法華文句記卷第五(上)

唐天台沙門湛然述

「法華論云」去，引《論》釋也。《論》有三文：初約三乘，意令二乘與菩薩乘同得同有。於中先引《論》，次「論言」下解釋論意。云「次第」者，與令解釋次第不違，準《論》文意，初以無上為開。《論》文又云：「佛知見者，如來能證，如實知彼義故。」經文既云「為令眾生」，若唯佛證，何以乃云為令眾生，故非今釋義不可通。第二句示同有無上。初《論》文但云「二乘與佛法身同等」，故此釋中言三乘者，不獨菩薩，故以菩薩合二乘釋，即是三乘法身同佛。第三句者令知無上，即是悟也。第四句者證無上故，名為不退。證秖是得，即入初住。《論》意以前三句共令得入初住位也。初開者指所知見為無上，次示此境同有，次令悟同有，次令入此境故云不退。既先約二乘與菩薩同證，故知經意先在二乘，是故《論》文不簡定性，況《論》云「未熟即當熟」也。當非不故，不得云無。

次「約菩薩」者，驗知菩薩與二須會，若不須會何故別立一釋同二乘耶？釋初句中《論》無別釋。今云「如前」者，與二乘人同得耳。鈍同二乘良有以也，故知爾前非無上也。釋示中云「菩薩有疑令知如實」，故知爾前挾疑非實，疑通會別理不應然，若不被會豈知如實，況知如實仍須修行。釋悟中云「未發心令發菩提心」，若不發心不名菩薩，故知爾前得菩薩名未發圓心。釋入中云「已發心者令入法故」，故未發者或指藏通，已發之言多指別教，別教知中雖似已發，不入證道故須令入。佛知見言正簡於權，當知三教菩薩有疑未發，未入真常，所以《論》文現令菩薩開示悟入，而苦不許公違《論》文。

第三約凡夫釋中《論》亦不釋開句，今亦指同初文，故知凡夫與三乘同。第二句雖釋，其言全與初二乘中第二句同。至第三句方異前二釋，故知凡夫與三乘人同，有法身佛性。故下二句凡夫與三乘別者，以外道計常故，一切眾生未知菩提故。既為凡夫別一番釋，故知不得深位釋之，故釋悟句云「令覺悟」，入句「令入菩提」。當知凡夫不知不覺有無上法，亦未曾發菩提之心，而皆云與三乘同也。故知三番人異義同，是故初句皆可義同。次釋菩薩第二句中云「令知如實」，如實秖是法身異名，此亦言異義同。第三句對二乘不知，故云「令知」，對菩薩已曾發心，令更發心，對凡夫令異外道，亦令外道悟故，此則義異意同。第四句中對二乘退大云「不退」，對菩薩已發未入故云「入法」，對凡夫未曾發故，直云「大道」，當知秖是一佛知見，為令此等人異開同，故知舉三乘及以凡夫，收機罄盡，咸曰眾生。凡收六界、三乘對實，即十法界釋。若約所趣唯一佛界，即佛界釋。三番義遍即約位釋。佛界對九復成離合，況論釋四句與今位等四釋義同。「論句句釋」者，《論》三釋中句句別釋，今於初釋乃離為四，即成三番各有四釋，但舉二乘以例餘故，亦是舉難況易，二乘難故。今初釋者先屬對《論》文，初以證不退為四位釋者，即《論》第四句，既云不退，即開示悟入皆念不退。次明佛所證得為四智釋，即第一句。《論》云：「除一切智更無餘事」。次以同義，即第二句。《論》云：「二乘法身平等，更無差別」，若無觀心云何知同？次以不知究竟處者，即第三句。處是所通，二乘不知，今為令知，知即是門，門為能通，故作四門釋也。二乘既然，菩薩凡夫例皆如此，是則三類皆須圓教。教門以為能通，入觀修智方能到位知見佛境，若作餘釋，為令之說徒施，佛之知見何在？故一家釋義依經順論、契行得理，佛出世意豈不然乎！今釋佛意寧可乖耶？若深張地位，凡夫非冀。若除二障方明開者，則示等三皆在佛地，此教尚非地前之分，何益凡小者耶？言「云云」者，應須委明橫豎釋意，以申橫豎用《論》文故。故《論》三釋中一一豎釋，今一一釋中句句橫豎，令《論》四句亦成橫豎，雖有橫豎意在不二。

次「今釋」下今文正釋。先略對古今，次「若無量」下明用今意，引文釋成以論廢立。初意者，今古相對即略中廣。初言廣者，語少意含，既顯實已須知諸法無不皆實，若今十妙乃名處中，但其名中而義則廣，消顯實文似如難用，故且和舊以存四一，即極略也。次用今意者，廣則心塵行法人理無非一實，於解釋門太成通漫，秖可覽照故云「可知」。「若作」下述今十妙，雖不消句，對義非無，故先引經對十令見。

問：

何故經文不依十妙，却雜亂耶？

答：

理智等六經已次第，但後四文雖似前後不無深致。何者？若有感應即有眷屬，眷屬取悟通以發之，見通獲益良由說法，依玄次第自是一途，六不可越經文灼然，初云非思量等對理一者，所思故也。唯有諸佛等對智一者，能知故也。唯以等文義既具三，理須分別，文雖具三語意在於一大家事，事即因果故云義便，乃為行一。又智能照境方達境大，故大名智，以事為行，有其二意，自行化他俱名事故，今化他故是佛出世之大事也。應知初分別釋用前分字解意，次逐義便用前總釋，前雖二釋總釋易見，故今用之。

次「知見者」下，意取經文從欲令去為位一，文中但云知見者，以經文一一句中皆云知見，即能知見已屬智行，所見諦理已屬理一，雖不分於知見淺深，乃以開等對位各別，故屬位一。次又取結文對三法一，重取前文攬意而說，故云「又」也。「又取」諸句下出現之言，為感應一，四句皆同隨義故別，無非感應，餘四可知。

「經文」等者，明廢立意，雖消文不用、義理非無，是故三中存而用略。從「若略」下欲用舊略，復論去取簡義存數故也。於中先簡、次存。初廢果立理，舊以四句同是果一，雖以果為理名不別彰，故須破之而別立理，故依道理無理屬魔，既句句中皆云知見，故所知見豈非理一？次廢因立行者，行之始終即是因果，但點行一即收二義，雖廢果稱乃在行終，但加理一為教等本，故使理名通開等四義順故也。次「人一」下存其二也。

次正釋者，先明來意云且「從略」，對十等說故名為略，十等仍存故云且也。先釋理一自為四義，今又為三：先標列，次正釋，三「所以」下結要歸宗。正釋中初約四位者，即眼智所階，於中分八以出文相。初標如文。次「諦境」下以所依能用顯於所涉，同述來意。然此四一準下消文皆有兩向，並從一邊，左右互攝以別四一，故四相望尚各具四，況兩向耶？何者？如所知為理則能知屬智，能稟是人、能詮是教，今文具二故且從理，故云理一。今顯此理，理不獨顯，以智門觀三，歷所涉位共方顯理，乃是却將人教行三，歷位取理觀心人也。四門教也，四智行也。三種相由破惑入位階於至理。若爾，後三相成亦應可爾，是故今初舉所依諦不能自顯，智是能用，由之見理故云「乃能」。三「二智」下簡能用進否？二智四眼否也，種智佛眼進也。雖體相即顯勝須分。四「經云」下，約位引文釋其所以，眾生義兼佛果唯極，極果知見令物即得，故異前經。五「三教」下約教判意，古今諸師釋佛知見，約為眾生其理不顯；自非今見委出妙境，眾生心佛一體無差，豈知眾生有佛知見，故約教判其理宛然。於中先出能知見人，又「分得」下明眾生開，局於初住方名開也。六「故寄」下結意，並是證佛知見位也。七「如瑞」下明所表，定慧之後尋雨四華，可表同歸經於四位，華皆散佛至果不虛，又散大眾乘位之人。八「開者」下正釋，中二：初正釋，次「然圓道」下融通。

初釋開中二：初略對，次「何者」下正釋。於中又五：初明位障，通惑謂見思，別惑謂無明，通別兩惑同在一念，念體即是，是體非理，是事非是，是非一如，同體為障，二惑叵分，故云「難可了知」。次「初心」下明依障之位者，隨喜之前初心圓信，名字位也。圓受，五品位也，圓伏，六根位也。將此凡心即為伏斷，故云能也。伏通信受，信必在初，不同世人初心即佛。三「內加」下明加行除障，有法、譬、合，由此行故得入初住。合云「緣修」者，即指住前。

問：

若入初住方名開者，當知此經凡夫絕分。何故不許他從高位？何故論文云為凡夫？

答：

四釋之中約智約位，唯聖方開，約觀約門乃通名字，況為令之語令凡入聖，結緣之益準此可知。所以四釋方顯今意，不妨高位不棄凡夫。

四引證除位，入理之言義通深淺，從初立稱故且「云住」。五「住於」下結所表以立名。

次釋示中三：先明破障體顯，次明顯體具德，三結位名。準義亦應如入十住，一者文略，二者已入無功用道，下去亦然。

次釋悟中四：先明障除行成，次「事理」下明體德遍收，三引證，四結名。

次釋入中五：略無障除準上合有，但連牒前文，故但云體；次「自在」下歎體德也；三「自在流入」下歎行滿也；四引證；五結位。於釋悟入並引《攝大乘》者，借別成圓，故釋悟中云「理量不二」，釋入中云「理量自在」，當知別中無此事也。若爾，前釋住中引《仁王》云「入理名住」者，準例借別；亦可十住如理、十行如量，量即理故名住，理即量故名行。

融通者，為借別故，故須融通。於中為四：初正融通，即無復淺深，次「但如理」下明淺深所以，三引證中先引、次釋，四舉譬中有開有合。先開中云「朔望」者，朔明也，謂月初明。望謂相望，即圓滿時日月相望。月非朔望，寄於朔望則有虧盈，合文可見。言「云云」者，須引《大經》月愛喻也。

次約四智中初辯異者，秖是圓位能契之智。言「不如」者，不同也，簡異於遍。彼般若中通三教故，故名為通。今不依之，唯一圓道故云「不如」，如字平呼。

次正釋者，先約位中已略明行相，此中重明但直述而已；有釋有結。釋中二：初正釋，次「又道慧」下重以《攝大乘》意消之，令可見故。初文者，慧因智果各通總別，因果之上各加種者故得別名，各加一切故受果稱。初言道者，故受因稱，慧之與智一往且然。若依諸經未必全爾，具如《止觀》第三記。次「此亦」下結文意，亦是融通。言結意者，既屬圓智故理量相即，非因果總別而因果總別。前文雖有如理等言，非文正意，今釋四智正應用之，但須融通耳。如彼俗境數量、如於實理契之，各云如者各稱境也。然一一位各具二智不二雙入，且寄四位四名便故，不別而別初後理同。次約門者，門既是教理應先列，今在此者各有其意。若專釋此四，則先教次觀後方智位，此中釋理四皆能詮，於四法中親者先列，具如下文逆順生起，以親先故，故先位智次及教觀，於位智中位為所涉智為能證，則所親能疎故先位次智。於教觀中非教不觀，故教前觀後。於中亦先正釋、次融通。初云「橫」者，初心所稟教法具四，以法相望無復優劣，故名為橫。應知位智多約於豎，約觀乃成非橫非豎，通論並是約非橫豎以論橫豎，觀門亦有淺深故也，教四相望似亦淺深。於中初釋，次「能通」下以理攝教，攝即融也。故門門中皆通智位，從淺至深以歷有等，皆通於觀以至於住，故門成橫。雖對開等但明有等義同開等，非對深淺約位開等。又一一門中皆云一切者，本顯互通互具故也。猶恐不了，故下更以理性融之。次觀心釋，且語大略以消開等，委論觀法具如《止觀》。觀本無障不須融通，所以前之三釋初不述理，故一一釋文後融通，並是附理，理是文義正意故也。觀親依理，是故初論三諦之理。「是為」下結歸也。結於三觀以歸開等。次「所以」下逆順生起者，初明所由於能，次明能顯於所。總而言之，結撮四釋以歸理二。既知四釋並釋開等，應知開等一一四重，況復四文親疎互攝、能所映顯，此乃教行人三寄理以辯，理既如是餘三例然，故知今家似借《論》文而冥符《論》旨。

「昔方便教」等者，別初地已去以分四義，即初地為開、從二至六為示、七八為悟、第十為入，而帶地前非佛知見，故別知見不可即為眾生開之，既依別義，亦可通取三賢十地次第對之。或準古師，如前諸釋判八恒中後四恒是，故別知見信經劫數，頗到故也。通教見地開、薄地示、離欲悟、已辦入。三藏教中若約二乘準通教說，若約菩薩，則初祇為開、二祇為示、第三為悟、百劫為入，若兼聖位則以第三百劫為悟、三十四心斷結為入，此之二教始終不明佛知見也。以當教不說是故云無，不可將《婆沙》四階、《般若》三共、《瓔珞》次第，能消《法華》佛之知見。故知知見開示等名，名可通用，佛之一字唯局此經。若其欲以佛義通用，則以當教發心皆求當教佛果，故使開等亦得云佛，而須簡部簡教而已。釋人一中言但化菩薩者據佛意說，窮子自謂準次第論，今從開說故云人一，教行準知。行一中光宅為教一者，約今判文與光宅不同，非立名也，光宅立名多同舊師。「為圓故諸即是一事」者，所作名諸，一是所為，一秖是圓，即是一家之諸諸無不一故也。「亦可」等者，兩向釋也。約教主者，諸有所作常為六字，以明說意，意在所為故云一，一家之事故云事，却指所作為事，故云教化。「若就行」下牒約行釋，準前初意。若準前文既以智為行，至今釋行應具指四智，若不爾者用是行為教指四門，此亦如是。能稟之人還修前觀，下二準此，釋理具列良由此也。「然四句」下，今家一一兩向釋之。若論義有兩向，且依今文，古亦無妨；約經文勢所歸須依今釋，文勢雖爾，若以義兼皆具四義。

「從但以」下釋教一，於中先正明教一，次「自別教」下明教一中所無，先示正釋，次破三師。破中光宅尚亦知無四階菩薩，但光宅指昔不明，故《玄》文有破，此云偏行尚該通別，但由光宅猶尚不語通乘是權，故須破之，況今復以菩薩而為第三。其第二師同於光宅，亦知廢偏菩薩，但列三名望於光宅，顛倒異耳。「若作」下通破二師，亦但成破三藏菩薩，未涉通別故未全當。第三師同於嘉祥，嘉祥尚然，故並不知三乘共位，及《瓔珞》等次第行者是方便菩薩。若不爾者，何故《大瓔珞》第九，〈三道品〉中慧品中「慧眼菩薩問佛云：云何三乘？佛言：菩薩乘者，復有三種，謂菩薩大乘、菩薩支佛、菩薩聲聞。支佛亦三：謂支佛大乘、支佛支佛、支佛聲聞。聲聞亦三，謂聲聞大乘、聲聞支佛、聲聞聲聞。」故知菩薩三者，別菩薩也，如《大經》中釋別五味，亦寄三乘判菩薩位；支佛三者通三乘也；聲聞三者三藏三乘。又第八云：「慧眼菩薩曰：復有定意名無盡門，超過三乘成菩薩號。」既超三乘，乃是超前三種三乘，不可獨云超第三乘。經又不云超二三乘，豈非圓教菩薩乘耶？「若爾」下破，中有四：先破所存三藏菩薩，尚存三藏必存通別；次「何處」下破其列名；三「若依」下縱難；四「若如」下結難。

「今言」下正釋中「無有餘乘」等者，既云無有餘乘，又云若二若三，當知無餘之外復無二三。言餘乘者，指華嚴中別教乘也。既識三味，鹿苑可知，即同方等所對中小，故今文中但況出鹿苑，故云「況三藏三耶」？若不作此釋，如何能顯經部之妙異他經耶？他既不以教部消經，故知教部妙義難顯。「三世佛章各明教行」者，文中各云是法皆為一佛乘故，是教一文也。「是諸眾生」下即行一文也。「後總論」者下，三世佛章末總云「舍利弗！是諸佛但教化菩薩」，人一也。「欲以已」下，理一也。居三世後名之為總。「若當章」等者，眾生即人一，種智所知即理一，然約種智之眾生方名行一，故此各明。「不及」下合。又諸佛章中文已具故，為避繁文，故三世中二別二含，「瓔珞十三九世」者恐誤，文在十一，彼經「淨居天子問佛：今有過去諸佛及十方佛，我亦不疑，云何有未來諸佛耶？佛言：汝為問過去三世，為問未來三世、現在三世？天子曰：不問過現，唯問未來。佛言：有二因緣有未來佛，一者過去諸佛以慈悲心入未來世。二者未來菩薩成佛。」今文依彼佛答天子文也。皆悉當世前後相望，自有三世，故佛以三種三世以問天子，故知即有九世義也。若《華嚴經》更加三世說平等句，合為十句。

問：

《華嚴》何故更說平等？

答：

一者《華嚴》法相至十，令數圓故。二者欲明三世難思，令理滿故，故須第十。又《華嚴》明非但九世及以平等，而云十種三世，故知前九一一三世，以彼欲明九三秖是九世，九世秖是三世，三世秖是剎那，剎那剎那皆盡過未，此乃長短相攝。今未論之，且約三九相望以論，為引同故，三世若同十方即同，則塵剎皆同，讀者但云剎說眾生說，而不思剎及眾生皆為能說，所被者誰？良由不思眾生剎性，若得此意彼此互明。

「兩則指上兩則指下」者，五佛章門皆須具六，總佛章中但有其四闕第五六，釋迦章中唯闕第一，中間三世佛但各有二。兩指總佛即初二意，兩指釋迦即後二意。然三世章顯實皆云是法，及釋迦章如此兩字並指權是實，故名顯實。何者？在昔施權尚無權名，何況有實？故今開權，權即是實，故云是法皆為佛乘，故知述其施權意在開也。過去佛章於顯實中言兼得人一者，亦應兼理，以上兼字貫之於下，以兼非正，故上文云不及總文顯也。未現亦然。現在佛章從初即是開權顯實，經舍利弗是諸佛下即當總文，故前料簡中云，三世佛章各明教行，後總明人理。準此應先開章云先別次總，所以不先開者，下總文中既無開權之總，唯有顯實一文，故對三世各有權實，總別不便故也。故合在現佛章中共成文足，故云文具也。若爾，何不秖合著現佛章中為四一文，而用為總耶？以經文初自云舍利弗是諸佛等，故知是總。

《經》「知諸眾生」至「方便力而為說法」，即感應相對也。「知諸眾生」去，感也。「種種因緣」去，應也。《經》「種種欲」等者，但諸眾生過現未來根欲性三為感佛機，經中唯有欲性二種，若有此二必有於根，故加根對釋。「深心所著即是根」者，宿種難轉隨習不捨，名為所著，在方便教故習者名著。何者？根以能生為義，由過習種成於現欲。欲以取境為能，以能取於五乘教故。習欲成性故性望欲性名未來，未來望今名為本性。「上已說」至「施權」者，據理先明隱實之權即是所開，既已明開即知曾施無不真實，但恐不了所施之意，故先明其意。

次釋五濁，故初文云秖為五濁等故，故云於一佛乘等。「尚無帶二」等者，欲明施權先以實況，今一實中尚無般若帶二、方等帶三，況有鹿苑單三單五，縱加人天仍屬鹿苑。有人云：單五三藏、單三通教。此不應理，通無別部，已在般若方等中明。有疏本云：無二者，無別教及別入通之二；無三者，無通教及別圓入通之三。後文自有此釋，不須安此，今且依此，若無下文此釋無妨。別圓入通亦在方等般若中明，秖緣彼有通別，故有相入之文，然單論之與相入不無小異，故不依之。「如是者體相也」者，濁體及相不可具頒，但略云「如是」。經雖不具，疏文略述，於中先明其體，故云「劫濁無別體」等，還指釋文，「共為體相」下所引文是也。云「慳貪」等，即見修二濁；又不善之言通於見修。唯有命濁經文不釋，既有眾生等三，命必有故。「劫是長時」等者，至八十也。劫者時也，諸釋甚廣，於今非要故但略論。言「短時」者，如《俱舍》中立三極少，謂色、名、時，色極少者，即極微是。論云：「極微微金水，兔羊牛隙塵，蟣蝨麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為弓量，五百俱盧舍，此八緰繕那。」名極少者，即一字是。論云：「一字為名者為名極少，二字為名亦名名身，三字已去為多名身，四字為句，四句為偈等。」時極少者，即一剎那。論云：「百二十剎那為怛剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」「眾生濁」至「假名」者，見慢是因、果報是果，由見慢故招生死果，攬因成果故云攬見慢等也。果上又起見慢二濁，見慢秖是略舉見修二道之體。

次相中先釋劫相。云「四濁」等者，空成壞三而無劫濁，於住劫中準《悲華經》八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲為五濁始，廣明劫義淺近易知，出經論文不繁具錄，僅須知耳。四濁增聚故小劫名濁。此總標也。由四濁聚小三災起。次「瞋恚」下明小災由，由煩惱盛。次「三災起」下明由三小故四濁增。「煩惱倍隆」明由劫濁煩惱隆熾。次「諸見」下明由劫煩惱故，見濁熾盛。次「麁弊」下明由前三故眾生濁。「麁弊色心」，惡五陰也，攬此惡陰成惡眾生。眾生，假名也，故云「惡名穢稱」。表質示德曰名，美響外彰曰稱，今攬麁惡為質惡響外彰，是故唯表惡名穢稱。「摧年」去，由四濁故命濁，積年成壽年摧壽減，年壽相逼故曰命濁。「眾濁」下總結。「如水」下舉譬。由奔故昏，昏秖是濁，總譬劫濁。劫濁在故餘四即濁，故以風等譬餘四濁。故「風波」等以譬見慢。「魚龍」者，以譬眾生。「無憀賴」者，眾生不安正是濁相。由三濁故令命短促，如由風鼓令水奔昏，龍魚不泰。「時使之然」者，重以劫濁結也。「如劫初」等者，更出四濁。在劫濁時亦是有濁之由，雖復四濁同在濁時，四與濁時更互相濁。「光音」等者，且寄火後，火災但壞初禪故也。故初成時此天初下，即第二禪初天，故初下人間身有光明，猶能飛行，無男女根、無所食噉，如是乃至林藤地膚至粳米等，男女根生，具如《阿泥樓馱》中說、《俱舍》劫章中明。地是惡緣，從緣而說，故云使然。「如忉利等」者，亦是舉例，更顯地生欲惡故也。帝釋城外有四園苑，謂眾車、麁、雜、喜，諸天欲戰從麁澁園出諸戰具，須車出車苑，若歡喜園入中生喜，欲界生欲亦復如是。

次「煩惱」去，復於總中以辯四別，先明煩惱具列五鈍，各舉一喻可以思知。「虺蚖」應用下字。「撓」字，《說文》「撓，擾也。」「囂」此非所用，應作「嚚」。

「次見濁者」下釋見濁，但別舉二見，餘依《大品》。「十六知見」等，二見攝諸見盡，況復十六及六十二耶？「無人謂有」人身見也。「有道謂無道」邪見也。又應反此句云，無道謂有道，戒取也。所通非勝，即見取也。偏執有無，即邊見也。十六知見具如《法界次第》。六十二見有三不同，若作三世五陰各計四句，謂過去如去等，現在常無常等，未來邊無邊等，并斷常二為六十二，秖是有無二見屬邊見邪見所攝，若色大我小等四以四歷五陰三世六十并有無二，此但身邊所攝。若本劫本見等六十二，則斷常邊邪戒取等攝。若作五陰各計我所，一一我所各各有三，謂瓔珞僮僕窟宅等。四陰十二并我十三，五陰互論即六十五，此但在我及以我所。若《婆沙》使揵度中歷十二入十八界，一一有六十五，乃至無色亦然。無色界中但隨義減色，總此諸見遍一切處及一切法，故云羅網及稠林等。

次眾生濁中二：釋、結。釋中二重：法、譬。兩法謂前明假名，次明流轉，譬中二處俱譬假名，以二處法俱假名故。

次命濁中三：法、譬、合。「次第」者，生起前後耳。

料簡中初問者，今文假設，今經由濁故不得說大且先施小，即濁唯障大；若障於大，說華嚴時何以不障？然五濁中劫自屬時，不可令佛不生減劫，若生減劫即大小不障，命隨報法亦不可除，佛亦示生短壽故也。指煩惱見名未除濁，如華嚴中許有凡眾聞《華嚴經》，是故五濁不障於大。既不障大，何不漸初即說佛乘，而設小耶？而兼帶耶？

答「四句分別」者，以根對土，障俱不障，但輕重不同。以土對根利鈍以成四句，初一句用答華嚴，後一句答漸初不說大意，中間兩句明土別耳。即初後俱不障大，但由利鈍初後不同，根鈍障重故初說小，云濁能障。故約四句皆不障大，故障大之問一往云耳。

問「五濁障小不」者，既不障大為障小不？前文雖云小能治濁故不障小，對向四句俱不障大，則是大小一切不障，何以五濁得名為障？故對小更問：若障小者應一切不聞；若不障者應一切俱聞。何故初轉但為五人？

答中亦開四句，至第四句方乃為障，但是對根根鈍成障，舊計直云五濁並為大小障者，其理大違，故初為五人及身子等屬初句也。今舉央掘、盤特為二句者，則一切聲聞除此二例，並上根攝。

問：

前第四句以身子為遮重，何故此中以身子為遮輕？

答：

望大故重、望小故輕。

問「自有」等者，初四句答華嚴問，因答出身子聞《法華經》，後之四句唯小、義當鹿苑，為欲簡出諸部大乘，是故更問：兩處不攝，為根利鈍為障不障？

答中云「此就四教」者，以方等、般若中聞大小者是也。既其於彼不能得入，待至二酥望前為鈍，但以待時名為鈍耳。望前雖鈍於此得入自判利鈍，於四門中以後後門勝前前故，故四門中以第四門移著前者，欲對四根勝者居首，當知此中大小與前兩四句中大小不殊，初四句中中間二句，別在淨土，今皆此土。

言「云云」者，一一根意對一一門說其所以。

問：

前何故云根鈍遮重不聞於小，此中乃云聞於有門？

答：

在前不入、於今方入，大小根性熟時不同，故知不問有障無障悉皆得入，但以障之輕重用對根之利鈍及時不同耳。若都不聞大小者，不問有障無障此土無機，今世未熟非四句收，四門不攝，此中正用《大論》二十四釋十力中文，至第四力云：「世尊以是智力，善知眾生上中下根」，若信進等五及根遮等四，論唯約小；今通大乘，故知障與不障，貴在有根有乘種耳。障由破戒，具如乘戒四句分別，以對五時四教三品，諸門分別注云云者，良由此也。細推之言，恐遺落耳。

問「五濁一往」等者，準初兩重四句則大小俱不為障，今從大根有障初不聞《法華》者為問，即初四句中第四句人也。前三不障，唯第四障，言非盡理故云「一往」。

答中意者，具用前文第四句意。初障重也。次「若聞」下，根鈍也。佛尚未說，舊醫說於常我等名，順其計謂無常等名，能治於濁，故唯障大而不障小。如一種機，緣五濁未除不堪聞大，至鹿苑中以小治濁後方聞大，所以見若不除不堪聞常，計陰為德即四念處所治者是，騃亦癡也。故責舊醫專用邪常為不知乳，不識藥也。不知病等，不識病也。不知開等，不知授藥法也。不曉此三無客醫之術。二常不同如乳好惡，見惑輕重名曰根源，先斷後用故曰開遮。「餌」者，食也。食時異故，唯計常樂之名，故云不知好惡。說我增於邪習，故云不識根源。不了說常時異，故云不解開遮。故經云：「若佛世尊先說常者，受化之徒當言此法同彼外道」，故云「若但讚」等。兩醫具如《止觀》第三記。

法華文句記卷第五(上)

法華文句記卷第五(中)

唐天台沙門湛然述

次「約五濁論四悉」中劫命對世界者，劫命秖是依正二報即世界也。眾生即是所為之人。見是能計見者，與眾生同。由此二故有所為機，則見滅善生。煩惱是對治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治濁，故屬第三悉。亦準論意以第一義用對衍門。此四悉門通酬五濁障大不障小之問也。以四悉文所被多，故著料簡門首。從「若論因果」下，更以多門分別五濁。初是因果門也。二因謂煩惱及見，餘三是果義兼依正。次「一人」下人法門，人謂眾生，法即餘四，與生相對故皆成法，並是生家之所計。「四法」下法時門，應云四法一時，文闕略也。時即劫也，餘四屬法，若對時說生亦屬法。「二報障」下三障門。二報者，即眾生、命。「二煩惱」者，見亦通得名煩惱故。「業在其間」者，煩惱潤業、業能招報，故云其間。「眾生」下《中論》三假門。「相待可知」者，即劫、煩惱、見也。劫即長短相待，煩惱違順等相待，見即有無等相待。若通論者，各具三假，依正二報莫不皆從三假而成，今從分別且別說也，故別對之。「眾生」下《大論》三假施設門，眾生和合受眾生名，命等並是眾生計法。又有所計假名對眾生名，故云「名通兩處」，委釋具如《止觀》第五記。「煩惱」下凡聖門，煩惱在凡者，謂諸凡夫定有故耳。然見必在凡，煩惱通聖，如具縛聖者及羅漢向。言「三通」者，劫減有佛、劫增唯凡。又減則有佛、增通餘聖。又增與減各通有無，以大小乘不同故也。豈華藏淨滿待劫減耶？常在靈山此之謂也。眾生之名具通凡聖，命有凡聖報命不同。「命短」下長短門，一劫之中數數生故，故長短別，此乃約人及以欲天見佛處說，若論初禪即劫命等，二禪已去劫短命長，乃至無色準說可知。「三通長短」者，煩惱在凡故長、在聖故短，諸見在餘凡夫故長、在利根外道故短，亦可在餘凡夫故短、在鈍根外道故長，亦可在小故短一生斷故、在大故長留惑潤生入生死故。又見前盡為短、煩惱後盡為長。今分別濁入生死者，不名為濁，眾生準說。「劫但」下帶不帶門，命是不相應行法，須帶陰法論長短時，餘並屬法非不帶時，非親帶故但在於法。「劫通」下內外門，大劫害器故名為外，小劫害人故名為內；或可四濁聚時時通內外。「三小」下害不害門，物即外器，大劫起時人已上生，隨三不同生三禪處。「小劫」下五道三界門，準應別論，三五相參，故合明之。通色如前。言「命通」者，亦應云餘四通於三界五道，命通具如《俱舍》中明。五道壽別，人間五十年等，亦應云通於四生，四生各有長短故也。「劫是」下共別門。次「小劫」下通別門。「從八萬」下釋大小劫。

言「正三毒」者，他方淨土如阿閦國，亦有女人無邪欲故，舉一準餘諸可例識，廣歷諸土分別不同，故注「云云」。「敦真」者，敦實得者故斥言非，上慢亦然，終無實得而不信者。「嗣」亦繼也。「身尚無量」者，小乘教中不說更有界外生處，有計變易在界內者，亦名生處；大乘教中既其變易生處多故，故云無量。此述逼意，言中但云「名增上慢」，意指羅漢。若實得者豈有不發大心者耶？乃以大乘密而斥之。若謂究竟應變易盡，若未盡者何以不信？「值遇餘佛」者，初文以有餘土佛名為餘佛。「羅漢受先世身」者，酬先業故名先世身。煩惱果故，故須必滅。若煩惱所惑能不滅者，有於因果不同之過，縱云邊際定力持令不滅，今問邊定為大為少？若其小者，小無變易之名，亦無永常之說。若言大者，大邊除名唯在等覺，豈得記之後即等覺耶？若大入小定顯大無定用。有引羅云等，此不應爾。但佛滅後諸阿羅漢隱顯不同，皆隨機緣，況本大菩薩。此是《大論》龍樹菩薩假施此問，欲準大教具委答之故也。故答文中云「不生三界」，況論還引《法華》證之。故知博地之言無教可準，餘國之義出自他人。故古人云：「學不師安，義不中難。」故此《法華》非茲不了。又若變易不出界者，而生五道之言，却入生死之說，驚入火宅之喻，非涅槃一日之文，便為虛構。「南岳」下三釋，並是南岳釋也。

次釋中云「羅漢若修念佛三昧」等者，若言念十方佛則已發大心，若唯念釋尊乃因小感大，亦是機發使之然耳。然小乘之中諸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禪邊際定力，見十方佛等，念佛觀成感佛為說。第三舉凡夫者，舉凡夫況聖耳。是故羅漢必無不聞之理。瑤師意云：實得羅漢無不信者，不須餘佛；遇餘佛者，則指凡夫。南岳豈不知凡夫於佛滅後能生信耶？故值餘佛必指羅漢。故《淨名》云：「凡夫有反復而聲聞無也」。故知聲聞難迴而須商議，凡夫易受何須引例？「有人云」至「必然」者，意破瑤師，立不信者義亦不然。執心牢固必在昔教，不應證今滅後之文。此師又引身子於《法華》初聞略開之文，以證滅後羅漢不受之語。意云：值佛羅漢尚疑是魔，況佛滅後寧肯信受？今則不然。佛預敦逼無不信者，故於滅後執經權說，義容可爾。「云云」者，應廣明羅漢及以凡夫信不信意，以破此師及以瑤師。「此直是異解」等九字，恐須作白字書之。指前兩師亦非全失，但未全順經意故耳。不能全破故云異解。若論瑤師見違經文，經云「羅漢遇餘佛生信而云不須」，經意云「除佛滅後」者，欲顯四依通經功能；而瑤不以四依為餘佛，謂羅漢三根聞與不聞，並不假從四依邊聞者，深不可也。又以凡夫為況者，此則可爾。但須云遇四依耳。後師意云：凡夫易、羅漢難。此亦違經決了之語，故云「不用此義」。

次釋偈頌。上慢等三四眾通有者，又凡夫上慢有五不同，謂四善根及以四果，通義易知且後別說從多分故，故經云「比丘等四有此三失」，於三別中仍從拂席者說，故云也。「藏玼」等者，釋三失也。「藏玼揚德」釋上慢，「不能自省」釋我慢，「無慚人者」釋不信，若自見過無此三失，雖未證果且名有羞。「於戒」等者，戒名通十即《大論》、《大經》不缺不破等十，驗知三失尚無不缺，況道共等，故云缺等。律儀有三，謂不缺不穿不破兼不雜。若依《大論》，即不缺第三，若依《大經》則不缺居首，名同義異各有其意，具如《釋義》。今且依《大經》以不缺等三，并定共、道共即六戒也。故知六中若無後二，尚名為漏，況道共定共判在三藏四果，今且近論無道定也。故三失之人尚無煖法，況有四果。瑕是玉之內病，故云「內起」，玼是玉之外病故云「外動」，外病名缺、內病名漏。「小中小」者，四果已小，四禪更小，智已極小，況加上慢。「糟糠」者，若依世禪以得無漏如糟出酒，從文入理如糠出米。既無無漏反計世禪，如棄酒存糟，不得真理反封文字，如棄米存糠。「是五千有」者，以有顯無有失無得。言「封文」者，亦應更云執禪為實，如糟無酒。

文中兩釋，初釋為正，後釋乃兼實行聲聞。起去之徒亦於現在未有大機是故而退，如有糟糠而無酒米。「枝葉」者，無入道材。

問：

機器何別？

答：

雖並從譬，各有一意，機論可發，器語堪任。得人天身通名為器，由懷三失故器成非，宿種又微無機可發，二義俱闕佛威令去。

「凡有三異」者，先列，次釋。初云「上有歎法希有」者，上諸佛章六段之中但無後二，故有歎法，文云：「如是妙法諸佛如來時乃說之」，而無五濁之文，頌中無歎法也。「先後」者，上先歎法如向所引。言「不虛」者，次文方云：「汝等當信佛之所說言不虛妄」，及以開顯上勸信與不虛合者，上云：「汝等當信佛之所說言不虛也」。「今隔不虛」者，今頌中勸信在前、不虛在後，中隔五濁文也。故前四今五，由離勸信為二故也。應云勸信不虛中為五濁所隔，章安更云：「上以釋迦方便用釋諸佛施權者，上釋諸佛開權文云『我以無數方便種種因緣譬喻言辭，演說諸法』，偈中如文。」「修道得於諸權法」者，自行因滿所感權法，正當自行體內權也。即此法體亦不可說，以方便故為眾生說成化他權，即照九界已下文是，故知立一開權之言，於今乃成二意：一者騰昔施權，二為顯實之所。不指所開無由說實，況指權是權知非究竟，既顯實已權全是實。「照九界機說七方便」者，九是所被、教不出七，說七被九漸令入實，人法七九故立總言。九界從自分立名，方便從進趣為稱。又九界從物機立名，方便從化主受稱。總舉不同，故云七九。言「不可定判」者，七九之中隨何等機？聞何等法？遇機便逗，故云不定。「現起」等者，念必對境故云現起，種種之言不出七九。「過去」下釋欲性也。欲秖是念，故知秖是先以希望釋念，次以欣樂釋欲。故知念則且語內心，欲論對境生想，今但約慕樂通從欲為名，不假對念辯別，故但以欲對性二世判之。

問：

前云過去名根、未來名性，今何故云過去名性？

答：

各有其意。性必不改，故從現至未、從過至今，二處並得性名故爾。亦可現在名根生未來故，然根性乃可互舉，樂欲必居現在，欲名雖不從過，亦可以現望當，以名互故故重釋云「或可習欲以成性、成性生習欲」，上句現欲成未性、下句過性成現欲。「云云」者，或可過欲成現性、現性成未欲，或可過欲成過性、現欲成未性，是則欲名雖通過未仍從現說，故知欲念之名定居現在。「七方便」至「云云」者，具如《止觀》隨自意觀觀惡中云通途善惡者是。「鈍根」下至「施權意」，此是長文。今不云長者，但偈與長行不同，隨事要者則辯同異，或可略明意則可知。「我設」下三行頌理者，文多云說，如何云理？如云未曾說，說時未至隨順說等，亦是以能顯所。準前諸例略亦可知，今文正取佛慧為理之行。「聲聞兼得緣覺」者，聲聞數中有值佛緣覺故也。又三藏聲聞必兼當教緣覺。又菩薩既兼藏通，二乘必具兩教，菩薩不云別者，前以淨心為別教竟。既以聲聞菩薩共為義立，乃至一句皆悉成佛。又誡言無疑，當知此是極聖誠說，而不肯信。《大經》云：「一切二乘未來必定歸於大般涅槃，如流入海。」又菩薩與二乘合明，當知三乘悉皆被會。「牒假名三教」等者，三教是假名故也。教本一實故三是假，為物假設三藏等權，今既顯實重舉所除以示佛慧，即上句所列者是。「無二是無通教中半滿相對之二」者，通真含二故也。由闕別教故更引上餘乘來此釋成，語假則通論三教，言餘及以二三，且云相入，以有餘皆假故得相入，無餘無復相入之名，以純一故，此指乳及二酥三味文盡。初一行半舉內心。經云：「如我昔所願，今者已滿足」者，問：佛初立誓誓度一切，今眾生尚多，願云何滿？答：且從一期總而言之，但令眾生得入佛乘，即名願滿。是故經云：「如我無異」。

「若我遇眾生」等者，明濁不障大，遇者盡令入於佛道，無智不受故云障大。「眾生」者，文中三釋，初釋對他得名，次釋從自立稱，後釋即是功能。新譯恐濫稱為有情，雖簡無情三義都失。十種生死短中言梵行少語者，欲界諸地法爾多語，以有言語皆由覺觀，以少語故知覺觀少，煩惱漸薄故云短也。「方」者，猶如方物動靜定故，於此死已定生天上。「三角」者，角者聚也。即善惡無記，在生死中遍為此三，諸律論文多以聚名角。闕釋紫者，即修羅也。種類多故，謂天鬼畜如紫間色。又輪迴者，如《見實三昧經》云：「從地獄來聲嘶怱急數數戰慄，夢見大火沸鑊等也。從畜來者，暗鈍懈怠多食性怯，謇訥所為多似諸蟲畜等。從鬼來者，髮黃常飢慳貪等也。」餘趣比知，經具廣說。「我知」下別明五濁，前開章云別明五濁障三，五濁望三必不能障，為三所治是所治障，故云障耳。亦是有濁故無三，有三故無濁故云障耳。「受胎微形」，初文即約觀心者，但隨便耳。但云從心即名觀心，其實此中仍帶事釋，由此一念最微心故令增長也。次「受胎」下全約事釋，略如《止觀》第四記引《入胎經》。有人具立受胎章門，於此非要。今意但在顯於五濁義須施權，列名而已足明濁意，何徒於此廣建長章，使迷途者乃謂《法華》亦明五濁與婆沙不別，如世人云：法華亦明三乘。其失如之。「受陰身」者，或恐秖是《入胎經》耳。總有三十八七日以論增長，若《俱舍》等文但列五位，云：最初羯剌藍，次生頞部曇，從此生閉尸，閉尸生羯男，次鉢羅奢佉。「或云」下「如大品中說」者，即約二十身見，如去等具如前引。「長時」等者，今文具二義故劫得濁名，前初文中但有第二義，後料簡中方有初義。

過去佛章，初二行正施三也，名施為開。初一行略頌上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有餘三豈無於行；二者別兼，即以佛道二字兼之，所趣是理、能趣是行。初一行半總約五乘中乃以人行兼教一者，既有人行必有所稟，即是教也。此中以七方便為異方便者，以藏人不同衍門故成永異，餘文多用，今通用者未同圓來，並名為異。「若有」下二行開菩薩乘中進退兩釋者，亦有二義，五乘之稱但在鹿苑，七方便名通於三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏為本故云兼通別也。「何者」下釋出三教六度行相，非相非無相次第行者，雙非即是所斯故也。亦應次第出於三諦行相，然以相無相共論，即三諦也。又入地三諦無復論開，然菩薩乘中亦云於昔聞教已成教一者，若菩薩不開，何須引昔令成教一？故凡云昔者，皆具二意：一者在昔聞權，二者昔已曾開。今正語昔聞權者，昔開已竟皆成佛道，初義準化儀說，次意準開竟說，下去諸乘一一皆然，往佛亦爾。二乘文中有人理行，不云兼教者秖是文略，前菩薩文亦以三兼一。

「諸佛滅後供養舍利」者，若以現擬過，如《增一》中佛因手擎舍利廣稱歎已，令於四衢而起偷婆。佛言：四人應起塔，輪王、羅漢、支佛、如來。後分云：輪王無級，羅漢四級，支佛五級，如來十三級。阿難問佛：何故爾耶？佛言：輪王自行化他常住十善，羅漢不受後有，支佛無師自悟，如來眾德具足。世人上未逮於初果，豈肯下等輪王？滅後起塔不知進否，動即皆至三五七九。近代所立縱云方墳，而出檐者還成一級，暗者雖昧豈非冥濫初果耶？有方墳邊云作功德塔者，其義又失，使愚者唯禮我師，或復對高禮下，況復隣接尊卑不成，不便之意不可具論，縱死者冥冥，顯生者碌碌。況今舍利之言局在於佛，供佛舍利福屬人天，開久遠因方名佛道。況今凡質生福事難，善者從之不應習俗。

「地師言童真地」者，地立童真名者，但古人云，住為能住、地為所依，故以住名而名於地，從住為名早已太遠，為尚深故加之以地，故「今謂」下責云「乖文」者，文中但云童子故也。言「竪狹」者，橫收小善、竪成佛因，則橫竪無違，非深非淺而深而淺。若以童真為釋，唯竪無橫，況竪深無當、棄廣乖文，是知竪狹二俱有過。「登地」下且破唯深之失，仍略棄橫之愆。「今以」下正釋，收於童雉以顯橫廣，指微即著以辯竪深，著在於微深即非深，微即是著淺亦非淺，指微即著緣因義成，即著之觀非此可辯，下去例爾。故入地成佛如修羅渡海，此準《瓔珞》故云「入地」。凡夫之人一毫之善徑成佛因，如人渡大海。從「佛分明」下重立理以斥二失。「若如」下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文。若恐童子事微不稱佛道，散心一唱如何消融？合掌舉手皆應理釋，故知但尚佛道不識開權。「殆不攝二乘」者，「殆」幾也。幾近也。應云全不攝，何但幾耶？若在童真尚不攝六地，況復小道。「論深」下結其竪狹，「定廣」下結竪狹失。

次問答，答中意言「三佛性」者，過去微善願智所制咸趣菩提，火焰向空理數咸滅，水流趣海法爾無停，但由願智未資便封果報，故待今開方是緣因，若據化意何待此開？苟順凡情立以近稱，今開近執法界本如，豈由凡情局彼流焰？關中雖立善不受報，而不明善體本融，但眾生無始唯流妄我，凡所修習未嘗不俱，不受報言為從誰立？若約已發心者，乃由願行所引，何關善不受耶？未發心來隨生納福，此善豈制令不受耶？故知不受之言善體無力，應知曾酬者其因已謝，未酬者毫善不亡，若曾發心如水寄海，酬局因者如果酬華，故今於彼未酬之因，開其局情及曾趣向權乘道者，以一實觀一大弘願體之道之，若不然者，徒云說開，若不觀者則應善體自至菩提，何須更修菩提行願？

問：

若爾，何故本論云童子戲沙等，謂發菩提心行菩薩行者，所作善根能證菩提，非諸凡夫及決定聲聞未發心者之所能得？

答：

此乃從開說之，非語本善，故知定性及現未發，縱有宿善如恒河沙，終無自成菩提之理，故云非其能得。若未開頃則往已成非，今若被開則宿作成已，故知善體本妙隨執者心，是故開心宿善咸遂。

次「大經」下釋出緣因所以。三十二文具列四句，舊云：闡提無者定無善性，唯有惡境界性惡五陰耳；善根人有了因性，俱有正因，俱無果性。河西云：闡提有惡陰性，善人有善陰性，俱有無記，俱無同前。興皇三解，一約理解，理非善惡，有彼二用，即指二人各有善惡一種用故。俱有俱無者，互得有無一邊故也。餘二解不要。章安云：此釋涅槃河中七種眾生，應云闡提常沒，善人常出，俱有者俱在河中，俱無者俱不至岸，亦以果性為俱無也。又約三諦釋，闡提唯有世諦因惡，善人唯有真諦因善，俱有世諦果身，俱無中道因果。於諸釋中雖復少別，善人一句其旨大同，其不同者今不暇釋，具如《止觀》第五記，故今引同者證緣因善。

問：

上釋三乘並以果成為理一句，今人天乘何以佛道而為緣因？

答：

所開不同，前開兩教二乘及以通別菩薩並有所證之理，故開小理以成大理。今開人天小善已成緣因大善，且據能趣善體未深，若從所趣邊說此則並有所貲，此論開權皆約案位，若從進入何獨住前緣因而已。此中但從往事以說，人事既其已定，不可存法去人，是故開為緣因，豈非如貧得寶？

《經》云「七寶」等者，《佛地論》中無玟瑰，仍云瑠璃與珠體別，珠即赤珠也。今兼瑠璃但成七寶，離即成八。玻瓈多紅色，硨磲青白色，碼碯或白或青。「木櫁者」，《字林》云：「香木切，韻作榓。」《玉篇》云：「其樹似槐而香。」有人云：斫經五年始有香氣。「造像為天業」者，如佛昇忉利以神足力制諸弟子等，具如《止觀》第一記。若準《冥祥記》，此土總有一十八處造像應驗，如吳中石像等。又有吳興太守吳佩女所感像等，又如宋衛軍臨康王在荊州於城內築堂三間，其壁多有畫菩薩像，至衡陽文王代鎮江陵廢為臥堂，悉皆泥塗乾則墮落，畫狀新淨了無污損，再塗猶然。王不信敬亦謂偶然，又更濃泥而徹見炳然。王復更毀故壁悉更繕改。後王疹疾，每若閉眼輒見諸像森然滿目，於是方廢居此。此或是造者心重，或是毀者尤害，以輕望重以毀望成，當知散心微善不失，理無違順心有是非。

「優婆塞戒經」等者，此中文意正開其善不論其罪，因明用膠便釋之耳。今亦因此依彼略明，故彼經廣明五戒持破之相。又云：若不持戒名垢優婆塞、臭優婆塞、旃陀羅優婆塞，若持殺戒者乃至蟻子，若持戒酒乃至露珠，於五戒上加不沽酒，是名六重。今出家在家云持酒戒，猶以酒和食，一人凡飲幾露珠耶？尚不及優婆塞戒，安能期佛道耶？於五戒上更有眾多失意之罪，今文未盡。又有失意，謂不供養師僧、不瞻病，空發遣乞者，不起迎逆四眾長宿，見破戒者云彼不如我，六齋日不受八戒，四十里內有講不聽，受僧招提臥具床座，疑水有蟲而飲，嶮難獨行，獨宿尼寺，為財命故打拍奴婢及以外人，於路見比丘沙彌不得前行，僧中行食不得偏與本師好者及過分與，路行見病不瞻不視、不囑授令治，持如是戒者名淨、名香、名分陀利優婆塞。又制優婆塞，令種種供養三寶形像塔廟，畫像不得雜乳膠雞子，供養像時晝夜不異，不得酥油塗像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，應密藏之。應勸人治，治已當出供養。又見毀像如全無異，以四天下寶供養，不如直以種種功德讚歎尊像，志心供養二福無別。供養法者志心信樂，受持讀誦解說書寫，如法而行及勸人行，種種書十二部經，供養經如供養佛，唯除洗浴名供養法。供養僧者，應當供養發菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供養僧。今經小善尚為佛因，況復長時志心供養。此等雖屬在家優婆塞，及有少許非文正意，然制罪令持，持即人天之善，並可開為緣因，然亦並是出家行者之要，堪為常規，是故便錄。今經欲收無始微善咸趣菩提，若已發心隨有毫善莫非緣因。

戒經「立像前不得坐云云」者，更有多緣，若王難等，隨時斟酌。又《造像功德經》有十一功德：一者世世眼目清潔，二者生處無惡，三者常生貴家，四者身如紫磨金色，五者豐饒珍玩，六者生賢善家，七者生得為王，八者作金輪王，九者生梵天壽命一劫，十者不墮惡道，十一者後生還能敬重三寶。當知豈是欲界人天善根？《經》「鉛」者，有云：錫也。今謂鉛青錫白、鉛軟錫堅，並名青金，《造像功德經》云：「若人臨終發言造像，乃至如麥𪍿，能除三世八十億劫生死之罪。」「廟」者，貌也。古云「支提」，新云「制多」，翻靈廟者應作廟字，《玉篇》及《白虎通》並云「尊貌所居」。「露盤為銅鈸」者，長安亦無此音，或聲轉耳。或是當時有人傳之，章安隨便書耳。《經》云「唄」者，或云「唄匿」，此云讚誦。西方本有，此土案梁《宣驗記》云：「陳思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十歲善文藝，私制轉七聲。植曾遊漁山，於巖谷間，聞誦經聲，遠谷流美，乃效之而制其聲。如《賢愚經》鈴聲比丘緣等。」「音樂供養」者，有出家內眾音樂自隨，云供養者，自思已行與何心俱。雖有此文必須裁擇，《梵網》誠制何待固言，秖恐供養心微增己放逸、長他貪慢，敬想難成，故《別譯阿含》第五「佛在迦蘭陀城，有一妓主名曰長髮，而白佛言：我昔曾於老妓人邊聞如是說，於妓場上施設種種戲笑之事，令百千人而來覩者，是人命終生光音天，如是所說為虛為實？佛告之曰：止止。莫作是問。妓主復問，如是再三。佛悉不答。爾時如來語妓主言：爾時無數百千人來覩妓者，諸人本是三毒所纏，復更造作放逸之事，豈不增其貪瞋癡耶？譬如有人為毛繩所縛，以水澆之愈增其急。本為三毒所縛，更作妓樂，當增熾然三毒之火，終後生天無有是處。作是語者是邪見人，邪見之果生於地獄。佛說是時妓主悲泣。佛言：為是緣故三請不說。妓主云：我不為聞佛說故悲，但愍諸妓人長夜作如是說。」有人至此引諸經，華香音樂供養者，即得不退，如《不退法輪經》「佛告阿難：以一華供養佛及佛塔，亦得不退」及《業報差別經》「禮拜得至大涅槃」等者。彼是已為實因者，今文開麁即實，故與今文不例。有人引《大論》小因大果者，不例亦爾。

「度我可施眾生」者，若論度我應在物機，施謂施設。今釋迦因聞十方諸佛慰喻，乃稱南謨答於諸佛，故知釋迦不請諸佛度也。「五戒經」至「施佛」者，準佛亦無驚怖之理，依下譬中長者聞已驚入火宅，法身思機義當驚怖。「喜稱南謨佛」者，即酬順中釋南無諸佛。「五戒經釋歸命」者(云云)。「那先經」等者，彼經云：「那先小時有故舊，為邊小國王，善能問難，有多問答亦可兼釋小疑。那先云：諸沙門說世間火不如地獄火熱。王曰：持小石置世間火至暮不銷，取大石置泥犁火中即銷者，惡人死在泥犁百千萬歲，何以不銷？那先問：水中魚蛟以石為食不？王言：如是。那先云：石消不？王云銷。那先言：腹中子消不？王言：不銷。那先言：何以不銷？王言：福德使然。那先言：在地獄中惡業未盡是故不銷，亦如狼食骨，骨銷子不銷。又問：佛有相好不？答：有。王言：佛父母有不？答：無。王言：佛亦無人生皆似父母故。那先言：王見蓮華不？答言：見。又問：生淤泥不？答：生淤泥。那先云：豈以蓮華生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又問：一人死生罽賓，一人死生泥犁，誰先到？那先言：如兩鳥共飛從彼來此，一止高樹、一止下樹，兩鳥飛誰影先至地？王言：俱至地。王言：善哉！善哉！」餘文雖非疏正意，因便知之。亦增智破邪以顯念佛。

「胎經報恩經華林會」等者，經云：「第一會度九十六億人，第二會度九十四億人，第三會度九十二億人」，並是初教得果人也。於彼佛所至第五時，亦悉被會。「若例上」等者，上六度文後結三教為此三句，今了因智亦復如是，皆開偏小以成於實。又雙非之言始自三藏菩薩，亦異凡小，乃至別教地前並須開之，然亦須知開之所以，若心麁境妙但開其心，如以相心持《法華經》，若聞《法華》一句一偈等，若境麁心妙境已隨轉不須論開，若俱麁者須心境俱開，亦可但開其心境無不轉，道理必須知善體性，方乃名開。總而言之心境並開，尚開久遠四惡麁智，況人天智，若不開之則佛之知見永埋四惡，長沒人天。

問答意者，開彼過去微善，正擊現在執心，已為過佛之所開竟，所以於佛滅後聞一句經云與記者，舉沒況深，並是預開其心，令成心境俱妙，若佛滅後聞是經不信者，尚付後佛法華會中為開其心。經意正云，三世皆開我豈不然？「未來佛兩行頌教一」者，經文既云雖說及是故說，知是教一。初一行中初三句云雖說百千億等者，指七方便一切權說同成了因，其實為佛乘一句明說權意。諸佛下一行明說一之由，由知無性而修淨緣，令得成就能演此乘。「知法常無性」等者，一實理上性相二空，無性性空即無四性，既云實相無自性等，故知即是理性性空；性空既爾相空準知，無性亦無即是相空。故知經中一無性言具二無性，即是無性性、無相性也。本自有之，故曰常無知者照也。具如《止觀》第五不思議境中一念三千非自他等，既無四性，一念亦無，即是性空；既無一念，無念亦無，即是相空，即是不思議之二空也。若不了今家依於《智論》、《中論》等，準理準義，緣於心性立此二空，諸無可準，非用法相者之所逮也。故於實道須閑修性，若本自二空即是性德，若推檢入空即是修得，推而不成須修萬行正助合行，行中具足一切諸行方名緣因，聞斯義已方乃名開。

問：

世間因緣可以四句了生無生，今性本淨非關緣起，何須以此四句推之？

答：

世緣起法亦本無生，但由情計謂之為生；理性亦爾，由謂自他等故須推之。二空不顯，尚須更約續待推檢，況因緣耶？自有傳說此義者來，少有曉此性相三假。

問：

今文何故不立斯觀？

答：

經從利根者開。

「佛種」等者，注家云：無空有性名曰無性，堪紹繼菩提名為種。如此釋者此從修得，未識性種。嘉祥云無性者，但云無自性。又以三義而釋佛種，謂一乘教、菩提心、如來藏。教及發心但是種緣，雖即云藏，不云空與不空及行理，故不知因中為在何因成種成性？故於正緣了中須識性種，所謂三道；次知類種即彈指等。然應知緣起通於染淨，理非染淨緣起宛然，此淨緣起即是說由，明由淨緣從因至果及不思議感應之理，故以此說為其種緣。他云：為由行者善根力故，如來識上文義相生，具如前文釋聞中破於中初云。「中道」下立本無性為本性德，故知今種即性家之種，是故還立無性為本。為欲更明性家緣起，以種言之，種者生義，即前十界界如理性俱性並種，具如前釋。

「迷此」下雙明染淨二種緣起，先染、次淨。染中由無明故為法性緣，由迷之緣而起九界，界界三千事緣起也。即是性種從迷緣故起於眾生，即是真如隨於染緣。「解此」下明淨緣起，即聞一乘教、起一乘行，行通因果能成正覺。「欲起」等者，成正覺已能為他說，故說一乘在教一也。即果佛種從淨緣起，眾生佛種從說緣起，若也通途為染淨者，亦可十界展轉互論。今明佛乘，須以九界皆名為染。「又無性」等者，以緣資了，正明緣了功能相成，對正雖然，若論行體一一無不三因具足，即修得也。種果既成故云「得起」。「一起一切起」者，顯果乘相，依正主伴乃至酬因，一塵一行一時俱起，起者成也。「如此」下結果乘成相，修性一合無復分張，即是理性三因開發，通名三性，自此已去不可改故。此為銷經直從開說，具明修相，委在《止觀》十法成乘，境中具兼修性性種，正行為了，助開為緣，二十五法為前方便，辯下九法明鑑修發，教行正助所諸是理，理一即是所住法位世間相常；若不爾者，依境修習委心無地，故知修性俱有自他，先推性中無明為他，依此起行方推行他，以此兩他共推一自，若推性者袪滯達理，若推修者離著行成，以性本亡泯於修始，是則兩照同明、雙惑俱遣，如是方了染淨緣起，無始無本咸歸一如，且從淨緣有所說邊，故云教一。故五佛言殊大理不別，若不爾者，豈因緣事引四佛同？

理一中云「是法」等者，初是法者正示理一，世人悉謂理性本淨，理若本淨何用修之？若本不淨修亦不成？今云理淨非已淨也。「眾生」下釋住法位，眾生正覺重出是法，法不出如皆如為位，眾生理是、佛已證是，故名為住，如位一故故名為位，染淨之法皆名是法。染謂眾生、淨即正覺，眾生正覺是能住法，染淨一如是所住位，分局定限故名為位，位無二稱同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之極也，通之盛也。如世王位為人所住，位亦性也，不可改故，如人王性始終不改，布衣登極相殊性一。「世間相常住者」，相可表幟、位可久居，眾生正覺相位無二，顯迷即理、理即常住，佛已契常、眾生理是，故正覺眾生相位常住，染淨相位既同一如，是故相位其理須等。佛依世間修成極理，驗知世間本有斯理，故云常住。

問：

位可一如，相云何等？

答：

位據理性決不可改，相約隨緣緣有染淨，緣雖染淨同名緣起，如清濁波濕性不異，同以濕性為波，故皆以如為相，同以波為濕性，故皆以如為位，所以相與常住其名雖同，染淨既分如位須辯，況世間之稱亦通染淨因果故也。今且從悟顯迷、以淨顯染，則淨悟得於常事，迷染但名常理。又世間之名通收依正，常住之稱不礙二途，故云理一。若不了此徒云開權，如何顯實？故今問之：被開之法唯信佛說？為亦改迷？雖復四法咸以人攝，得意忘言說不可盡。「又釋」下單約生釋世間相常。向釋雖然事理通總，未的示其理境所在，故以陰入對正因說，九界陰入位本常住。

法華文句記卷第五(中)

法華文句記卷第五(下)

唐天台沙門湛然述

次「然此」下以正陰入對修緣了，三因六法不即不離。言「正因」等者，互舉一邊，應云陰入與性正因不即不離，復與修得緣了不即不離，正因與六法理是故不離，但理故不即，緣了與六亦復如是。

問：

文中何故作偏說耶？

答：

以易顯故，正本不離今加不即，緣了不即今加不離，故須各具方名盡理。此用《大經》摸象之喻，喻文具如《止觀》第三記引。言「六法」者，五陰、神我，是故此六亦名正因，同屬苦故；亦名緣了，兼惑業故。此中須有通別二對：別者，六中行及神我是緣因種，餘數及色是了因種，識是正因種。若通對者，具如今文，六法性德正因與六法修得緣了，不即不離，是故修六性六一體無殊。當知陰入秖是常住，若將此文與《止觀》中對通別者，彼對《大經》三德四德各有其意。

「道場」等者，果理先成故言「久暢」，且望寂場四十餘年為久暢耳。「物情障重」者，除三味中圓，餘皆障重。「云云」者，歷部約味細分別之，上文有四者，準上但三：一出世意，二開權，三顯實。今既云四，當知上文亦可為四，應云第四總以人一理一結上三世，可不如上，理合文別。故今云四，又有二不同：一者上先開權次顯實，今先顯實次開權；二者上文實中但有教行，今此理教或理行也。不同無妨，故不別云。

「指上本下」者，下譬品文用此為本，譬必有法故云「本下」。「文義交加」者，此中指下、至下指此，故云「尋疏」等也。章安預點使無眩亂，眩亂在鈍，利者何憂？然諸師分譬與法參互，宿世舛隔，欲為譬本取定莫從，故先敘非、後方正釋。初師五譬者，一長者譬，即若國邑下文是，法說即指今我亦如是已下文是。二思濟譬，即長者作是思惟已下文是，法說即指我以佛眼觀已下文是。三權誘譬，即爾時長者即作是念已下文是，法說即指我始坐道場已下文是。四平等譬，即爾時長者各賜已下文是，法說即指我見佛子等志求已下文是。五不虛譬，即舍利弗於汝意已下文是，法說即指汝等勿有疑已下文是。若於今家初是總譬，總譬有六，豈獨一長者，故不用之。第二思濟，於今家是救子不得者，但是別譬中用大擬宜譬耳。故知但云思濟其理不盡，故用大救子中三，擬宜無機息化，不應獨云思濟故也。第三譬去，今家從我以去，於別譬中離為六意，彼但有三，譬本不足故亦不用。瑤師盡以五佛章用為顯實。言「四章」者，合初章在釋迦章中，而以權實合為一章，以五濁章為不得說一。又以敦逼文為不得者，並不應文故不用也。而云譬中但三，則闕第三不得者者，以譬中無此文，故凡者不一也。文中所列乃以開權為第一，開權即顯實，應對第二等賜文也。此則譬本及譬太為疎略。然長行中五佛章門，諸佛猶總又闕五濁，三佛準例其文更略，釋迦化主文相稍委，故但取釋迦離為四章，瑤師賒漫是故不用。次暢、龍二師並立六譬，其言似殊其意不別，二師並皆不立總譬，無可以對方便略頌，於別譬中文廣頌略，於中六義仍先分為四，細分更多，故知二師並與譬品義不相當，以第三第四秖是今家第二寢大施小耳。又不虛文合歎法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立總譬與今文同，但下九譬望今即是廣頌六義；若望今文，下之九譬秖應合為四譬，於中第二四行是今見火義耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寢大施小意耳。次我見下第五去，總有五文六行，是今顯實意耳。次汝等下第十一文是今不虛文耳。今家細開稍似光宅，然與信解宿世不同，故不細開。「有人」去，此是他人將今家義仍參光宅，故將此意以難光宅，等是細開何不作十九句？以光宅十譬對今總六別四，總別各開合有十八句，加光宅一句成十九句。何者？光宅第一即今家總譬，應離為六，光宅但合為一。第二見火去，今家別中離為四譬，光宅為九：一見火，今離為三，光宅但一。三我始等，即今文別四中第二寢大施小，光宅離為二文是也。光宅第五已下至第九，總五段文，今家合為一等賜譬，即別四譬中第三譬也。故光宅第五我見佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文別四中第三等賜，離為四文中初文是也。第七我即已下，即今文四別譬中第三四文中第二文是。第八於諸菩薩中下，即今文四別譬中第三四文中第三文是。第九菩薩聞是下，即今文四別譬中第三四文中第四文是。第十不虛，即今文別四中第四一文，又離為三，謂歎法希有并本不虛及下立敦信文也。此乃別中離成十二，光宅更開今文四別譬中第三四文中初文為免難、索車二文，今已極細但為十八，若於別十二中第六更開為二則有四失，良由此也。既開為二則成十三，并總中六合成十九，何以不名為十九句耶？今雖十八，不名十八句者，但在法譬宿世信解無此義故，欲令通有復合為五，或總別二，章段既少上下易同，故今文中三種分文，光宅定十無此盈縮，進不成十九、退不成五，總別廣略又不相當，況開大機以為兩段，法中有妨故不合開。然望餘師，光宅最勝。

「若以」至「六義之內」者，若立此六則攝十九入此六中，何以不但云為六義耶？何者？依前總六却合為一，於別四中但離第二以為二段，則為五章，對前總一即成六義。若全依今文但成五義，他且依彼而為問辭。「又十譬」至「參差」等者，開為十譬，法譬二處尚自參差，況與信解等文合耶？故「法說」下出參差相。又光宅句數與今細開似同，而章目未穩，故亦不用。下結云「四失」者，一前後，二大小，三有無，四引文。今初前後不同失者，若於今別細開中，第五離為五六，并第七文為父喜者，對於法說索車父喜前後迴互，言法說中索車在前者，先云舍利弗當知我見佛子等至求佛道者等，二行即索車在前，即光宅第六文是。次二行一句中最後一句方云今我喜無畏，即父喜在後也。譬說中父喜在前者，先云爾時長者見諸子等安隱得出等，索車在後者，次文方云時諸子等各白父言等。若光宅十譬中合於五六二段，同為一索車譬本，及免難譬本，不云歡喜譬本，則無此失。言「雖欲會通」者，縱欲曲通，云由喜故索、由索故喜，亦未穩便，故云「迂迴」。「又大小」下，於大小中復為三失。言「法說中大機動」者，即大小不對，今我喜無畏更進用下句云於諸菩薩中，故知此是見大機動故喜。若云見諸子等安隱得出，故知是見小機免火宅難故喜。次「因果不對」者，法說中意云由昔不信，故云舍利弗當知乃至今我喜無畏，故知是大因。譬中云見諸子等得出火宅，故知是小果。法說中大障將傾者，爾後即云菩薩聞是法疑網皆已除，去除不遠，譬說中云安隱得出，故云小果。有此三失，過由光宅五六七文，故作譬本未為穩便。言「又有無異」者，破其十中第六為下索車譬本，法說文中無索車語，至譬說中由根非利所以方有，故不得用為索車譬本。況法說中但云我見佛子等志求佛道者，非關二乘索小車也。四「若引」下為引文失，豈得濫用來至之言，便為小乘索車譬本？此從合為四別譬責，故別譬第三復合為一等賜文也。縱開此為四，第一名為大乘機動，為後索車譬本，但不得云索小車耳。故前約大小破中云，譬說敘小果，秖云敘小而情求於大，即名機動，故云殊不體文旨，故知其文自是大機將動。然有無者下今文自辯同異有六，初有無中云「長行有真偽」者，簡偽敦信文也。言「偈中無」者，此且一往順舊，以偈末七行為法說流通。若依今意，以此七行為敦信文，則闕此有無一意。頌中有歎法者，從諸佛興出等四難文是，長行中全無。次第中云「長行先開三後顯一」者，長行中初云舍利弗我今亦復如是，知諸眾生有種種欲等，豈非施三？次文云，如此皆為得一佛乘，即顯一也。頌中初總頌中二行，初行顯實、次行施權，故先云安隱及示佛道，次文乃云我以智慧力知眾生性欲。若取別譬文，先五濁中更開為三，初能見眼亦當顯實，次所見火及寢大施小皆屬權也。若論別譬大意，亦先權後實。若取總頌，則前行顯實、次行施權，開合中云「初合而不開」者，若得二偈但為總譬作本，故云合而不開。若以二偈離六，總亦有別，且從合說，故對下譬亦復更分。「五濁文離為四譬本」者，恐文誤，應云「三譬本」，即別四譬中初文復離為三，即能見、所見、驚入，對下譬文仍有四也。彼以第四廣明見火，合在第二文也，故知但三。次明取捨中云「四段經文為六譬本」者，四段者，別四也。六譬者，離五濁為三，并下三段即是六也。「歎法非六譬本」者，於四別中離第四段，出嘆法敦信，非下六譬本也。

次總別中「初開三顯一」者，即初二行總頌也。「本迹者」，且約迹中論本迹耳。即法身為本、起應為迹，即此初章離為三意，能見之眼為本，第三大悲為迹，第二所見乃為諸佛垂迹之由耳。「云云」者，須廣約迹本、久近、今昔、體用等，以簡同異，具如《玄》文六重本迹及前序中已略簡竟。

「今謂」下正示義宗，宗旨別故，故云「正是」等也。「前直法說」下欲破諸師立譬不能盡理，故先騰三周理同。次「若作」下辯古譬之失，故云「若作三六十譬，於三周不合」也。如前所列瑤三、暢龍各六、光宅有十，然今文非不立於三六等數，但分節盈縮與他不同。言「於三周不合」者，法譬不合已略如上，於宿世文秖可分為二譬三譬，故多不可。言「四人信解乖離」者，若對信解秖可總六別四，若對他五三六及今十八，則乖張離分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一時三譬，若為五者如總一別四，若為六者如總別各六，若為十者即總六別四，亦可為十一即總一別十，亦可為十六即總六別十，亦可十八如前十八句也，但本下承上，不相應耳。若欲通於上下不差，但依三節銷文；若應四處，但為三譬四譬；若但在法譬，則略六廣六。「安隱」至「住處」者，佛既已證，亦令眾生住於此處，而今眾生尚住三界不安隱處，扣佛大悲致令驚入。言「種種法門即對不種種」者，亦是從佛本意以說。如來本以一門利物，事不獲已施種種門，施權之意本在顯實，故云宣示於佛道。佛道唯實，以權對實、引權入實，故云相對，相對秖是感應意耳。「本末相承」等者，本法說也，末譬等也。「云云」者，如下所引。

言「廣頌上六義中分為四」者，若於別四，第四分三名為六義，若第四為一、第一為三但名六譬，若言六義不應譬文，但可頌上，故但云六義。若為譬本，則合四五六但為一不虛，此中有敦信，敦信即簡偽，故知上文不得云無，是則別六廣於總六，故今但合六義為四。若更子派開者，若欲更分，如前別中為十二句，為對上諸廣文故開，為對下諸略文故合。舊以最後七行為法說流通，今文不用者，若望譬及宿世文後，雖似流通而非流通，所以人見當來世言，言似流通，故舊例之將為得意。文意不爾，〈譬喻品〉末但為身子為三周請主，自已得悟，復為中根重請譬說，既酬請已故以此法而略付之。究而論之，但是示其信謗罪福。

若爾，何不待第三周後一時付之？譬後既付，前法說後何不付之？

答：

至三周末自有流通廣付菩薩，豈獨身子？如下文中尚不偏付他方菩薩，豈獨身子？法說周末身子初領，自行始成未宜利物，然大旨在佛不須苦論。

「用頌歎法敦信」者，然上文料簡有無中云頌中無真偽者，即無敦信也。今此中用頌歎法敦信者，但是通方敦勸凡夫使其生信，故云歎法敦信，以無專敦聲聞之語，故前云無耳。「今但頌數名體三也」者，此中從六道已去頌上五濁，此五即數，六必五故。「此貧窮」等即是出體，以此五法即名濁故，亦無別名。「舉下證上」等者，此引長者在門外文，入即起應、外即法身，復云佛眼，故所見機即佛法界。「若根」下思無大機，方入鹿苑。鹿苑之初既云圓照乃至一乘，故知華嚴佛慧無別，不可於此強生分別。「佛眼」下「云云」者，應廣分別此之五眼次及不次，而辯體用，故觀色等用於四眼，從本為名仍名佛眼。「貧窮等為眾生濁」者，貧故由無福，癡故由無慧，癡貧眾生聚在一處，故名濁也。「入生死為命濁」者，於生死中又加嶮道，嶮道之中命易斷故，即短壽處而猶相續，為命濁也。「五欲為煩惱濁」者，名體最顯。「不求大勢佛等為劫濁」者，劫中無佛故名為濁，四濁生此亦無所求。劫若有佛，雖濁能破。入邪為見濁名體，亦顯六十二多，故名為「諸」。「或云諸見是即受」者，由此見故則有三受，見家之受故云「見即是受」。三受皆苦，以此苦受欲捨苦者，無有是處。「五道源來」者，五道，因也。從一至一故名為「趣」，「衰」秖是賊，能損耗故。「毘曇地獄初生念」者，一切地獄初生之時皆有三念：知此處是地獄，由某因故生，從某處而來。此文似不足，義已具三。「又云」者，亦《婆沙》文也。「五道各有自爾法」者，具如前釋不思議中。「解脫達分」者，涅槃名解脫，所修善根不住生死名之為達，聲聞三生、支佛百劫解脫之分，名解脫分。「得正決定」者，初果也。《婆沙》云：「云何得禪即根本禪，云何決定即是無漏，以無漏心修諸禪定得入初果，即此禪定而得解脫，解脫是初果即決定也。」「天中」至「所須即得云云」者，應明諸天自然報相，一切依報悉是化有，及山河流出其實報得，約受報時說名為自然。「地獄」至「中間可知」者，過去人中有順後業，其業未滿，至地獄中遇緣能起如是等心，業即成就，於地獄中無有身口現行故也。唯在輕報非無間也。廣簡可知，故今不論。「中陰倒懸」者，《俱舍》云：「天首上三橫，地獄頭歸下」，此約人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，獄在此下故頭歸下，從獄生人理合首上，鬼畜亦然。天來生人其首必下，他皆例此。「初將罪人至閻王所」等者，有情非情並是共業所感，而為心變。「初皆正語」等者，初至地獄如本有語，後時但作波波等聲，不復可辯。「劫初時」等者，諸教相中畜生能言，皆此時也。「後生云祖父」者，從初受名，二者後生亦是後生之祖父也。「前是因緣」等者，從引《阿含》下即觀心解，前因緣中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也，人是所為，惡是所破，天是第一義也。後似觀心者，從心判義義當觀心。六道不同，略如《止觀》第二記。諸論及以小乘諸經分別甚廣，不要不列。「我始坐」等者，準下引小雲疏意指《華嚴》也。故《地論》云：「佛成道後第二七日說華嚴也。」世講說者嗔《法華經》應佛所說，或責《地論》失於圓宗。今問，此之二七日與法華中三七何別？縱賒促不同及所說各異，秖是機別顯密有殊，說時既然，身相亦爾。當知《法華》報佛所說，如《論》云：「一者報佛菩提，如經我成佛來等也。」應佛菩提則指伽耶，古德皆云：伽耶既非彼長何獨是乎！即成法佛說也。《地論》既云二七日，乃表應佛說之。豈報佛成及以說法必第二七耶？理而言之，彼此無別，機見不一大小分途，小見三七停留，大覩始終無改，故二七之言知非盡理。若云不起道樹而遊鹿苑，此即迹中圓佛成相。復準部意義兼於別，小機所覩弊服宛然。今此正當小化之首，道場在摩竭提國西南，去尼連河不遠。《西域記》云：「菩提樹所周匝累甎，崇峻嶮固，東西長南北狹，周五百餘步，正中有金剛座」，此即迹中化佛之道場也。

「觀心釋樹」者，託事見理佛豈不然，何佛不作因緣觀耶？今在小也。若約華嚴為最初者，皆須約於圓別以判。「經行」者，此亦是觀解。若但事解秖是漸初，故且附觀，約法相說，故云「道品」等。事釋經行具如律文、威儀經等，具如《止觀》第二記。「始坐」等者，文具四釋，初云假時等即世界，得道即為人，感恩報德即對治，欲以大擬即第一義。若作約教，應為四佛十二因緣。又以因緣釋樹，如《婆沙》中無明為根等，具如《止觀》第二記。應細釋出以對今文，即無漏與實相俱得為林。「三十七品是行道法」者，道品即定慧均等名行道法，況復七科皆是所行，即是以定慧足履實相地，理攝諸法故云「一切」。初安此地故云「得道」，欲令他行先自表之庶令下效。「樹地」下徵起。「未曾有經」下答。「經云於三七」等者，且以三乘而為三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小雲疏意，眾生機自未堪，法華不必居後，故引後文彼佛初成即說《法華》。以今例之謂為有據，亦如〈方便品〉中，若但讚佛乘而眾生不堪，方始允同諸佛而施權化，故云後於王城。「若推」下章安通釋，二處不殊不可全非，故但云「若推」。今須辯別。何者？若以佛慧為法華，則始終俱有；若以會歸為法華，則終有始無。故知彼佛在菩提樹，初說佛慧為法華耳。而小雲未曉斯旨，便以初成顯說會歸者不然，故準今意文理俱通，若密說者非所辯也。「惡生王」者，哥利王也。「佛誓」者，害佛之時佛發大願，我若得道應先度之。「甘露」者真諦也。

「問何故初為五人」等者，答中六文。問雖涉五，意正問人，故皆以人答。次「輪王」下舉三事問。答中善業輪王因，名譽業陳如因，稱讚業佛因，故云「尼吒」。「有頂」者非想也。為顯佛聲，彼無耳識非聲不及，色界唯無香味二識，餘悉行故。雖有四悉意，總而言之，秖是為顯宿報不同，致令聲及遠近不等。「若依」下約教。兩尼吒下並注「云云」者，應明尼吒、百億尼吒、十方尼吒及遍法界，以分四教初文藏也。百億即是衍初通教，十方法界即是別圓，一成一切成故。十方塵剎起四威儀，互為主伴。「初轉法輪等四處定」者，聲既分四，處亦應然。「大神變」者，非謂小小偏對一機，如化迦葉、帝獻方石之徒，其處必定。「又除轉法輪」等者，漸初則定，此初化邪其處必定，通論一代故可不定。「舊云思理教」等者，即以三七用對大乘理教行三，並無機不受。「又云勸誡」者，亦此師也。即如譬及信解大乘二門各有擬宜無機息化，用對此三亦應可爾。「瑤意」者亦云化物之儀，思而表深，何必事深令大聖思而後行？「表佛初三周說」等者，此與《因果經》意大同，《四分律》、《薩婆多》皆云六七，《興起行經》等七七日，五分八七，《大論》五十七，《地論》等並二七，機見不同不須和會，今是終窮極教故且依之。觀心釋中，且約四觀以示化儀，即四教觀以最後云析法故也。「諸梵雖請大」者，

問：

如何得知梵王請大？

答：

據佛酬云若但讚佛乘等，今欲至始終得度者，若不先小則大小俱失，若先用小則終必大益。

「諸法寂滅」等者，

問：

此中三釋，義有何別？

答：

然初一說以權實相對，即實不可說、說屬於權，三權是數故一實非數。次生滅不生滅相對，即不生滅不可言宣，此小衍相對也。亦是事理相對，故向三乘之言通指衍教故也。此約實理權教對辯。第三即是偏真之理，對偏四門，偏真之理亦不可宣，是則大小兩理俱不可說，方便為物俱可得說，雖俱可說佛意在大，眾生於實並非其宜，故思方便非生滅說。

「受行悟入」者，機會即受，隨聞觀轉即煖法去名之為行，若準有宗時節雖促，不妨具歷內外凡位，至世第一名之為悟，若得初果名之為入。「轉佛」等者，此有二義，若約跨節通四，如來諸法具足隨扣而赴，凡有所說無非化他，對自證說。若以圓自對三教他，此即約法亦名為他。今從當分約漸初說，此佛內證故云「心中」，證有權實權法利物，故名「為他」。「涅槃音」者，由弟子受行煩惱斷處涅槃名生，故名為音。音者聲教，眾教之始故云「起自於此」。「三寶於是現世間」者，亦約漸始，且在小乘未論一體。「從久遠劫來」者，久遠之言準下宿世，乃指大通之後，以小熟故，故以一文釋其二疑。「上文兼有其意」者，三乘行人皆是佛子也。上諸佛章亦云有佛子心淨等，並指昔教聞方便時已名佛子，然於昔教未可彰言。「我即」下一行亦指種智等，以能顯所，所即理也。「更就」下重分文中云「大乘機發亦名索果」。

問：

前文何以斥光宅，云法說文中無索車耶？

答：

光宅若云情索於大，則為無失；若用為下索小譬本，是故須破。破其引文亦復如是。

「此應有四句」者，

問：

前文已約四句對根，此中何須更說四耶？

答：

前初對乳酪各為四句，簡其大小為障不同，復以四句釋出二酥，通對諸教四根聞法，進否異同，故前初重唯第四句在法華中，餘文多在前之四味，今第五時乃對開三獨一為大。

言「即發」者，但不起當座且名為即，從彼座來非不經時，但不跨味故名為即。「索有三意」者，二索既云在機在情，機中但云有感果義，情中既云密求而已，故前二在昔、發言唯今。昔言雖即通於四味，此指二酥並聞大時，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通則俱通二味，機則冥在於內，情則內動於中，二味咸然故云通也。別則二索別對二味，在方等中聞不思議，雖斥為非冥有大利，被斥不謗義當於索，故知不謗理在有求。在熟酥時為大洮誘，雖無希取轉教情親，縱不彰言索義漸切，雖二不同機遙情近。得不得者，為獨菩薩亦利聲聞，情中進退義當於索，是則情帶於機稍切於昔，故至般若別受情名，至領解時以得顯失，故云欲以問世尊為失為不失？請索雖即唯在今教，及至啟言機情必具，從彊屬口機情亦殊，在昔但潛伏居懷，於今乃助彰於口，三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密，時熟既會內因具也，聞略說故外緣足也。因緣具故，發言于茲。

「問昔出宅」等者，舉〈譬品〉以顯今，彼云諸子詣父願賜我等三種寶車；今何得言機等索實？答意者，未出聞許，出已不見所許之車唯見許人，是故從人索昔所許。所許不與必有異途，故索昔在今元求異意。今問：鹿苑出宅唯保小果，何曾索車？答：若在法說，至鹿苑時義當出宅，復經二味二索在懷，但譬短含長義至法華之始，故譬中諸子詣父索車，乃與之仍賜於大，故彼譬意兼含二酥，信解譬長方開體命，故譬品文義含三索，當知豈與光宅為儔？

「咸以」等者，他人意云，約機論到恥小慕大者，般若方等也。故今破之。機身俱到般若方等，況復法華三業俱領。且釋請義故云機情，到必三業不可偏也。「今行與」等者，隨便記之，且受八相故云行與。又記大唯在分別功德，此中且小故云行與。

「昔真」等者，昔真指理、昔成指果，昔羅漢等既皆是實，並得真成，今三乘俱斥則二義並失，故云「竟知何在」。「又三乘同學一道」等者，此即重述通三乘疑，既同一理證真不殊，真雖不殊，菩薩於昔已曾得記，若已得記，何故而今並斥為方便？若俱方便昔不應別，故云何意有別？故疑今昔，若二若三若理若行，既並方便失[A1]本實證，何得不疑？前文多處通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同證真諦，二者此兩教證俱權。若更約別者，當教論中自有真實，既帶方便初後行殊，通皆聞斥是亦生疑。「如是妙法」者，具如《釋籤》中，故云秖是權實法耳。次「如三世」者下引同中，文具兩解，前約為實施權，後約開權顯實。又初文約教三權一實，次又約理故有權有實為權、權實不二為實，此第二釋秖是顯前實教之理，即是權實不二。「經云懸遠」等者，若準此劫六四二萬，望下梵天百八十劫空無有佛，仍未為遠。彌勒佛後第十五減，九百九十五佛次第出興，應無此說。「夫方便可是權假」者，意明前教可是權施，據佛本懷雖非虛妄，以實望假故云權假，施已復廢終歸真實，今已說實故勸勿疑。「舊從」去更敘舊解，前雖略破非無一途，故復引之令知同異。「若樂著諸欲」至「互簡非耳」者，凡小俱捨方堪授記。