑自他，故云「願為四眾」，四眾豈獨二乘？佛許非專小眾，故但通云當為說等，許文可見。故知三周通語三乘。「法說竟身子歡喜」，即第二卷初。「譬說竟迦葉歡喜」，如〈信解〉初云「聞世尊授舍利弗記發希有心歡喜踊躍」。「宿世竟樓那歡喜」，如〈五百記〉初云「復聞宿世因緣之事心淨踊躍」。

次「別駁」者，先破第一云「齊三藏明菩薩不斷惑」者，前云菩薩未至許處，以不斷惑故不與二乘同至許果之處，故不索者，唯三藏中明菩薩不斷，故判云「齊」。言「依法華有四句」者，謂準今經須作四句攝機方盡，若無四句恐人謂機發獨在無障之人，故第二句即三藏菩薩。若獨二乘，二乘何曾障未除耶？逐要且列機發二句破舊不索，若不索者何以機發？然機不動亦有障除，第三句也。未發且指法華已前，若至法華除五千外無不發者。破第二義者，彼師意云：索但在小，諸大乘經並無菩薩索小乘果，今經菩薩豈應索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者？乃以通教破之。汝云菩薩不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求實理須俱索，通教尚索況三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至補處來，猶是凡夫道理無索。此貶太甚，豈三祇百劫一向同凡？文仍不破，但破其能化三十三心思仍未盡故不應索，至佛復無索車之義，但總判云屬三藏耳。故菩提樹下三十二心猶名菩薩，時節既促索義不成，此則可爾；言思未盡此不應然。故以見惑凡夫況之，惑障全在大機尚發，況三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必無實行，可中此佛實是三祇至果但斷見修而已還同羅漢，如云世間有六羅漢，羅漢安得不索車耶？秖由彼不知權，故且難之，其教既權進退有妨。破第四意中，亦先牒難云「菩薩未斷習」乃至「斷盡」等者，此以第三文為例，前第三文若菩薩進斷習氣無知，理合成佛索義不成。「此三乘」下正判屬通，教既未實菩薩須索，次以具縛況之。破第五意者，彼以三乘之中菩薩為唯一。次「被會」下破，縱許菩薩伏斷不同，望二乘人亦名唯一，應知唯一語通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教當教菩薩俱名唯一，故三唯一仍須索車。當知前三是待二唯一，圓教唯一方是絕待，如三藏唯一之外猶有三教，通別可知。「夜光」明月珠也。破第六意者，彼謂般若至法華來一概真實。「汝不」下以共不共責之，共不共文出自《大論》，不共菩薩容可不索，彼有圓故。又不共兼別，別尚須索況共菩薩？故汝不知所付之財兼共不共，而一向云真實不索。又若云般若中菩薩真實不索，今反難之，二乘於彼被付真實，即同菩薩何須更索？況汝自云至法華來皆是真實，以汝不知三味異故。破第七中牒難竟，次破中引本門文者，彼本門文既大小己他俱是方便，望彼本文圓尚方便況復偏耶？今迹中三教皆是方便，況〈方便品〉初云「佛以方便力示以三乘教」，何時獨云唯示二乘？三俱方便是故俱索。破第八者，亦先敘難，次「汝不聞」下破，亦應更引前三周初十義之中有領文來。破第九者已如前破。破第十云「猶是前義」者，不出三藏，破亦如前。世人明義多分不受四教之言，今但破云四階及以三乘共位與華嚴中菩薩不同。若復不受，請送《婆沙》、《俱舍》及《大品經》却還天竺。

「自有行息」等者，大小別故，小乘息索，菩薩未息教權故索。「又菩薩」下更以義破，索是求請別名，豈有不求而得？「歸其詭累」者，「詭」詐也。「累」重疊也。十義多是詐累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，餘之三意義含藏通，彼由不見《瓔珞》位行尚屬權施，非是發心二不別故；若是實者，與《華嚴經》普賢行願同耶？異耶？故一家立義別尚須索，況復藏通！由彼立菩薩不斷，及以斷惑未窮並不須索，二乘斷惑是故須索，此則全迷斷惑菩薩亦須索車，況障未除大機動人？

「今當」下離為四句，斷與不斷、有索不索，況十六句遍。約五時初許古人墮在一句，若至十六句令無索成索，全令墮非無句可得。於中先列四句。

問：

初句與古人菩薩不索何別？

答：

今別有意，判在三藏故也。彼謂一切菩薩不斷故俱不索，或斷未盡是故不索。又引經論偶成通藏，以彼不知別圓義故。若本知者何事不立？

故今初且離為四句，用對四教、次歷五味，故初句中望後三句，名同古師其意永殊，一往對句且立根本名不索耳。以三藏菩薩始終不斷，縱被斥時亦無可索，一往雖然猶未盡理，所以更開為十六句。又根本句中第二句為通教者，三乘俱斷故俱索車。第三句者，約未破無明名為不斷，是故須索，登地已斷是故不索，此則永異古今諸師，況第四句無非法界，更何斷索？故第四句方名不索，前三句中初雖不索，終卒須索，故三句中俱名為索。利者先索鈍者今索，以須開故應須必索。圓教尚不當於不索，何索之有？故不同古所立十義。次更隨味具教多少準例說之。故法華前三教菩薩一切容索，兩教二乘約時前後、顯密不同，更約五味良有以也。「宏綱大統」者，且立四句以對五味，未細分故。言「一一句」者，如前四句。「一一意」者，若直對句秖是四教句復離四，故句亦名意，意者秖是教中句也，如云乳味兩意等也。故知障除秖是惑斷，機動理合索車。準此中句，若從根本四中初句為首，應先從障未除機未動離為四句，應云未除未發、已除未發、亦除亦未除未發、非除非未除未發，未發非宗故不用之。初文且以除等對動，似是從根本中第二句上開出，既云一一句各開為四，秖是皆以文中四句列諸教上，是則四教各以除等對動為句以明索車，宗在動故，故一一教中皆以除等對動為言，故文但列四句為式，仍將此句歷五味簡，令知四味中諸機未純，故有當教後教不同。依今經意，雖有諸教障除不除，機動必唯圓教故也。

問：

前之三教當教論發，還對當教除不除等，此則可見。若並望於圓機論發，則菩薩通前二乘不定，圓教如何論斷等四，云何更動？

答：

應將初住以對住前而論四句，一切凡夫不斷五品名斷，初心修觀雖即法性，須作意斷且立斷名。六根即為第三句也。以第四句是圓本句，須歸初住，是故爾耳。故法華前教句教未融，來至法華唯有四除以對一發，故至法華無不索者，口索既爾機情可知。是則味味無有不索，但機情冥密故不論之。所以且對顯教諸味以成諸句，索之與斷其義眾多，如何乃以一言輒判？故云「斯宗不見」等。

次明體數不同者，舊三師中初一全非，次師似當然，第三師今不全許者，其理未顯，並由不說佛菩薩乘離合初後同異，所以須會不會。「所以」下破古，先通非之。次別引教，初引昔三，三既在昔驗一在今。次「華嚴」下皆引證四，即能所具列，初云說，次云出，說約教法，出約行儀，初三從應，第二從機，當知定有四法故也。「地論」等者，地論在別，尚列四觀觀於十善，當知諸法咸通四觀。瓔珞三乘即前三教，三各開三即別教之乘也。平等即是圓教乘也。「今約教」下重以教門判向三四，但云三四未言優劣，故須教判。若三乘對真論同異者，即判初家；判三四九屬別圓者，更須約行方分別圓，應知藏通大意亦爾。雖引前經具足四教，妙部未顯，復須歷味方辯今經，《正法華》中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文誰非誰是？有人問云：出不見車是故即索，此未立城應須索城。今為答之，城約有譬，見何須索？

問：

車城俱方便，有無義必同，何故有無異，致令索不等？

答：

車由斥方便，失實故須索，城若非真實，亦同車處無。

問：

若爾應俱索，何故索不同？

答：

車但說方便，求實故有索，城云寶處近，是故不須索。

問：

方便略開三，未實故有索，已聞五佛章，何故譬中索？

答：

中根迷法說，故說車虛譬，有無宛然齊，智者無斯難。有人問：三車容可有上下，一城何得有出入？答：車亦無文說有下，城亦不曾說有出，車被斥虛義同下，城聞說化義同出，彼此從譬咸義立，皆已入證並須開，大車寶所既無殊，兩處妙理何差別？

「世人」下明大車體者，應如《玄》文顯體中辯，此為破古略辯異同。上雖明數及索不索，若不辯體，將何以明解行之本？已下諸師章安所引，故出今釋云天台師。初光宅、莊嚴雖並云高廣，而據果計因對昔未絕，故光宅指果此有五失：一者因乘無體乘何而出，二者名濫小乘果尚須索，三者以用為體能所不分，四者待昔無絕開權不成，五者攝法不遍以隔凡下。別無盡智之語，況復圓耶？別圓雖有無生之名，語同意別，斷證永乖是故不用。況以今待昔方為高廣，當知當體無高廣也。莊嚴在因，果必無體，況行是具度亦非所嚴，上求下化四教皆然，況唯知語其高廣、不解始終不二。舊師不取功德意斥莊嚴，欲同光宅又不云果，智屬白牛體亦不成，過準前說。又一師取福慧者，總破前三引無漏根力等屬慧，禪定解脫等屬福，豈但慧耶者？正斥第三，福慧已非車體。復謬引昔文證今，深不可也。過失云云，又取有解者，似符光宅。「空解無動故不取」者，意謂運義不成，不意運都無體。「盡無生智即有解」者，從所盡所無立名故也。又一師分對小乘，大乘但取實慧方便，運動如前。

「私謂」下章安通斥，牙等雖象通別不同，通則無非象身，別則身非耳等。準譬破義意亦可知，故亡體者通別俱迷。「至賜車中點出」者，高廣為體永異諸古。次辯小車并運不運，兼辯因果及索不索者，因便明之令識所開，既先索小先須識小。言「八智通因果」者，亦應云通漏無漏，如他心智即以法類道及俗智所成故也。何者？若他心智緣他無漏心，須以法類道他心智知，若他心智緣他有漏心，須以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知，若因人他心智即因地他心世俗智知，自餘六智若初果人斷見六智灼然屬因，若二三果及以非想餘一品來，所有六智亦屬於因，最後一品方乃屬果。「若依」去古人引教，破前一向用果。「然但」下古人正釋。「要因」下釋妨，有旁正故。「若內」下更立妨。「然果」下釋妨，果無自剋由因至故，故使此果得名好運，中道不達表非好運，從後為名故名好運。乘秖是車車本動運，運因至果得好運名，既可並頒理須雙立。「若乘」下古人乘向所釋立索車妨。「舊云」下釋妨，釋却成妨。舊釋意云「機索可解」者，機蘊於內，可發名索，機雖有索但冥在心，情未猶豫故使不述，雖情動於中未彰於口，秖由情故以天眼觀，進退生疑情從佛索。「若尋」下今家破舊。有文、義二妨。於第二妨中有四相違：第一與當文滅想相違，二「又佛」下與須見餘佛決了相違，三「又初」下與下不見上相違，四「又羅漢」下與修因時未見果相違。初二可見。第三引例，「又與攝大乘違」者，諸論天眼下不見上，必無二乘見於界外。「今言」下正釋。言「昔日」者，昔住小教，既其被斥情有所望，準此判意情通二味，因斥舊解情索理違，故今為立情索之義；若單論情取意為語，以機生故所以情動，故機情索通遍二酥，別分二味。「索求」至「之實」者，若是方便，昔實何在？「機在大乘」等者，釋求實意，至口索時大機已發，情求昔實意在今真，此則機實而情假。「又情」下重申假以扣實，故情實而口假，故機情時未彰於口，口索之日必具機情。「六度通教例爾」者，向明兩教二乘既然，故知兩教菩薩亦爾。何者？昔五百八千俱被彈斥，般若淘汰受益事同，既見身子騰疑，佛釋理應霑已，默然在座佇聖申通。

「有兩章兩廣兩釋」者，此依未次，疏列稍似難見，準文次第兩章並標，廣釋間出。

法華文句記卷第六(中)

法華文句記卷第六(下)

唐天台沙門湛然述

「一等子」下標兩章門。言「子等故則心等」者，先明子等者，無非子故故心必等，其心若等其子必等，心即心性故佛性等，由皆是子故心無偏，財法復多是故心等。「車等」者，初明等意所賜不二，是故云等。但點所習無非妙乘，秖緣性同賜義則等。「而言」下却以子等釋車等疑，既云車等何以各賜？昔習不同諸位不一，至此所說無非一乘。何以故？若一人不遍不名子等。且云本習應遍諸法，一物不與不名賜等，所謂色心逆順依正行理因果自他解惑小大慧福，故知等賜秖是開彼三乘六道無非一如，故一一如無不遍攝遍具遍入，一切眾生誰無四方道場之分，誰不理有大車具度，待時待緣是故爾耳，故至今日方云各賜。言「橫周」等者，法界三諦並非橫豎，雖無橫豎法界從遍言橫則便，三諦名異言豎則便，不二互顯思之可見。言「四辯」者，謂法、義、辭、說，七辯大同。法謂一切法之名字分別無滯，分別三乘不壞法性。義謂諸法之義了了通達，知一切義皆入實相。辭即言說名字莊嚴，隨其所應能令得解，一切眾生殊方異類，多少廣狹諸道男女，三世九世諸教諸門聞者悉解。樂說謂能於一字說一切字，於一語中說一切語，於一法中說一切法，隨所說者無不真實，十二八萬隨根所樂而為說之。「四無量」者，四諦為境，二苦二樂故也。本是不思議之梵行也，故《大經》云：「慈若有無非有非無如是之慈，名如來慈」，故三諦慈攝四遍也。四弘四攝並依境判，方異餘經。「四弘」具如《止觀》第一第五。此之四弘即是前來四無量也。「四攝」略如《止觀》第七記。神通七覺並以無緣而為所依，如《止觀》第七無作道諦中明。「綩」繡衣也。「綖」者天子覆冠衣，前後垂者是也。非此中意，此應作「筵」即鋪席也。「觀練熏修」如《法界次第》具出名相。「止觀禪境」《玄》文定聖行中皆為實相故修，至果禪中勝用無盡。丹枕云「支昂」者，即車外枕，車住須支支之恐昂，故云支昂。「支」持也。「昂」舉也。「譬動靜相即」者，車行枕閑、車息枕用，用時常靜、閑時常動，實體與用亦復如是。自因之果法性無動，所以如風不移寂然而到，萬行無作眾智莫觀，此則三德俱不二也。以三即一故使爾耳。「車內枕」者，智首行身三珠如枕，所息得理法理而然。「赤光」等者，無他法間名無分別，以光譬智故云智光。朱正紫間，故以赤表無雜之光。南山註經音云：「西方無木枕，皆以赤皮內著綿毛，用倚臥也。」赤而且光。白牛為三，先明功能，次「白是」下辯體德，三「又四念」下論行相。初文者，修得般若能導假中，三教諦緣無不至極，故云「到」也。此名通有須體簡之。次體德中云「白為色本」，本體無垢故云本淨，修稱於性故云「相應」。「體具」等者，顯圓智也，惑體本淨約性論修名為「不染」，此即內充而外潔也。「又四念」下即是約境以釋行相，念即是智、處即是境，四觀觀處處觀一合，如全白是身，即此觀境善滿惡盡，可譬正勤。由此成故，復令欲念思惟一心成無記通，化化不絕任運常然，去住自在故云「稱意」，餘法例如道品說之。

問：

此中大車等賜諸子，諸子得已始至初住，乃至猶在名字觀行，如何純以果義釋之？

答：

以證示人人行差別，明因等眾舉事示理，故但示云汝等所行是菩薩道，心佛眾生三無差別，是故理賜。行位等賜即果賜也。果理在行方可云賜，豈可理果與眾生耶？

「僕從者」，準對三德，應車體中分正及緣、對牛為了，此則義當修二性一，一復具三高廣不二，此中僕從與偈「儐從」言異意同，「儐者」進也、導也。「侍衛」者供左右也。「僕」者下品也。今習大乘者自量己心，與此經文所列同異？若一句即是，為是何句？一句即足何須諸句？豈佛謬說彊騁文詞，煩列車儀衒惑迦葉？此大羅漢久為僧首，四十餘年不受真化，纔聞方便通歎二智，略開顯已動執生疑，情方猶豫慇懃三請，廣聞五佛十番開權，又覩身子三業領解八部引例，四眾酬恩，如來述成分明與記，經斯重疊宿種未開，纔聞大車便堪記莂。故知此乘觀法具足，仍存翦略粗點十觀，若廣張行相何由可備？不別解釋即悟無生，望上稱中、比下仍利。若此車譬一句徒設，則顯佛有綺語之辜，或舉集人添糅之咎，及責譯者混雜之愆；若屬對有由則行儀可軌，豈學大觀頓爾全棄，既失大檢小徑莫從，大小咸亡恐隨邪濟，乘壞驢乘為向何方？「譬果地福慧圓滿」者，行理窮也，福成行也。慧趣理也，自行德備是故內充，化他德具是故外溢，遍一切法故財無量，皆具二德故云種種。

列二藏者，行稱理故、理藉行故，更互相收方堪等賜。「一切」下引證二藏，如其不了陰入理藏，徒自虔修諸度行藏。言「一切趣」者，文在《大品．發趣品》中，「趣」謂趣入，即一切法入一法中，一法既然諸法皆爾，行理具攝一切法也。一切法趣文相開合，如《止觀》第二引。「自行此行理」下，次釋充溢。先直約行理，次「實智」下能導能照，即是修得三德意也。果極利物故名「充溢」。雖有二釋，佛智不殊。廣等心中亦二，但以心釋子故云心耳。文具三義乃名心等：一者財富，二者皆子，三者無偏。是故心等，亦應更云所以心等由皆子故；財富無量，自行滿也；皆子無偏，化緣熟也。「若富」下反以不等用釋於等，由財子互闕令心不等，應知非子及財不等，寄在昔教，故昔偏教教主化機二義並闕，如兩教教主貧法財，故不得云富；不知常住不得皆子；縱當教名子收機不遍，故亦非子則成有偏，互闕非等並闕可知。別教教道雖云皆子，兩義尚無，證道自同分等無缺，下釋子等例之可知。是故今經一實之外更無餘法，一切眾生皆是吾子，緣因尚收於散善，了種通攝於一句，正乃不棄無間，方稱一切之說。是故《玄》文明利益中，則序正流通未來永永，嚴王調達不輕龍女以義準知。況應以之言何簡於四趣，隨宜之教靡擇於順違？此等賜之大體也。故知子等心等之言，豈獨四大聲聞而已？所以諸法皆藏咸子無偏。

「今七寶」下釋三義也。先明財多，言「教行」者，機應相對，且從現文益者說也。次「各各」下明是子無偏。言「各各」者，由俱子故，「不差別」者，由無偏故，各賜等一秖是開權。次釋「各」義，故引身子等，本習不同故各皆同入實故等。「又方等般若」者，約法已開自在根力，其根鈍者於二味初，得方便教中之益者於彼得益，諸位諸法種種不同，故皆以實當位開之。「所以」者下釋子等中言「兩等」者，應但云「子」，「兩」者恐誤。文舉財等況於子等，且以處等而況子等，子本一家今周一國，何況子也。言「一國」者，寂光土也。遍益法界理亦不窮，況同居[A5]土結緣人耶？此舉廣處以況略人。「次釋」下正明子等，復以非子況之。言「非子」者，且貶正因不同緣了，故抑言「非」。等陰無偏況結緣子，故約無緣慈對本有理，無非吾子寄化儀說，且以昔世未結緣者而為非子，如來常給子自不歸，無緣通覆故云周給，人天善惡與法界同，故父果車是子理車，但開其情假名等賜。眾生無盡車亦不窮，不窮故不匱，不匱故無偏，望迷為開、悟本非閉。「無緣尚度」者，緣了之子是先結緣者而熟脫之，正因之子未結緣者為其下種，故云「尚度」。故以種者況先結緣釋不虛中初佛問者，本但許三而今與一，非虛妄不？欲令身子領實，故以虛妄問之。答初免難，不虛釋中。《經》云「若全身命」者，具舉身命況而拔濟之。意云全於小乘五分法身入空慧命，則為已得昔來所玩，況於火宅方便濟苦本在大耶？

問：

經文即以拔濟況於身命，拔濟正應以大況小身命，何故疏文不用拔濟，而云命重身輕，乃以小乘五分為身，用況大乘實慧為命。何以小身對大命耶？

答：

此乃借義互說，小中自以無漏慧為命，大乘自有平等法身，具足應以大小身命以為對況。

「免八苦」下結向命重身輕意也。當知借於小命為大命，初用小濟存五分身，已得珍玩，況常於火宅方便教小本在於大，而今獲大，豈虛妄耶？小乘五分法身具如《俱舍》云云。「況二萬億佛」下指昔因也。經中但以今世火宅況之，疏中加於昔大以釋。從「圓因成」去指今果也。「不乖本意」者，此述長者本意，若小若大俱有本心，大本為本小本非本，許小不與尚無所乖，況更與大寧乖本意？如許少財與少非妄，況與大位得過於昔，寧非本心？信知如來本非小化，所以財但免於分段之貧，位則超於二死之賤，一義兼備何乖之有？但小非究竟，不須更與，故云不與耳。「本知無三」至「本心」者，明不與意，昔非本意故今不與，《經》云「方便令出」，疏云「令不墮惡」者，令不墮故方便令出，方便令出故令不墮惡，則一意也。「結前」等者，雙釋兩結皆安似者，文似偏結理必兼具，二輪別故所對不同，故借二輪以消二結。

「自體」者，實報土也。此是攝大乘師從因立名，謂有為緣集即同居因，無為緣集即方便因，自體緣集即實報因，亦云法界緣集。今疏前二仍舊從果立名，後一依彼從因立稱。「皆是妙色妙心報處」者，既云一切世間之父，故知三土皆是證道色心報處，寂光既遍遮那亦等，諸身既與法身量同，諸土亦與寂光不異，如像如飯如鏡如器方之可知，一切眾生無不具此，果報未滿全局在迷，迷故陰質局彼太虛，滿故即與法界等量，應三土者從化事說，故云處等。「於諸怖畏」等者，且約界內因果而言，以對諸子是所畏故，故云「永盡」。所離同麁、能離理極，故云「無量知見」等。有人以初地離五怖畏用釋此中，都不相關，上不及諸佛、下過於離界，望諸釋義其例若斯。

「但譬中驚怖在前」等者，前云「即大驚怖而作是念」等。次云「戀著」即是重釋所見。今合不覺在前者，先云「眾生沒在其中」等，即是略後便明廣也。「拔苦等在後」者，次此文後方云「我為眾生之父應拔其苦難」等。「應拔其苦」至「慈之力」者，大悲且從拔濁、大慈與其大樂，故慈從化意、悲從用小。「上譬有勸誡」等者，釋譬及法有無之意，即是旁正相即，即是其體本同。況此二文既是二悉，當知勸善本令斷惡，斷惡本令勸善。

問：

二體既同，何須立二先辯互無復更相即？

答：

門別故二、體同故即，雖復勸即是誡，但是勸家之誡，誡即是勸，但是誡家之勸，故兩門各存不妨體一。

問：

若爾，一門廢之理亦何爽？

答：

若善達二門，一門亦足，但一門若廢則二義俱虧，況表父慇懃先勸又誡，或時各逗機宜不同，化時不別共成一事。

「我生已盡」等者，無學四智羅漢皆具，或慧解脫未得無生，今以無依是初後二智，無求是中間二智，後有即是所依處故。若生已盡，未來無依，中間二智盡三界因，名已辦等，故云「無求」。「上有真似等四位」者，賢合為二，及聖位二，今依前外凡，亦但聞慧為一，思修為一。「辟支是法行人」者，一往且對聲聞憑教，所以支佛自思為法，然支佛必自證，聲聞具信法，信法具如《止觀》第五記引《婆沙》等文。「聞法少」者，支佛或聞教墮在聲聞者，亦是因信但云聞少。「此門」至「非佛」等者，《大論》云：「有一道人問佛：大德！十二因緣佛作耶？佛言：我不作。又問：餘人作耶？佛言：亦非餘人作，有佛無佛本性有之。」夫答問有四，此即決定答也。若其廣出三藏諦緣，具如《俱舍》、《婆沙》，《玄》文略出。「但合」等者，以此四中二正二旁，當知由免難故索車，由等賜故歡喜。

「門有三義」者，三門之中出別是門入者義立，從一色心入一色心，門以經遊為義，但未出名入，從一入一義言為入，實非外來。「若作出者」，須兼三藏，今立通教所詮，以此兩教所詮同故。言「若別義者」，依別理人。言「所詮」者，意顯獨教門義不成。經雖云教，必須對理，故知別教雖詮別理，亦非車門，但對通藏而立別名。由緣別理故名為別。次第之初與藏通人咸出火宅，據出宅同仍可名通。初證又同兩教涅槃，故亦可云得涅槃樂。三德具如《玄》文三法及《止觀》第三顯體中說。「此釋小異於前」者，前云意不在三，今云本欲與大，雖復小殊名異義同。

「有一大宅」者，有人云：且指一方三界，故云一。他人廣列利鈍章門。「三界無始為久」者，

問：

若從因說或當無始，若從依報初禪已下賢劫近成，云何無始？

答：

眾生無始具三界因，惑種不亡故云無始，故依報處壞而復成，第四禪去及無色界，雖無災壞因果相成，皆是無始無常故也。然終不如約正報釋其理便也。

「念念相續」等者，相續故高，無常故危。「意識綱維」者，統御一身其猶梁棟樹立一屋。「[A6]圮坼」者，上下毀裂。「褫」脫衣貌也。「因緣觀心兩釋」者，如云頭殿腹堂，即觀心也。如云色堂欲舍等，即因緣也。命根已下文並觀心也。「八鳥譬八憍」者，但慢與憍能所別耳。諸教亦以七慢釋慢，此中所釋亦與《俱舍》大同，其意稍別，今略比之。盛壯憍如我慢，與《俱舍》名義並同，壯故我彊。姓憍如大慢，《俱舍》云：「於他勝謂己勝」，如世寡姓尚未謝於崔盧，如梟尚食於母，況貴姓耶？富憍如過慢，《俱舍》云：「於他勝謂己等」，如世貧者尚不下於石崇，況實富耶？自在憍如邪慢，《俱舍》云：「於有德中謂己有德」，如薄祐者尚無屈於有德，況有自在者？壽命憍如增上慢，《俱舍》云：「未得謂得」，壽高計常，如少尚未肯尊老，況實壽高？聰明憍如憍慢，《俱舍》云：「於他等謂己等，於等而輕」，如力雖劣尚欲輕彼，況實齊耶？行善憍如不如慢，《俱舍》云：「於多分勝謂己少劣」，德業天隔，謂稍下於高蹤，況少劣者？色憍如憍慢，《俱舍》云：「色不如他亦謂己等」，陋者自得未肯劣於潘安，況美姿貌？略對且爾如名不同，此中直爾有此八事，故憍慢者未必全有。「自愛為貪」去更以三毒例釋同異，故四思惟並有二名，所從得名不定故也。蟲名獸狀鬼體神形雖即非要，與使為譬亦可略知。「蚖」即黑蛇也。故《漢書》云：「玄蚖蝮者。」《爾雅》云：「虺長三寸大如指」，江南謂虺為蝮，有牙毒，鼻上有針。「蜈蚣」者，蝍蛆也。有人云：能制蛇，若伏蛇者多是赤足者。此語有損，不思來報。「守宮」者，蝘蜒是。有云：在舍為守宮，在澤為蝘蜒。「𪕕」似鼠，若獸名作「狖」似猿。若作「狖」字，《玉篇》云：「似狸亦噉鼠，天若雨於樹倒懸，尾有兩岐以塞兩鼻。」「狸」字《說文》從豸。「鼷」者，《說文》云：「小鼠。」《玉篇》云：「有毒螫人及獸，至盡不痛，即甘口鼠也。」「咀」秖是嚼，「搏」擊打也。「撮搏」取也，亦拍亦撫也。

「愛心貪」等者，寄此與鈍使對辯，諸見在後鬼神中明，亦可是鈍中利也。若從鈍說道理亦是鈍中道理。「推求」去釋也。如此土儒宗亦計天命氣等，並鈍使攝，欲比西方道理天隔。「一云」去，重更全作鈍使釋也。「摣」者，《釋名》云：「叉也。」謂五指俱取也。「掣」牽也。亦云向前摣、向後掣。「嘊喍」者，「喍」字亦作「𪗶」，聚唇露齒也。「嘷吠」者，出聲大吼也。《經》「魑魅」者，物之精也。《通俗文》云：「山澤之怪謂之魑也。」《西京賦》云：「山神虎形曰魑，宅神豬頭人形曰魅。」「魍魎」者，木石變怪。《玉篇》云：「水神。」「孚乳」者，《玉篇》云：「伏卵曰孚。」《通俗文》云：「卵化曰孚。」《廣雅》云：「孚亦生也。」「乳」者養也。故鳥生曰孚，獸生曰乳。言「自類」等者，即同類因得等流果，以子似父故以喻之。《俱舍》云：「同類因相似，自部地前生」，即五部九地，但約過去以現在為因，廣如彼文。「鳩槃茶」者，可畏鬼也。「蹲」虛坐也。「踞」實坐也。

次「捉狗」等者，有此一釋故曰「一云」，狗足如因、捉之如謗，捉足撲之如令絕聲，故云「令其失聲」。因果法爾不由執無，却由捉撲所以有聲，如由計故所以有生。「以脚加頸」者，聲不絕故，復以狗脚加於狗頸。謗無苦因之上，復更撥無苦果，如脚加頸，望必絕聲，聲豈不甚，撥因尚生撥果彌甚。「集本得果」下釋上句，捉狗兩足豈能絕聲，徒謗無因果何能免果？「集無得苦」下，釋下句，如加頸時欲令絕聲，由加聲大。又「謗無苦因」者，秖指非因計因，即是謗也。本是世因今謂出世，即當謗無兩因故也。

「觀解」者，前約事釋，多在斷見故云「撥無」等；今約觀釋，義通常見及以邪正，以佛弟子亦有修六行觀者，故今用之。若外人修多在計常，或計四禪乃至非想，為常故也。凡云觀解須順內故。又云「作不淨」等，此意亦以出聲為失，由觀故生如由撲故聲。「今不得起」者，復以絕聲為失釋也，故云不起。「豎入」等者，如六十二見雖有眾釋，多約三世，過去來今、從今入未，故名為豎。「橫遍」等者，如二十身見一陰四句，四句相望無復優劣，故名為橫。不修善法為此縱恣，所以不修非撥無也，雖不撥無亦名無慚。

言「見取」者，非果計果，非想非是涅槃之果，計之為常。無色唯心名為「咽細」，三界壽極名為「命危」，計之為常名為「保壽」，保壽正當計果義也。「非想」下重釋計失。「首如」等者，根本之我如牛，世以牛力為大自在，計我亦爾，於中復計我之有無，如生二角。「為身是我」等者，以我與身更互有無。為身是我者，執所為我；為我是身者，以能為所。身即是所，我即是能，如以五陰計一陰為我，餘皆我所，謂僮僕瓔珞窟宅，若計常者，身非是我，身斷我常。若計斷者，身斷我斷，或俱常斷。具如《止觀》第五記引《阿含》本劫本見末劫末見，然其所計能所雖殊，計有義等，或時等者，是諸外道於一身中前後計轉，所計之極，極至非想，以所計為頭，彼地斷常更互起計，如髮篷亂。計常等者，互相是非，彊者伏弱，弱者從彊，皆破他從己如相殘害。計此我者，有斷有常即邊見也。

「夜叉」等者，初二句「總結欲」者，未分利鈍，「亦是」下更別語利鈍意。亦指初二句，即上句利、下句鈍。「並是有漏」下釋第三句，有漏之心皆無道味之食故飢，以由飢故生死速疾故云「急」。《經》「四向」者，見惑雖多不出四句，利鈍並有飢急之義，經文且從利使以釋。「闚看」者，私竊也。看不正者，由隔窓牖，故見空而偏，空無偏正由彼窓闚，理無是非計者成過，故云「滯著心多不會正理」，故知邪正誰不各謂仰慕至道，此二句通結二使。次下二句收廣結非。「是朽故宅」等者，上文云「今此三界皆是我有」，此從化主統而言之，為生取土。言「朽故」者，從生以說。故前後文國城家等隨其義勢，或優或劣無不屬生、咸歸長者，一色一香一切皆然。「長者」下釋下二句。「內合」至「捨應」者，合此二句。若以十六王子為常教者，應云王子捨應，今從果說故云如來。又捨應不孤由大蔣故，故知非但捨應之後起濁，亦乃由濁起故捨應。故知前諸起濁救火大化擬宜等文，意皆探取大通後文。準此中意，隨根上下三周不同，究其根源莫不皆爾，故得通用。「壽量」者，助成近義，實成既遠中間數成，成即是出，且約一期故不云多。又覆本故不可云多。「火起之勢」者，此中勢相皆應須作見修兩釋。應知通論勢有二種：一者勢分，二者威勢。勢分通至非想，威勢燒無不壞，今當界二勢亦復如是。宅寬舍狹，三界為宅，五陰為舍，若且指欲界準例可知。由濁倒故身命無常，故作無常消此文也。被燒相中分為三義：初二句屬見，次一句屬修，次三句明不出所以。專由於見，故重云槃茶。又初二句通列，故云「鬼神等」，等取蟲獸。次一行別列，故更云「鳩槃茶」等。初二句中下句正明燒相，故云「大叫」。次一行中下二句明愚不知出，正由不出故燒，燒故不出，故總屬燒相。「哭泣為揚聲」者，此以十二支後愁歎憂惱，來釋此文，此是古人釋哭泣等通遍三界。今不用舊釋者，但在欲界人中南洲有禮度處，餘所不攝。「戒取本不計斷」，若因擬果故。

色界火起所燒類中，亦初二句鈍使，次二句利使，然火勢中文略不分利鈍，應須義說，故欲界中亦不分利鈍，今色界亦爾。次明相中方具利鈍，即「相奪」等也。既於禪中起諸見惑，帶見修禪，或禪已見起或禪見俱發，若禪已見或可見存，或復俱失。「所計異」者，具如本劫本見等也。言「默然」者，此準大乘一一禪中各立默然，如初禪中默然第六，乃至四禪默然第五，以著默故失於無漏；依餘經論道以著禪而為默然，或以一心支而為默然。「欲界貪未來定已斷」者，性障未除名伏為斷耳，故惡獸噉時方乃名盡。「欲界」至「如猛焰」等者，煙焰上升以烟過焰，故用譬色。又焰猛煙微如色輕欲重。身等遍於二界四倒，故云四面等也。「亦通」下亦可雙譬二四，故四大皮肉在身四邊，如四面咸苦故云「[A7]充塞」。

「蜈蚣」下明空中事者，前云藏穴以譬色界，今乃出穴故譬無色。言「空中」者非謂虛空，既以舍內譬欲入、穴譬色，今以穴外空地為空，以譬無色，色界如穴，厭下如燒、欣上如出穴。「若爾瞋通三界」者，前欲界中以蜈蚣譬嗔，此中例之不別分出，既云蜈蚣復是無色，故譬彼嗔，色界之中雖無蜈蚣而云毒蟲，即兼蜈蚣，如色界利云毘舍闍，即兼諸鬼，故知嗔通三界。小乘中云上界無恚，非盡理也。然諸煩惱輕重雖殊，尚至等覺，豈隔無色？但名同體異理須分別，今所燒類略無鬼神。「若得」等者，若無色定起尋即生著，故名為「隨」。「既離」下緣定計非想，故云又諸餓鬼頭上火然。「非想亦有八苦」者，文已列七闕愛別離，應云失定時苦名愛別離。但文中七苦初之四苦，約彼定體生彼細想，剎那不住名為念念，病死可知。次有二苦以對修說，修上失下通得名離。次五盛陰復約定果，前四第八在果故也。若因若果皆約彼定，故得言之。

「不處第一空座」者，第一義空為智理合，與悲同體，今言不住無悲之智，恒居有智之悲，故云「不處」。故知無緣慈悲方可與智同體。「舊云」等者，佛豈不知而待他告？「又云」等者，豈有物機還却語佛云汝子耶？縱感應相關，以生望佛為他人者，有何不可？然消經文聞有等言，却如以下語上故不用也。「今云」去正釋，凡云汝者，可施於師，師即法也。他義及上二理俱成。

問：

真如法界可是佛師，觀機三昧縱名為法，秖是照俗，如何名師？

答：

觀者屬智，智即是佛也。依三昧起照故得是師。雖云觀機，照體是法，如佛眼觀等故有此眼，方能觀機，義之如遣。

「又云」下約大悲者，他義更親汝義稍切，以無緣慈望於應身，故無緣慈告於應身，令起化物。「云云」者，對上辯異出觀疎意，但令法正喻且分成。

「問子本」等者，答中兩解妙得事理。初事答者，雖未曾出義似先出，雖即非入義似後入，由出未出故入似入。又下約理解者，本淨故出、無明故入，亦從義立非出非入而言出入。約事解中即退大後，以著五欲而為遊戲；約理解中即以戲論而為遊戲。言「戲論」者，即三界見思，見思即理故出，理即見思故入。如《淨名》中尚以小證而為戲論，故云：「若言我當見苦斷集證滅修道，是則戲論非求法也。」故實相外皆名戲論。故事理二解並於大通佛時雖發大心未破無明，是故具於事理二義。「大善」下釋退之由及以樂著，昔結緣淺名為「未著」，退後流轉唯有無明故名「無知」，即此釋意亦具二釋，思之可見。

「四行半頌上我當」等，是誡門擬宜應更略分，初一行正明擬宜；次一句總立所燒即是見思；次一句總明燒勢；次兩句略明燒相也；次一行半廣明所燒，文中雜列見思二類不復次第；次一行況結，於中初二句舉所況，次二句正況。由無定慧是故飢渴，已可怖畏，況復更為濁火所燒。如得上界有漏定時，無無漏定已為小火之所[A8]焚燒，況墜下欲大火所燒，即指飢渴以為此苦，是故應求大乘永離。

「諸子」下三句，不受即是無機，亦是稚小無知故也。文中略故但云「無知」。《經》云「猶故樂著」者，既無大志復不習小，已無大小復著三界。次「第三一句正息化」者，見思不已故息大化，若見思不已尚有大機，如來於時亦不悋大，但緣大小俱失唯有見思，故於二途且令出濁先施小耳。「前三行頌擬宜」者，初一行明擬宜意。次一行用小之由，由著見思故唯施小。次半行用小之意，若不用小則大小並亡，故云將為火害，害故喪身，喪身故失命。次半行正思用小。勸轉中《經》云「妙寶」者，仍屬方便，如滅止妙離，《阿含》云「妙中之妙」等，若妙寶是大，何故皆詣父所索車？示轉中《經》云「在門外」者，如示四諦令知出世，故重勸中云「汝等出來」，勸其行相，應須觀諦而得出宅。次證轉中，經文意者，吾善造車以給一切，驗知自必不乏於車，引自無謬證賜不虛，故知以己所用之車，勸其令得。舉己例彼，故云「在外」。《經》言「四衢」者，即四諦也。前不許作四濁解者，準此中意。

「初在門外」者，初子猶在內是故父立，今子既出是故安坐。又大機未會，是故云「立」，小化已周是故「安坐」，故知立者冥利、坐者顯益。《經》云「而自慶言」等者，得所化機是故慶快。二萬億佛所教其大緣，是故云「生」。中間小熟是故云「育」。經此多時數數成熟，將養不易故云「甚難」。大微故愚小，起濁由無知，由因招果故云「入宅」。《經》「多諸」下二句，述其所起見思之火。《經》「大火」下，述其被燒火勢。《經》「而此」下，合其見思。《經》「我已」下，明歡喜之由。《經》「是故」下，結歡喜意。「知父」下三行索車者，初二句明索車時，驗知上文是父坐也。次二行正索，次二句結索。於正索中，初一行正索，次一行述許。等賜中云「上文」至「合有五文」者，無合釋等心，頌中合復無廣等心，既有等車必知心等。「行具一切法名藏」者，但約含藏為義。「六根具一切法名庫」者，藏寬庫狹，亦可互論云云。但約盛貯諸庫不同，如根各異雖異各具，故於諸根具一切行，以行歷根，即是根行皆具諸法，即藏深庫近。如行遠根淺，雖有遠近皆具諸法，約根論行無復差別。自非一家依經述釋章疏之例，豈可聞此以根以行為藏為庫，各備諸法。《經》「大車中意」者，因果所有總名眾寶，約教修得義之如造，性修不同權宜名造，行多子多故車非一，是故所造諸而復大。又須示方知子修名造，以性泯修造還本有即車體也。「莊校」下即具度也。初一行如前釋。《經》云「真珠」等者，出幰蓋相。慈門非一，猶如網孔，一一孔中皆一真珠，如眾慈門並稱於實。前文但云「垂諸華纓」，秖是直令見者欣悅，今云「處處垂下」，乃明眾機遍悅。《經》云「眾彩」等者，上句明垂化之處，設應不同；下句明攝物之宜，無所闕少。《經》云「柔軟」者，前直云「重敷」，今加歎「柔軟」，又以貴㲲而覆其上，諸禪自在故云柔軟，以妙冠麁如細覆上。「茵」者，《說[A9]文》云：「車中重席。」具足事禪有異凡小，故云「鮮白淨潔」。得車歡喜中云「橫遊」等者，諸法在於一行一法權實具足，故雖合一四相宛然。

「四門」至「四十一位」，具如法說理一四釋中，位門二釋其義已具，餘二已如前說，準上釋意本無橫豎，義分四相。今亦如是，本無橫豎寄於門位而論橫豎，亦可諦是約智，前從能照、今從所依，望前唯闕觀心一種，究竟四德即道場也。「九種世間」者，秖是九界耳。七望於九但除四趣離開菩薩，以子義通故世間從九，結緣義局故方便唯七。《經》云「一切眾生皆吾子」者，如《大經》中一切眾生無不皆至大般涅槃，子義在因、涅槃在果，大乘宗要莫逾此二，皆悉云有，安順權教云一分無。《經》云「無慧心」者，通語無實。

「眾苦」下於中初二句總標，次二句釋，次二句結。《經》云「寂然」等者，在王三昧用智，即是安處故也。《經》云「不退菩薩」者，不退義通，亦兼三藏云云。「長行不合索及歡喜」者，以免難兼索，以等賜兼喜故也。合中但合後二不合前二者，於四段中，又是免難索車為旁，賜大歡喜是正。

「我雖」下第三一行半，文又二：初一行明障除，次半行遂本心。「若人小智」下第二七行，具足四諦，初二行苦諦，次二行集諦，次一行滅諦，次半行正明道諦，次一行半明此四諦脫非究竟。於苦諦中初一句標說苦由，由小智故，但有世智唯堪說小。次一句明以集重故須明苦諦。次一句重指苦由。次一句正明說苦。「眾生心喜」去一行明稱本習，於中初二句明機，次二句明應。應中言「無異」者，如《遺教》云「實苦不可令樂」。次明集諦中，初一行正明集諦，次半行顯集諦能治，次半行明集過患。次明滅諦中，初半行明滅集功能，次半行得名，次明脫非究竟中，初半行重舉得脫，次「是人」下二句徵也。觀諦得脫為是何脫？次「但離」下，釋離界繫但明小脫。次「其實」下釋離下三偈釋者，初一行半以無上道法斥，次一行半出佛本心。明「惡數」者，今文但云說不說耳。有人分此云：先列惡因，次列惡果。惡因十四：一憍慢，二懈怠，三計我，四淺識，五著欲，六不解，七不信，八嚬蹙，九疑惑，十誹謗，十一輕善，十二憎善，十三嫉善，十四恨善。次惡果中先釋，次「舍利弗」下二行結。初又二，初明由謗墮惡，次「如斯」下明由墮惡故不得值佛。初文又三，初地獄者廣敘非時，如此分文非不一意，而無所以。次畜生中言「斷佛種」者，正當破壞緣了二因，故前文則斷一切世間佛種，此經遍開六道佛種，若謗此經義當斷也。

問：

謗經生罪，非經為罪緣？

答：

罪福由心，經乃緣助，其猶四大損益斯成，然從佛元意唯為生福，是迷者過非路咎也。

三三賤人，次文又三，初明不值佛，次復入惡道，三復得為人。