荅卓左車彌陀疏鈔三十二問(原問附)

(問，華嚴雖二乘盲聾，亦兼攝聲聞，以含無量乘故。此經雖二乘種不生，乃道品大小互通，正與華嚴四聖諦品不異，故有生彼經劫方證小果者。大智度論云，彌陀亦以三乘度生，自應二藏五教總攝，何云不攝小乘。且既通雜華，復不能通雜華所攝無量乘邪。)

荅，疏主判經，以頓通圓，不以圓攝頓。又約道品即小成大，小果暫有終無之義，謂不互攝，豈一句彌陀，不橫羅諸教，圓契五宗，不全體華嚴，全攝諸乘也。

(問，餘門豎出，念佛橫出。餘門正指教中觀行，故禪稱別傳，淨云徑路，皆以超越觀行故。今云觀即是念，念即是觀，直以台觀當之，不反鈍置念佛邪。)

荅，此之橫豎，約自力他力斷惑帶業而論，不約境諦觀智。故念佛圓收圓超一切法門，亦不可以參禪為例。若論諦智，四教觀行，有析空體空次第一心之不同。謂前三豎出三界則可，謂非橫非豎之一心三觀，亦為豎出可乎。況觀經以如來勝異方便，攝眾生性具觀門，同宗一心，同歸淨土，觀念相即，何名鈍置。但辯持名，不惟散善，非妙觀便不捷徑也。別傳之旨，尤不容剩言滯句。末法之中，有名無義，果令四教不收，便成離經魔說，烏在其為超越也。

(問，天台三觀，得攝法界觀否。)

荅，華嚴法界，生佛同源。以收機不盡，不免現權隱實。則阿含乃至涅槃，皆華嚴閫外，所以驅率土盡令臣服也。法華實相，本跡同印，以說時未至，不免為實施權。則般若乃至華嚴，皆法華前茅，所以會甸荒同令執玉也。一名從本垂末，一名攝末歸本，非一心三觀，何得事事無礙。非事事無礙，何名一心三觀。

(問，合論判極樂淨土是權，淨名唯心淨土是實。然菩薩成佛，眾生來生，明言攝受往生之事，與彌陀無二。疏言此指事一心者，豈事一心，便不名唯心邪。)

荅，合論以不斷惑生同居，乃如來權巧之力，非謂法藏四十八願，莊嚴淨土，亦非實也。淨名心淨土淨，正同法藏往因。至於菩薩成佛，眾生來生，何妨從實垂權。若念佛人，因事入理，又何妨即權即實。權實事理，總屬一心，雖分不分。古人判釋，皆當作如是觀。

(問，觀雖十六，言佛便周。何故鈔只通普觀，為助因邪。)

荅，念佛觀佛，歸趣同，入門異。初心行人，雜則不成三昧，故唯稱萬德洪名，便為多善根。然正助兼修，本無定法，如行舟然，揚帆扯纜，撐篙搖櫓，各隨其便可也。

(問，大本言生彼國者，皆當一生遂補佛處。然中下胎生，豈等覺菩薩邪。)

荅，非等覺，而可稱一生補處。以不更歷生死，必圓無上菩提故。小本眾生生者，皆是阿鞞跋致，亦指此生必補佛處而言，不以常塗三不退論。下又云，其中多有一生補處，則別指現證等覺者，亦以此生必補。故得云，其中多有也。所以極樂凡聖同居土，與常塗教意迥別。常塗不過暫時同居，此與一切等覺，同淨寂光，故云得與如是諸上善人俱會一處。諸上二字，不概指無量聲聞菩薩，單指多有一生補處而言。又常塗約感應，及聖者過去有漏業，得與權實聖人同居。此則同一無漏不思議業感生，俱會一處。故又云，不可以少善根福德因緣得生彼國。少字揀至別教地前，并豎揀至圓教住前。以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙諸佛護念故。吾每謂淨土大教，圓收一切教，超出一切教，正謂此也。

(問，單念佛人，不修餘行，得波羅密，即是多善多福。今念佛所證，止素法身邪，[A1]已具萬行莊嚴邪。)

荅，三身一體，普賢行門，不外毘盧性海。是以初心雖不修餘行，令三昧易成。而三昧既成，三因圓顯，豈有已證法身，莊嚴終缺。亦何須未證法身，預恐不具足邪。然或一門深入，或餘行助成，未許執一。一行三昧，一即是多。萬善同歸，多即是一。

(問，念佛的是誰，與別則公案無二。鈔云，體究念佛，與舉話頭下疑情意極相似。然四種念佛，未列體究一法。經文本無此意，不應入淨業門。今兩路雙徵，若參此不悟，亦不失往生。此為參門留一退步，正墮偷心。若此疑不破，便不得生。此為念門啟一疑情，卻成異說。智徹慈炤天奇毒峰諸師，皆主此說，何所本邪。雲棲若祖諸師，何不直拈誰字。若只相似而已，願聞不全是處。)

荅，因念佛人不見佛性，偷心不死，故以此語昭告之，令直下相應，即於一念中圓見三身。圓淨四土，階理一心，此一門深入一心不亂之前茅也。後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參此段公案。直須如此了得。當知昔人下此語時，絕無禪淨之分。後祖收之，但入本宗，非入淨業。何以故，公案現在故。今疏主收入淨業，仍為禪宗。何以故，救有禪無淨土之病故。然則若信得及，以悟為則，以淨土為歸，真實不欺，不留退步，即此似處，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心轉甚，正好實念。而念反狐疑，只此似處，即全不是。故曰，學道須是鐵漢，著手心頭便判。有疑則參，雖罷參而不能。無疑則念，欲起疑而何自。如是則直念苦參，亦無非往生正行也。

(問，如子憶母，必想儀容。今但念聲相續，不取相貌，易馳散否。或依出入諸息，得非小乘法邪。)

荅，子之憶母，或善想儀容，或呼號血淚。觀經云，彼人苦逼，不遑念佛(此指觀想)。善友教言，汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛(此指稱名)。夫三界無非劇苦，何止臨命終時。以畏苦心呼號求救，馳散何從。否則攝心調息諸法，亦自不惡。圓人受法，無法不圓，豈有定屬小乘者。試問記珠定香鳴魚擊磬等，大乘邪，小乘邪。

(問，大本有一念定生彼國，疏中不及。豈以此經七日入定乃生，故揀去剎那生滅之一念邪。若釋一以義不以數，大本不應擊十念後。若止如經文，作一念喜愛，何不動如來佛剎，不以愛戀得生。)

荅，按寶王論，利根之士，元只一念往生。鈍根之人，臨終十念脫苦。一念者，一心不亂之一念也。當知十念，七日十日七七日九十日等，究竟亦唯一念。此一念，斷非剎那生滅之散心，亦不必四禪四空之禪定，故云一念喜愛。阿閦經喜戀心，本指欲染。

(問，七日後，若永不復亂，不應只名七日。若更亂者，已經退轉，何能感佛。)

荅，前此若無真實意樂，則七日決不能一心不亂。後此若無真實受用，又安見七日功成邪。

(問，鈔謂，理一心為觀力成就，則體究全屬觀門。然前言妙觀難成，故顯持名殊勝。今又通觀法，不仍觀勝持邪。若參誰字是體究，又全屬宗門。正參話時，不應有如智不二，寂照難思等理路可傍。)

荅，事理二塗，混不得，分不開。疏主一往以稱名為事持，體究為理持，仍云機亦互通，不必疑阻。謂不假方便，自得心開，事持能成就理一心也。又謂體究之極，於自本心，忽然契合，名理一心。則未契時，體究無閒，止名究理，正是事功。然體究一門，與近時禪宗相合，實與台宗妙觀不同。台觀必圓解了了，全性起修，隨舉一觀，無非不思議境。體究以未明心性，鞫其根源，契合之後，達如智不二，寂照一心，方與台宗圓解吻合。非正參話時，有理路可傍也。初學妙理既未精通，不可彷彿相傍，心麤境細，妙觀難成，以此。

(問，疏鈔大意，全重理持，則所明持法，最為要害。今既持名，復云理觀，既是理觀，復拈話頭，禪淨止觀，三法混淆。行人念不歸一，將何為宗。與一門深入專修無閒之旨，何復不侔。)

荅，疏主欲即事入理，非以理奪事。當知持名是正行，理觀是所通，話頭是持名轉局也。序云，著事而念能相繼，不虛入品之功，執理而心實未明，反受落空之禍，亦未專重理持。所以處處明理者，恐狂罔謗為凡愚之行耳。後裔無知，反執理輕事，以遭落空之記。哀哉。

(問，疏言，一心，即達磨直指之禪。又云，六祖斥無，乃門庭施設不同。假使纔弘直指，復讚西方，則直指之意，終無由明。既言即是直指，復言為門不同，是少林曹谿亦不同邪。)

荅，心地法門，包含無際，總不外一心。門庭施設不同，一心旨歸不異。今一心即直指之禪，言其指歸也。六祖斥無，是老婆罵婢子，只圖齒切耳。非謂但是宗門，便須撥淨土也。永明云，有禪有淨土，猶如戴角虎。中峰云，禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。豈贊西方，直指便不明邪。若言六祖定作是語，莫謗六祖好。

(問，疏指至心念佛一聲，滅八十億劫生死重罪，屬理一心。又釋佛名經，一聞佛名，滅無量劫生死之罪。云一聞，不待憶念，無量，不但八十億劫，則何獨理一心也。又此經聞經聞名，皆得不退，事邪理邪。)

荅，觀經十念，除罪往生。由怖苦心切，善友緣強，一念猛利。過百年悠悠，非必有究理之行，然勝於尋常事持。疏主或借顯事功極者，即不違理乎。若佛名經所言，以彼佛具無量威德願力，故聞者獲如是益。聞不信，亦獲無量罪。要非少善根福德眾生，所能得聞也。不退亦不一等，隨聞證者。有位行念三不退，僅歷耳根者，如食少金剛，究竟不消，為遠因終不退也。

(問，棗柏言，華嚴一乘大道，非往生菩薩境界。何故華嚴長子，十願導歸極樂邪。生公說，闡提有佛性，則後出涅槃為證。今後出行願，全與棗柏不符，宗旨竟將安歸。)

荅，淨土豎該橫遍，寂光惟佛土，實報乃法身大士所居，方便攝三乘權位，同居則凡夫皆與。合論指大心凡夫，回心羅漢，出五濁，生同居方便二淨土，未悟毘盧性海，入因陀羅網法界也。普賢十願導歸極樂，正不思議解脫境界。徹果徹因，通凡通聖。聖全法界入一塵，凡從一塵通法界。棗柏但言一乘大道，非往生菩薩境界，不謂往生菩薩，非一乘大道法門也。若云華藏大，極樂小，大小之見未忘，未夢華嚴法界在。

(問，既以事持屬定，理持屬慧，而云，事持未能破妄，利根徑就理持，將事不顯理，慧不由定邪。)

荅，三無漏學，後必具前。故理一心，或從體究，忽然契合，或從念佛，自得心開，皆由定來。今重悟理，不止除散。雖體究無閒時，便可名事一心，亦有定力，而仍屬慧門。實則定慧二門，各有利鈍，疏主略未言耳。

(問，決志求驗，正在平時，經胡止言臨終佛現。)

荅，行人見佛，隨淨業淺深。經明往生，故言接引耳。今只在執持名號處努力加鞭，無論見與未見，但得信願行成就，往生自可無疑，慎勿生僥倖退息心也。

(問，心不顛倒，故能預知時至。乃云死時何苦欲先知，何邪。)

荅，不貴預知，正欲令其心不顛倒。頗有因欲先知而愈重其顛倒者。

(問，大本十念，不言臨終。此與觀經，為同為別。)

荅，大本云，志心信樂，乃至十念。觀志心信樂，何等深切。不必在臨終時，實與臨終同一猛利。後世祖師，因立晨朝十念行門，畢生不缺，亦決往生。

(問，文殊亦發願往生，何反揀去勢至。鈔言，耳根不攝念佛，念佛能攝耳根。又何邪。)

荅，法無優劣，機有抑揚，無煩戲論。觀音六根中，從耳根入。勢至七大中，從根大入。論入門，耳根此方獨利。論收機，淨念三根普通。又圓人法法貫徹，耳根淨念，互攝互融。初機耳唯一根，念乃都攝，亦可抑揚。

(問，用攀緣心為自性，如煮沙成饌。今念佛心，是攀緣邪，非攀緣邪。若是，則一切覺觀思惟，皆生死根本。若非，又何言念性生滅，因果殊感邪。若生滅即不生滅，何云煮沙。此與波水之喻，當自不倫。波即是水，沙非是饌。然法華若人散亂心，南能不斷百思想者，又非即用此生滅心邪。)

荅。錯不在用攀緣心，在以之為自性，所謂認驢鞍橋作阿爺下頷，便成沙饌之喻。若識得攀緣心，本無自性，則能用攀緣。不被攀緣用，所謂家賊難防時，識得不為怨，便合波水之喻。況勢至一門，本屬根大。意根為主，五根從之，故曰都攝六根，淨念相繼。意根即第七識，七識無始來，念念執我。今以妙觀察智力，令直下念佛，甜瓜換苦瓠，非尋常攀緣心比。尋常眼識緣色，乃至意識緣法，皆順生死法。念佛時，佛非色非非色，乃至非法非非法。超世閒法，離語言道，但可淨念憶持，原非情量所行境界，豈念佛心是攀緣邪。且以攀緣六塵增長生死者，轉攀緣慈父，永脫苦輪，亦自不惡，安得一概論邪。又娑婆根性，唯耳根易顯圓常。念性猶屬生滅。非已悟如來藏性者，終不達念性本圓通也。末世學人，鮮登圓解，耳根入道，亦甚難言。儻不能向佛頂前四卷，痛思深義，窮源徹底，則初於聞中入流亡所工夫，畢竟如何理會。圓頓法門，非小根劣智所能擬議。無米索炊，畫空成繪，反不若因果殊感者，自得心開耳。

(問，經末先言不退，後明往生，正以現生取辦，超乎餘教。何反開少壽多障，不克往生，來世得生一路。)

荅，真念佛，決無不生淨土。退菩提者，第恐障深慧淺之流。見自他未效，不罪工力淺，肉眼瞇，反疑佛法無靈，現生退惰。故曲顯勝益，策令現生取辦也。

(問，顯密並圓，何云持名勝準提。)

荅，極準提神力，肉身往詣十方淨土，極念佛三昧，肉眼等見十方如來，誠無勝劣。然約生佛因緣，法門所被，通塗教意，理應獨顯今宗。

(問，參究念佛，謂向上一著，千聖不傳，必從參究方得。既一代時教，皆屬他寶，何禪門公案，便屬家珍。若云禪是教之綱領，何故世尊不說。若云經文亦可參究，又何勞千七百則邪。參話一節，迦文既未拈示，西來亦無此門。若謂門庭既熟，便成窠臼，故換此法，今參話亦成熟路，更換一法何如。)

荅，向上一著，千聖不傳，可云必從參究得邪。然亦一種方便，本無實法綴人，故古稱敲門瓦子，何嘗以公案作家珍。苟昧綱宗，死在句下，謂參話方能悟道，病參話亦成門庭，皆益戲談，何關宗教。當知舉一明三，目機銖兩之士，隨拈一法，透一切法，盡屬家珍，誰為他寶。若緣木求魚，守株待兔，三藏十二部，是拭瘡疣紙，千七百公案，亦陳腐葛藤。法無得失，得失在人。但當因言會心，何得迷心逐語。果契心源，知佛祖皆無一法與人，將以何法換去何法邪。

(問，五逆可以往生，佛何不能滅定業邪。又造業人，若借此自寬，寧不入地獄如箭射邪。)

荅，千年暗室，一燈能破。懺力既殷，業便無定。若頑愚迷津，得船不上，牽裳作筏，抱石為舟，既無迴轉之力，是真定業難逃矣。

(問，涅槃法師，以未誦彌陀經，不得往生。法華云，聞此經，如說修行，命終生安樂世界。何不同邪。)

荅，淨土一門，願為前導，未誦彌陀，即平日願樂不深。若法華所云，是世尊直以妙經為蓮邦左[A2]券，勸願明矣。法華即是彌陀，妙經勸願，即是彌陀勸願，即是涅槃勸願，亦即是一切諸經勸願，無不同也。

(問，彼土為人天錯居，為各分九品。佛浴池及菩薩聲聞，為在天上，在人閒。既注彼境，應令依正條然。)

荅，淨土純樂，天人豈應迢絕。九品往生，未判人天，或皆九華化生，或天不須托質，皆未可知。大本謂宮殿樓閣，有在池者，在空者。觀經謂樹上寶網，妙華宮殿，諸天童子，自然在中。然則淨界莊嚴，豈可凡情測量，俾其條然邪。

(問，淨土既宣道品，何觀經止言讀誦大乘。不及小乘。又淨業門，有不禮餘佛不誦餘經者，不併違觀經邪。)

荅，般若每列三十七品。隨結云，乃至一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故。道品豈非大乘法門邪。淨業古宿，有一門深入者，乃圓人禮一佛，即禮一切佛，誦一經，即誦一切經。恆沙寶性，無量法藏，一齊委付，一時領知。大乘方等經典，須如是讀誦始得。

(問，一句彌陀，若不通種種法門，莫罄其致。乃云，修餘法門，便屬二心。豈非受一非餘邪。)

荅，不知一切法即一法，廣修誠屬二心。若一法中透一切法，專習即是總持。佛行魔行，豈在法也。

(問，奘師以兜率近，判內院易生，鈔以論因不論地揀之。後言勝蓮，雖超極樂，然樂邦近，何又論地邪。)

荅，皆論因也。勝蓮境界，去博地凡夫甚遠，不同彌陀，近垂方便，十念便可成因。未有不能生極樂，而能生勝蓮者。但深信佛語，入淨土玄閫，極樂未必不即勝蓮。如情生遍計，疑極樂為權施，則勝蓮遠矣。

(問，鈔中蓮臺二義。今金剛臺，紫金臺，為是房臺，是基臺。)

荅，汎言二義。若托質金臺，本在花內，基臺非所論也。

荅印生四問(原問附)

(問，未得戒時，以何法攝心。十戒有犯，許懺悔否。懺悔後，即許進具否。作何懺法，方名得戒。)

荅，得戒須具殷重心，清淨心，希求勝法。懺悔須具慚愧心，決斷心，翻前惡境。即此為攝心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造，律許進具。應鄭重，不宜欲速。

(問，一代時教，初心許遍閱否。參禪許看教否。若悟後方看，此生恐難保任，若麤了即參，又恐知解纏繞。)

荅，看教貴精不貴多。一部中精研妙義，徹骨徹髓，自然旁通眾典，勢如破竹。欲徹骨髓，必須看時，即是觀心。既曰觀心，功同參悟，原非尋言逐句，有何相礙。教理資神，如膏助火，是在精了其義，不應麤了。未能精了，而曰知解纏繞，何異戰敗之士，咎武藝太多邪。

(問，黃[A3]蘗[A4]已前無話頭，未審何法得悟。我今當從何入門下手邪。作何主宰，不被境奪邪。何時當見人，何地方究竟邪。幸詳示之。)

荅，直下知歸，那有實法。參話本後世方便，死人偷心耳。從上諸祖，但向本分中留心。只今學人，須向本分中下手。一切時，一切處，只為此本分事，自不見有境，豈為所奪。善知識者，時時當見，決擇身心，直至圓滿菩提，方為究竟。是在當人發大勇猛，擴大虛懷，啟迪大智，長養大悲，捨一切愛見，修一切方便，乃不墮外道二乘權教諸境界耳。

(問，參究念佛之說，當得話頭否。既恐今生不悟，來生難保，故用此法，以攝往生。然又恐為參禪開一退步，當作何融通邪。一生參禪，臨終發願何如。)

荅，眾生顛倒，轉說轉疑。吾今徹底道破，亦令當來諸有志者，毋泣歧路。既一門深入，何須疊床架屋，更涉參究。但觀蓮宗諸祖，便知淨不須禪。若為大事因緣，有疑未破，欲罷不能，而行參究，正應殷勤回向西方。但觀永明等諸大祖師，便知禪決須淨。本分中事了然可辨，何須曲為融通也。信則便信，疑則別參。

代荅劉心城又上博山四問(原問博山書附)

(蒙示，即今若有取捨，同之一字，即是妄言。然妙宗云，取捨若極，與不取捨亦非異轍。正謂取捨愈有愈無，斯為圓妙。若無之始無，不落小乘邪。)

荅，極者，謂取至無可取處，捨至無可捨處，恰與不取捨合，非僅以取捨作無取捨會也。正欲極之，不欲無之。若未致其極，便欲無之。且墮惡取，便擬欲同，正屬妄言。

(蒙示，以葛藤埽葛藤，與不絆葛藤者，優劣若何。夫台宗二而不二，不二而二，正爭此葛藤之有無。則教理不廢葛藤，葛藤無非圓頓。)

荅，文字性離，非離文字。未達斯旨，謾云不立。只此不立，便是文字。悟時轉法華，此不絆葛藤也。誰為所埽，誰為能埽。智者九旬談妙，字字從祕藏流出，字字能含攝祕藏。豈似尋章逐句，入海算沙，全墮葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪。

(蒙示，多句不如一句，須得水源。若尋枝蔓，妄云句歸何處，不太蚤計邪。竊聞台宗，專用六識，謂伐樹得根，灸病得穴。既得其本，即蔓是本，既得其源，即流是源。)

荅，定穴定根，所以待灸待伐，故曰須得水源。若培業根而不伐，護膏肓而不灸，則錯認源流，倒置本末，悖台宗奧旨，入生死迅流矣。

(蒙示，一念識心保無失腳，未知用那個心保得。若用識心，隔陰不知宿命。然台宗專用六識，為圓頓無上止觀，懸合楞嚴。楞嚴云，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。憶念非用六識邪。教中明用六識，六識明知位次。若能依教修學，教理可作保人。)

荅，台宗觀一念識心，即不思議境者。以圓解之人，既達如來藏性，故即流是源也。若謂專用六識，是以攀緣為自性，乃生死根本，正楞嚴所訶。猥云懸合，不幾謗止觀邪。又勢至圓通，屬七大中根大，故曰都攝六根，淨念相繼，意根為主，五根從之。以根為識，確為有過。台宗云，觀心若起，本跡俱絕。從此方能斷惑證理，安立位次。若六識明知位次，便屬法塵分別影事，何名圓頓法門。既留心台教，藉為保人，未識保人作何面孔，能決定相保邪。果然識得保人，管取亦能自保。

擬荅忘所上博山書問(原問博山柬附)

(法久逾衰，非時使然，授受濫觴，不可援耳。且以學人論之，根之利鈍，誰免相生住滅，及流注生住滅。縱不落識情，分別迥絕，相許言斷，流注能截然乎。即使截然，尚名真如流注。夫眾生妄想執著，世尊四十九年鏟刷，令執著遣盡，然後拈花示眾。此一拈花，豈非佛四十九年說的。眾生積劫迷的，以迷則不敢拈，非佛不能作捷徑法，最初了此一大事也。今於善知識棒喝機鋒能如是承當否。復以師範言之，達磨西來，正為此方，名言習氣沸盛，別投一劑無意路還元丹也。至曹谿分衍，仍恐又墮言說。所以五家各立門戶，借賓主君臣玄要，以探虛實。古人於此事，真劍刃上行。乃今之宗乘，又為昔之教法，安得再有一達磨來，藥病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎。不爾，亦當如趙州黃[A5]蘗之大用。其餘又不勝數，要皆以新法勝人也。此新法正是無師智，自然智，佛不能傳，語所不載，如大將軍臨敵，韜略俱捨，以敵亦熟明此法故。然亦離此韜略一字不得，以韜略正載此活法，人自死耳。得之者死語拈來皆活，不得者活句拈來皆死。無法無新，新在自得。語不出人意表，何以解人無始黏縛，點鐵成金乎。)

從上佛祖，本無實法與人。拈花微笑，乃至達磨初來，雖云傳佛心印，豈離眾生心外更有佛心可傳。不過為人解黏去縛，令達妄想無性耳。達得妄想無性，二種生住滅當下寂然。若欲向生住滅處截斷，正恐一番鏟刷，倍增一番執著。且達磨單傳之旨，如畫龍點睛，令其飛去，非離文字，說於解脫。則昔日之教法，本未嘗埽，今日之宗乘，又何用新。謂一切知識皆以新法勝人，幸莫謗知識也。且既知離卻舊法，別無新法，豈不知欲作新法，便成舊法。死語活句，亦復如是。當今學者，濁智流轉，偷心熾然，不思追蹤往哲，但欲奪彩時流。為善知識，正應據先聖之典型，杜其僭竊。不惟棒喝機鋒漸成惡套，即有藥病俱埽，埽亦不留之。達磨來，恐不留，復成窠臼。如波逐波，有何了期。莫若向源頭處討箇脈路，則循規蹈矩，不施一巧，坐致太平。幸薦取本分草料，莫更求格外鉗錘也。

擬荅白居易問寂音禪師書(問在林閒錄)

如來出世，惟為一乘。眾生根性不等，方便說三。雖復說三，究竟歸一。恐不信沒在苦，故須鑒彼當機。恐以三乘作實法會，故云無有高下。夫眾生種種病，只是一病，以不識佛性故。如來種種藥，元是一藥，究竟為一佛乘故。然受病既久，變症多端。醫王用藥，亦須隨宜得所。然則病愈藥除，乃如來本意，藥應病與，乃方便智門，惟達如來設教元由，自得末世利人妙用。為下種者，強毒以大亦可，為熟脫者，善巧說三亦可。若權實之致不明，悉檀之義未委，豈惟順機說三為妄分別，即一味道亦瞞盰儱侗。故六種經中所有二義，恰恰相成也。五蘊十二因緣者，蘊以積聚覆蓋為義，分名為四，對色成五，只名色一支便具，何得約十二因緣倫次成難邪。十二因緣，約三世因果輪迴，以能生果為因，展轉相藉為緣。是故蘊惟苦諦，緣兼苦集，蘊法約橫，因緣約豎。始從無明，終至老死，一一支中，皆具五蘊。不依五蘊，何得無明，安有諸行。生即五蘊虛妄和合，老即五蘊虛妄變異，死即五蘊虛妄散壞耳。

荅人問參究初心方便說

向上一機，自有祖庭正令，不落方便。既曲為中下，設方便門。有一病，隨有一藥。病既萬端，藥亦千變。良醫合宜而用，砒霜活人，庸醫昧機而施，醍醐傷命。立一法必伏一獘，有一利，必具一害。棒喝機鋒，提持公案，皆藥也，亦皆病也，未可軒輊，亦未可決定執為初心方便。如人行路，不與導師同程，莫若博問路徑。不然，惜一時之躊躇，貽歷年之錯誤，入鬼國，墮深坑，遇蠱毒，逢劫賊，敢保十箇五雙有分在。

荅菩薩戒九問(原問附)

(問，梵網云，於未受戒人前，說七佛教戒者，犯輕垢罪，謂但遮誦時，不遮講時。何意。)

荅，比丘戒法，關係僧輪，為防賊住，一切俱遮。菩薩戒法，普收五道，解義發心，事非所禁。但誦時恐有發露，不合令未受者知，故云不得說也。

(問，戒本四重，梵網十重，詳略不同。梵網犯重，見相更受，戒本但云更受。寬嚴有異，何也。)

荅，戒本出地持，地持合殺盜婬妄名出家八重。善生經列殺盜婬妄酤酒說過，名優婆塞六重。梵網備二經之義，總為十重，纓絡亦同，由被機不等故也。今戒本四重，復有三義。一者，在家出家欲受此戒，必已先受五戒十戒具戒，是則殺盜婬妄根本性重，不須更列，惟列增上戒也。二者，菩薩戒法，逆順無方，為眾生故，容少分現行性罪，此四理無開許，故獨列之。三者，根本四罪，一犯永墮，大乘雖通懺悔，亦必期于見相。今此四法，設有犯者，猶堪更受，恐濫前四，故獨列之。然梵網犯重，必見好相者。釋迦和尚，一往法嚴。彌勒闍梨，輕重開遮，理須詳悉。今准經論參合發明。殺盜等四，隨犯一種，諸戒並失，得見好相，大可重受。而比丘法中，仍無僧用酤酒等六，隨犯一種，失菩薩戒。具戒以下，不名為失，故殷勤悔過，許其重受。二經互相影略，非相違也。

(問，比丘遮罪難緣乃開。今性罪開而遮罪無文，且逆行凡夫安能利人邪。)

荅，遮罪為護眾生，大士皆應同學。難緣所開，已同聲聞，惟性罪一向遮，故須開也。不揀是凡是聖，果能悲心代苦，慚愧不為功，則戒身無恙。儻藉口任情，止成自欺，必虧戒體。莫貪大士虛名，而招長夜苦報也。

(問，受戒羯磨文，若無授者，聽像前自受。梵網自誓受戒，必須要見好相，不見好相，不名得戒。何也。)

荅，受戒一事，須論因緣。因是內心殷重，緣是授受分明。修證貴因深，教道藉緣具。是以比丘律藏，嚴住持僧寶之體，專重眾緣。瓔珞地持，開趨向菩提之路，但觀因地。梵網最初結戒，理須二法並扶，故雖許自受，必見相為期也。又復應知，如起信所明，或有眾生以大悲故，能自發心，或正法欲滅，以護法因緣故，能自發心。復有見佛色相，而發其心。今梵網求相，所以使發菩提。地持像前得受，但指已發心者。梵網嚴立法，地持嚴擇人，互表裏也。復次瓔珞經云，諸佛菩薩現在前受，名上品戒，法師相授，名中品，千里無師像前自受，名下品。亦無求見好相之言。然猶約外緣分別。復有論云，發增上心，得增上戒。又心無盡者，戒亦無盡，是約內因分上中下也。今人大須自審，果念念與悲智相應，上荷正法，下憫含生，便遵瓔珞地持。如雖希佛道，悲智未深，則須秉持梵網。或現有明師，心存憍慢，不從求受，別向像求，斯則兩經咸不聽，五悔終不成。既欲遠趨極果，豈容因地不真。豪傑士斷不宜自誑矣。

(問，大乘重內因。今時律師，可知人內因真否。如不真，得戒否。如不得戒，設犯還定罪否。)

荅，羯磨文有觀察當機之法，不知內因而妄授，不免無解作師之過。受者不善無記心，雖不發戒，然濫膺菩薩名，自當依法判罪。非比丘戒中，竟以賊住論也。

(問，懺罪羯磨，許向小乘悔過。梵網經，不得向未受菩薩戒者說。尚不向說，可向悔邪。)

荅，住持僧寶，堪受懺悔。又聲聞人，雖未識長者是父，實是真子，非餘一切未受戒者比也。至半月說戒，遣之令出，是布薩常規。亦彈斥微旨，然當必有菩薩比丘主之，仍是攝取於僧矣。

(問，梵網有見上座和尚阿闍梨，及請二師之文。又五逆，加弒二師，成七。今授戒，何止一師。)

荅，瓔珞地持，並止一師。又梵網受法，傳自什師，載於義疏，亦止一師。其請二師，是請佛菩薩，所云應如法供養二師。及弒二師成逆，則遍指比丘戒等二師。

(問，重定受戒法，初已發菩提願，何後復令發四弘，招重繁過。)

荅，前審因，後秉法；前發心向道，後誓鎧莊嚴；前總後別；前覺悟始因，後要期極果；前一心思惟知識開示，後三寶加持道場剋證。由前故有後，由後以成前，豈云重複。如先請師，像前復請。又如授比丘戒，屏問遮難，僧中復問，亦重繁邪。

(問，既謂機感有殊，授法不一，若簡若繁，俱無乖舛，則直宗一轍，何必會三家成一式。)

荅，始予獨遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷，會三為一。但用經論成言，更不別加文飾。三典並現流通，想是機宜有在，聊順一時之機，匪敢執今非古。可用與否，一任後賢。

荅黃稚谷三問(原問附)

(問，佛不能滅定業，地藏菩薩胡為有滅定業真言邪。且既達本來罪福皆空，又何謂邪。)

荅，業之與報，皆是自心現量。心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不達能造所造，能受所受，當體三德祕藏，而以殷重倒心，作殷重惡業，必招殷重苦報，名為定業。彼心既定，不可挽回，大覺亦不能即令消滅。故大慈悲巧設方便，令地藏大士說咒勸持，即是轉其定心，漸使消滅也。是故菩薩功能，全是佛之功能。佛既不居，菩薩亦不居。究竟只在當人一念信受持咒之心耳。此正所謂既達本來罪福皆空之旨，原非撥無因果。以罪福因果當體即空，亦復即假即中。迷則滅與不滅，俱非達本。達則滅與不滅，總不礙空也。古人云，如何是本來空，業障是。如何是業障，本來空是。透此二語，便出野狐窠臼矣。

(進問，畢竟佛何不自說，所謂佛不能滅，尚有疑在。)

荅，釋此須知三義。一諸佛說法，必係四悉因緣。有聞佛說而歡喜生善滅惡入理者，佛即自說。如楞嚴尊勝諸咒，皆滅定業也。有聞菩薩說而歡喜生善滅惡入理者，須菩薩說。如此咒及大悲等咒是也。二罪不自滅，不他滅，不共滅，不無因滅，而有時唯說自滅。云心空業空，有時惟說他滅。云佛菩薩力，有時說須共滅，雙舉內因外緣，有時說無因滅。云非自非他，皆四悉因緣，否則便成四謗也。三不能滅，約三藏跡佛。能滅，指圓教因人。如華嚴云，初發心時，已勝牟尼，亦其例也。知此三義，一切法無不通達。

(問，萬緣搆時息心休定，覺甚快樂，而攝入之功甚難。若行數息作觀等門，恐多一番作意起滅，如何頓入一念不生境界。)

荅，一切境界，本自不生，亦不住滅。迷此理本，皆是生住滅相，妄見萬緣搆集，妄生苦惱。又於息心休定境界，妄生快樂，苦惱快樂，皆醉見也。緣集緣散，皆屋轉也。直須酒醒，方知屋本不轉。又須知屋本不轉，迷醉方可醒耳。數息作觀等妙法，各逗一機。欲頓悟境界不生，莫若四性推揀。觀此現前一念，為自生邪，他生共生無因生邪。念若自生，何藉外緣。若他生，何關自己。若共生，應一分有知，一分無知。有因尚不可，況無因生。仔細檢責，覓念生相，實不可得。念既無生，境界安有。二俱不生，不復更滅。一切時中，重重照破，不捨一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。作意即非作意，起滅亦無起滅，一門超出妙莊嚴路也。

荅陳弘袞二問(原問附)

(問，橫死之說，與業報矛盾。又既有不應死而死，必有不應生而生，推之富貴貧賤莫不皆然。范鎮謂人生如樹花同發，隨風而散，或墜茵席之上，或落糞溷之中，不誠有理邪。)

荅，一切因果，從來不爽。橫死之果，的由橫死之因。蓋業有三世不同，謂現報業，生報業，後報業。此三世業力，又各論強弱，互相傾奪。且如有人，前生業報。今應長壽。乃忽起猛惡夭折之因，遂入橫死科中。據現報則非橫死，據夙善即不應死而死。惟業果由心招感，故心能轉業，則定而不定。心被業牽，則非定而定。請為決曰，人生如樹花，隨善業風吹，墮人天茵席之上。隨惡業風吹，墮三塗糞溷之中。噫，安得深達唯心之士，與曠觀業性差別哉。

(進問，因果三世義備矣，儒不信也。易曰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃，論其身及其子孫而止耳。故德之厚者，必曰宗廟饗子孫保，以斬然無後為德之至薄。佛亦有以此論因果者否。)

荅，因果道理，窮深極遠，徹妄該真。尼山大聖，姑就見聞開曉，乃因果一義耳。即此而通之，可信佛法。執此而自是，兼礙儒門。夫積善餘慶，何堯舜無肖子，夷齊無後昆。積惡餘殃，何盜蹠永壽，曹馬高爵，此非通于三世，終墨墨矣。由一切無非因果，故窮通壽夭，榮辱得失，雜然互感，事非一轍。乃至父母子孫，皆以同業相召。佛經亦雅言之。然世閒因果，虛幻不實。且如大舜，宗廟饗，子孫保，已不能留至今日。三千年來，彈指已過，何如度脫親因，永超生死，為出世大孝邪。是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知遠。此拘虛者之所不信，明達者之所必求也。

荅元賡問

真言與佛名，功德平等，機緣不同，各具四益。今勸持咒，與勸持佛名無異。當信菩薩機緣，及吾人願力。各自離過絕非，不可思議。儻謂持名為是，持咒為非，華嚴所謂受一非餘，魔所攝持也。記數之法，普被三根。上根不礙記，下根必須記。故總以數期之。俾利者即此打成一片。而鈍者亦不失緣因善根。儻託言事理一如，不須記數，恐上智少下愚多，不至忘失者幾希矣。

荅鄧靖起三問

禪門流弊久矣，未可力爭也。賴有識之士，用其法不染其病，鑒其失不廢其法耳。凡鍼灸藥石可起病者，無論君臣佐使，皆心上化工也。古人訶坐禪，勸坐禪，勸提話，訶提話，各逗機宜。善用之無非是藥，不善用無不增病。必執訶坐為是，何異執話頭者訶放下也。真到參無可參處，教外別傳，正法眼藏，是甚麼馬屁𡋯。

念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味說難。且七日一心不亂，不可判淺。夜夜伴佛眠，不可判深。蓋一心不亂，有事有理。事一心已不容易，理一心何容強臻。而共眠共起之佛，不過本具性德，蠢動皆爾，非關修證，殊未希奇。若達共起共眠之佛，仍熾然言念無閒，方得名理一心。若未達共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得見他佛，即頓悟共起共眠之佛矣。勢至云，不假方便，自得心開。十六觀云，諸佛有異方便，令汝得見，此之謂也。故一聲彌陀，無論解與不解，如染香人，身有香氣，念念都是成佛真因。而漫云炒砂成飯，不幾謗三世諸佛大方便法輪乎。

攝律儀戒成法身德，攝善法戒成般若德，攝眾生戒成解脫德，三德即三身極果。戒為法界，一切法所歸趣，一切法所從出。故云，惟佛一人持淨戒，其餘皆名破戒者。又云，若人受佛戒，即入諸佛位。佛頂謂，縱有多智禪定現前，若不斷婬殺等，必落魔道神道。惟以戒攝心，令其生定發慧，方名三無漏學。故知受戒修行，如黃帝堯舜垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至別商參究話頭等對治法門，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍須稟具。清涼華嚴菩薩，十誓凜如冰霜。遠公蓮社始祖，臨終考午後蜜。千古芳規，昭昭具在，何狂禪肆無忌憚，淺學絕不經懷也。

荅淨性三問(原問附)

(問，心外無法，同體之義明矣，如何大心不發而自利。法外無心，法法皆是法界明矣，云何逢緣又生取捨。若云名字位中雖知此理，柰煩惱習氣所使，還捨習氣，不捨習氣邪。)

荅，汝之所明者，語言道理而已。法塵妄影，尚不能自利，何況大心。[A6]已是取捨，何待逢緣。此即是汝煩惱習氣。若果了同體法界，更有何習氣可捨哉。

(問，十界一心，何不相知。若惟佛知，則生佛不同。若名字知，非究竟知，還屬修功。若云不須論修，現現成成，則生佛無別。)

荅，妄謂各不相知，便於心外別計十界矣。若知十界唯一心，則心尚不可得，何有各各不相知之十界邪。悟十界唯一心者，假名為佛，如醒人見屋不轉。迷一心計十界者，假名眾生，如醉人妄見屋轉。生佛不同者醒醉，所同者，從來不轉之屋也。就理同處，何須論修。醉人屋非現現成成不轉者乎。

(進問，體同用亦應同，何有十界之異。若體性真實是同，虛妄相狀是異，性相豈有二邪。若云相即無相，相即法界，則地獄何必趣於佛界。若不須趣，畢竟如何成佛。)

荅，十界體用，本無不同。迷者謂相異性亦異，體用元不曾減。悟者知性同相亦同，體用亦仍不增。故獄界即法界，元無佛界可趣，獄界可捨。約此實義，假名出獄成佛，柰何終日向假名上分別，忘卻法界真體性邪。不達體性，終日說法界，是極惡名言習氣。

荅淨塵問(原問附)

(問，大慧云，光未透脫的，不曾親見法身，到底覺得面前有物，此豈非昭昭靈靈之一物也。此物既從真心而有，全體是真，如此了得，盡大地是個法身，是個自[A7]己，云何復說有見不見，透脫不透脫。然如此，為甚觸境逢緣，又用不著。被習氣所使，過在甚麼處。又大慧此旨，與台宗觀心法門，為同為異。)

荅，大慧正是拈出禪病，要人討個透脫，親見一回。若實透脫，便不作透脫不透脫想，若實親見，便不作見不見想。今云此物既從真心而有，乃至如此了得云云，全墮見解窠臼。正所謂到底覺得面前有物者也，何必昭昭靈靈而後謂之一物哉。惟坐此見解窠臼，所以說有逢緣觸境用著用不著等。儻實透脫親見，你喚甚麼作緣境，誰去逢觸，你要用個甚麼，又誰去用。只者習氣，從甚處來，又誰被使，豈不百雜粉碎，更喚甚麼作法身，作自己。設或未然，大非容易。須將身心世界，及種種名言習氣，乃至平日思前慮後諸般念頭，全體放下。單單用個推檢法，看此能了達的，所了達的，畢竟是個甚麼。此台宗絕妙工夫，與宗門不隔絲毫。若但看麻三斤，狗子無等，一則公案，又是一種方便。下手不同，到家則一。皆須勿忘勿助，拌命死挨，不論時劫。切忌將心待悟，切忌坐在無事甲裏，切忌作道理商量，切忌性急求速發明，切忌今日張三明日李四，東鑽西撞，空喪光陰。但生死心切，綿綿密密，日久歲深，不計程限，自然或向看經處，或向習坐時，或著衣喫飯邊，或見色聞聲際，驀然拶入，方信從來說的，都是夢話。

荅張叔韓問

作善作惡，固皆生死根本。不作善惡者，獨非生死根本乎。天堂地獄，於我何有。獨不曰，作善作惡，於我何有乎。鳥窠諸惡莫作，眾善奉行，與吹布毛之旨何別。若不以斷惡修善為門，但願無善無惡，無生無死。此善星所以毫釐有差，天地懸隔也。

荅敷先問

法華三昧，圓該始終，貫徹凡聖。動靜云為，全在此三昧中。無柰情生智隔，日用不知。縱令不知，理性何減。欲知理性，秖諦觀現前一念心性，為在內外中閒諸處邪，為屬過未現在邪，為有青黃長短等方隅色像可蹤跡邪，為竟空無斷滅不可道邪。若心性離四句絕百非，如此從心所現諸法，安得不離句絕非也。又諸法各有名貌，各可指陳。心何名貌，如何指陳。由此言之，法外無心明矣。然設無心，誰知諸法。法現心中，如影現鏡中，雲現空中。既不可分別是心是法，又不可分別非心非法，謂非實相實性可乎。佛界實相，乃至獄界亦實相也。佛界實相。無相無不相，具足百界千如，乃至獄界實相，亦無相無不相，具足百界千如也。十界正報是實相，十界假名國土亦實相也。既無一法非實相，則無一法非法華三昧。不於實相法界，妄起凡夫二乘見解。縱偶起之，隨了此見，亦是實相，亦是法界。如此了達，勿忘勿助，久久打成一片，自然與法華三昧相應。切莫捨此別圖圓頓，亦莫畏此別圖捷徑。此最圓頓最捷徑法也。若事行助成理觀，有智者三昧懺儀在，勤而行之，果證可剋。若不誦一經，不入壇行道，則如常不輕，觀一切眾生決定作佛，觸境逢緣，恆作佛法界觀。由眼所見無非佛色，耳所聞無非佛聲，鼻所嗅無非佛香，舌所宣無非佛號，身所觸無非佛境，意所緣無非佛法，故得六根清淨，三障圓轉。此所謂能轉法華，不墮說食數寶之譏，亦不招闇證無聞之禍矣。

荅庸菴二問

善惡無性，先須論心。心若迷善，功微而惡罪大。心若悟善，功大而惡力微。以善惡雖皆性具，一順一逆故也。招報隨其念之強弱，亦無一定。學人失念，秖貴覺照。果能覺照，煩惱雖熾，必漸減矣。覺於臨境貴猛，覺於平日貴密。又貴事理並運，顯密互資。危微精一之功在己，不在人也。

法執根本無明，我執枝末無明。論生起先法後我，論斷除先我後法。然圓人直觀心性，我法本自虛融，何有先後。或開圓解，我執習強者，不妨先作人空觀也。

荅湛持公三問(原問附)

(問，知之一字，妙禍之門。二門同是一知，工夫如何下手。又此知若有所知，對待成妄。若無所知，何所表而云知也。又用知知於知邪，不起知知於知也。)

荅，知見立知，禍門也。知見無見，妙門也。若不達能所性空，妄計心外有法，此知即名不覺。若達心外無法，能所不二，此知即名始覺，亦名妙觀察智，亦名無塵智。此智從本體起，還照本體，雖復自照，實無能照所照，以達無二體故。名字位中直用此智，念念體達心外無法，法法唯心。不論時劫，不論功用。至金剛後心，永斷生相無明。始覺合本，稱究竟覺。今下手工夫，正要起知，知於知體之外更無餘法。永嘉所謂但知而已。若不起知，知於但知，未有不隨妄能妄所者。大乘止觀三明以何依止中言之頗詳。

(進問，若起知知於但知，恐但知而成所知。起知之知，不無能所。恐用心時，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知於但知，仍不墮妄能妄所邪。)

荅，非除他物，但取於知也。以知外無法，名但知也。達得但知，則知之一字，亦是強名，原無一物，豈成所知。若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，強觀諸法無實，唯是一心。隨觀心無心相，覓不可得，然後悟入但知法門。前二方便，皆唯心識觀。初除分別性，次除依他性。悟入但知，是真如實觀，證圓成實性也。

(問，摩訶止觀，初以識陰為所觀境。然能觀亦用意識，能所有何辨邪。)

荅，前念為能觀，後念為所觀。由能觀全用一心三觀，便知所起後念，全是一境三諦。既一境三諦，則起即無起，亦不妨無起而起。起無起名為諦，無起起名為觀，是謂諦觀。名別體復同，是故能所二非二也。

壇中十問十荅(有引)

病臥深山，力疾商梵網佛頂。乘戒源頭，性修旨趣，圓通本根，常住妙理，和盤托出矣。然根節所聚，窾會所關，無有發一言啟予者。豈未知所以問邪。論畢，予結壇課咒，同志亦仍于此結後安居，每布薩輒一晤言，因設問端十條，同志各荅，長短俱露。大約平日依文解義處多，入理觀心處少，故不能遊刃於節閒也。于是更作十荅。嗟乎，語言即道，道非語言。此之問荅，大似嚼飯喂嬰，他年好惡知端的時，當發嘔耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又為新穀作增上緣乎。

問，戒乘緩急，四句料揀，本出經論。畢竟以何為戒，以何為乘。如大論十戒，則戒即乘。梵網暫離菩提心犯輕垢，則乘即戒。又四教各有戒有乘。須一一知其歸著。然後商其緩急何如。

荅，乘戒同依一性，元非異體。故緣了二修，亦常相即，如梵網大論所明是也。但眾生積迷既久，事理二障，各有輕重，致令修時，亦分緩急。此則性遮諸業為戒，念處觀慧為乘。而藏通二教，戒指七眾律儀，乘指生滅無生二種念觀。別圓二教，戒指梵網重輕，并七眾律儀，乘指無量無作二種念觀。各就當教，自有事障重理障輕者，堪修觀慧，易犯性遮，名乘急戒緩。自有理障重事障輕者，堪能護戒，不達理觀，名戒急乘緩。若二障俱輕，則戒乘俱急。二障並重，必戒乘俱緩。此歸著大略也。今既聞皆有佛性，又知戒即全性所起緣因，乘即全性所起了因，仍復全修在性。則急戒即急乘，急乘即急戒。豈肯再歷三塗，方得悟道。又豈肯久滯人天，不歸真際哉。

問，梵網明不受佛戒，為畜生木石。又犯戒人，畜木無異。夫不受戒，虛生浪死，故名畜生，覺悟無期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍與畜生木頭無異，則受戒之益毫無邪。

荅，永居門外，永棄佛海，厥苦是均。然不受戒，未必盡墮地獄，破戒決墮地獄。一則常處暗暝，固為可憫。一則捨明入暗，尤為可悲。但不受戒，無成佛期。破戒墮落，猶為成佛緣種，此受戒之勝益也。至於未受而發心秉受，誤犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

問，人謂不受戒，雖失大益，而無破戒罪。然則地獄中，更無不受戒人邪。又謂受而不學，則不知不坐罪。戒壇挂名，便可看教參禪。且如暗中踏茄，誤謂蝦蟆，命終墮獄。若據律誤踏蝦蟆，尚不結罪，況復踏茄。則學律者坐罪乎，不學者坐罪乎。若謂彼惟妄計破戒故墮，若無疑畏便不墮，則寶蓮香尼，善星比丘，皆無疑畏，何以均墮邪。若謂性罪不可作，遮罪不學無妨，何以醫羅龍王，損樹葉招劇苦，難提比丘，破根本獲果證邪。

荅，不受戒者，設造重惡，亦墮三塗。毀淨戒者，雖具性遮二罪，設勤懺悔，罪亦可滅。是故必須受戒也。學律者，洞明開遮持犯，未犯知護，已犯能除。不學者，既不知避罪，又不知出罪，過必日積。是故受[A8]已必須學也。夫菩薩於小罪中，恆生大畏，惟不造三惡因，故無惡道怖耳。若硬作主宰，大膽欺心，妄言無罪，寶蓮醫羅，真殷鑒矣。

問，儒云，君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮，與佛法同邪別邪，亦同亦別邪，非同非別邪。象山重尊德性，紫陽重道問學，互相矛盾，致成大諍，為一是一非邪，俱是俱非邪。且如何超出是非，究竟無獘邪。

荅，儒佛有名同義異者，如德性廣大精微等。一世閒道理，一出世道理也。有名義俱同，而歸宗異者。如問學致盡等，下手無別，到家實分世出世也。然為實施權，儒亦五乘中之人乘。開權顯實，則世閒道理亦順實相。故同別四句，執之皆謗。善用之即四悉檀。象山雖重尊德性，非棄問學。紫陽雖重道問學，非遺德性。得其旨似頓悟漸修兩門，失其意則為狂罔愚劣二病。可謂是則俱是，非則俱非。然廣大精微等，皆德性本具之義。致盡等，皆道問學以尊之之事。原非兩法相濟，孰能偏重偏輕。此則超出是非兩關，永無流獘者也。

問，佛頂明歇即菩提，何藉修證。為盡漏紆疑悔者言也。又明非歷劫辛勤，不能免難，為開悟未除漏者言也。一所知障重，一煩惱障重，故如來因病發藥如此。我輩二障俱重，又未開悟，又未除漏，為先除漏邪，先開悟邪，為二功並進邪。漏云何除，悟云何開，並進云何下手。

荅，二障雖重，非有實體。只徹究圓宗，即以圓解，淨除業習。下手之方，不出十乘觀法。上根惟一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破。

問，耳門最勝，根勝邪，性勝邪。若根勝，則兼耳與勞，同是菩提。瞪發勞相，豈可依此生滅為本修因。若性勝，則耳之性，應非即是餘五根性。云何說性中相知，及六解一亡。

荅，耳門易顯性故勝。非性有優劣，亦非竟用耳根，但借耳境，以觀真性。性即不生不滅，亦復非一非六。故得一返六皆脫，六解一亦亡也。

問，耳門具三真實義，為根是圓通常邪，性是圓通常邪。若根是，不應云黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根。又不應云離動離靜，元無聽質。若性是，則耳之性為即五根之性，為非五根之性。若非，還如前難。若即，則既觀其性，應兼得其相。若不兼，則性外有相。若果兼，則應於耳中，見色聞香嘗味覺觸。若不能見色等，不名圓通之性。若云能者，畢竟如何以耳見聞嘗覺邪。若謂六根互用，須待證入，則因果仍不相應。若謂雖未有用，其理確然，如何指點知其不謬。

荅，元以一精明，分作六和合。則六和合之本性，皆圓通常，亦非有二性也。特就迷情揀取，此方耳門易顯真實名利，餘門難顯名鈍，非竟以耳根為圓通常也。初下手時，正欲棄生滅而守真常。所謂入流亡所，尚不許用此耳根，外循動靜二相，柰何責以見色聞香等事。如清水未現，便責以一切變現。設能變現，增其渾濁矣。若不能見色聞香，便疑因果不相應，如濁水未有變現，遂謂中無清水可乎。至於現前指點，則耳自聽法，口問身承，即性中相知義。不能以耳見色等，正用中相背義。將此相知相背二種迷情妄見，一總放下，方許入耳門三昧。

問，天台言善惡皆性具，此義不然。謂性非善惡，不礙善惡可耳。若性實具善，便不容惡，性實具惡，便不容善。如佛頂經，滿慈以水火不相陵滅為難，如來亦但釋云，虛空體非群相，不拒諸相發揮，妙覺明心，先非水火，何不相容。細玩體非群相，先非水火二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相，方得會性。況善惡有記之法，可云同具邪。

荅，若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾於性。既顯性後，善惡復歸何處。且正現善惡時，非善惡之性，避至何處，為復斷滅。善惡去時，非善惡之性，又從何來，為復更生邪。若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者。既隨緣必有能隨所隨，所隨即迷悟染淨，能隨豈非性善性惡。又即彼所隨迷悟染淨之緣，為在性外在性內。若在性外，性不遍常。若不離性，那云非具。詎知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。請即就喻以申明之。使空非即群相，相豈從空外來。空現時，相豈出空外去。且正現相時，空避至何方，為復斷滅。相去後空又從何來，為復更生邪。當知虛空無去無來，無滅無生，則知群相之中，空性不動。可例知現善現惡之時，藏性不變。既知正隨緣而即不變，又可例知正不變而即隨緣矣。故達不變隨緣之義，則未起修善修惡時，非無善惡之性。如水火諸相未現，非無水火之性，以性空真水，性空真火故。達隨緣不變之義，則熾然造善惡時，亦無善惡實法。如水火正現，非異虛空之性，以性水真空，性火真空故。迷於相全性即相，妄見傾奪，故云觀相元妄，謂但觀性家之相，相妄性亦妄也。悟其性全相即性，隨拈一相，皆俱即俱非，離即離非，是即非即，故云觀性元真，謂能觀相家之性，性真相亦真也。然則虛空非群相，群相亦非群相矣。空不礙諸相發揮，群相亦不礙諸相發揮矣。所以得有俱現之義，又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非先後之先，只是元本之義。故不惟未現水火時，水性即火性，火性即水性，決定不相陵滅。雖正現水火時，水元非水，火元非火，亦決不相陵滅。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，處空如地等事也。彼妄見生剋傾奪，但隨心應量，循業發現而已。故知相外無性，棄相即棄性，性外無相，會性則會相。若棄相方得會性，此大不然。夫棄色相，是空相。棄空相，是色相。棄有情心相，是無情色空相。棄無情相，是有情相。棄無分別之根塵相，是有分別識相。棄分別相，是無分別相。棄根塵識妄相，是覺明真相。棄真相，是妄相。畢竟何相可棄，何性可會邪。經云，棄生滅守真常者，直棄其於真常中妄見生滅之情，守其即生滅處，了悟真常之智耳。試玩七大文中，先以空融地水火風，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣。而善惡二修，正由全攬真性，故復舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千。隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖云兩重，即重重無盡也。

問，涅槃明常住佛性，說乳酪子樹二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧鑽搖等緣。尼拘陀樹子，本有五丈性者，何藉水土等緣。藉緣之法，即是無常，安得名常。又謂乳有酪性，故鑽乳不鑽水。子有樹性，故種子不種沙。此是當有，非現有，亦不名常。又今見酪中雜水，則不出酥，樹子經火，則不生芽，適為三無二有家作證。彼謂所知障重者，不能克證大菩提故。

荅，常非死定之常，性乃不改為義。涅槃既明常住佛性，恐迷者執性廢修，即成天然外道，故明須藉緣了二因。以緣了二因雖屬於修，在因之時同名性德。正因理發，雖全是性，在果之時同名修德。然則無性之性，即是實性。緣生之法，當體無生。二鳥雙遊，喻常無常，厥義若此。若當有不名常，必執凝然不變死定為常，何異常見外道。又乳酪樹子，水火能障，佛性不爾。闡提斷善，終必復生。二乘證空，亦終迴大。故復有佛性雄猛，不可沮壞，猶如金剛之喻。而三無二有，終為不了義說。豈可執片喻難全法哉。

問，天台明理具事造兩重三千，同於介爾心中具足，此亦不然。夫理具渾然頓足，猶之可也。事造則一念起時，必落一界。既落一界，餘九皆伏。縱一界還具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽谿云，一界現時，九界冥伏。既云冥伏，則事造三千，不居一念明矣。今梵網玄義云，一界既現，九界齊彰。試觀調達，地獄相現，則佛界滅，下品金蓮相現，則獄界滅。何得齊彰邪。

荅，心無形質，無分劑，不可割裂。落一界之一念，即全體之心，非心少分。既舉心之全體，成此一念，亦必舉心之全用。歸此一念，亦必即此一念，頓具心之全體大用。如孔子為乘田，即以聖人之全體而牧牛羊，亦即舉出將入相之全用而歸諸牧牛羊人。亦即於牧牛羊時，問以文事武備，無不能知。安得牧時非孔子全體，無將相全能邪。冥伏或是隨具之義，儻以現對冥，以起對伏，則事造信非一念頓具，那成圓理。今既知一界還具十界，則界界互具，無盡重重，鏡光珠影，更何分劑。謂之三千性相，亦略舉耳。即觀調達墮獄，正在佛前。又舉身下陷，合掌南無。成無根信，便得授記。而下品往生者，即地獄火，化為清風華佛。可見獄界佛界，舉體相即，互遍互融，不可思議。此天台性具之旨，觀心之要，所以真能傳佛心印，遠勝他宗也。

續一問荅

問，世之講者，謂初心仰信中道，不能頓觀，先用空假為方便者。性中雖具三因，而不相即，修中雖用三觀，而不同時，故名性橫修縱。又在因次第開發，在果一時同具，故名因縱果橫。惟圓教行人，初心便解三德祕藏，直以一心三觀，進破無明。初信任運斷見惑，見真諦，七信任運斷思，八九十信任運斷內外塵沙，見俗諦。初住分破一品無明見中諦。破惑全用三觀，故非縱，惑斷不次而次，故非橫。今設一難，既全用三觀，次第見於三諦，仍是智橫斷縱，亦為修橫證縱，因橫果縱。設令極利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙覺，亦只智斷俱橫，何得非縱橫並別邪。

荅，別教諦觀名縱橫並別者，以不達三觀只是一心，三諦只是一境，一心法爾三觀，一境宛具三諦。如君與將相，只是一國，雖只一國，宛具三人。而一君二臣，君臣之義不明，並別之局必立。並則成橫，別則成縱，致使性修隔別，因果不齊。圓人了一心之體，即不思議中。此心能破凡聖情解，即名為空。此心能立聖凡道理，即名為假。了一境之體，即第一義諦。此境本非遍計所執，即名為真。此境本是依他所現，即名為俗。初心解此三德祕藏，直以一心三觀，圓破三惑。而初心斷見惑時，就破惑處名為空觀，見真諦處即名妙假。然未破時全以真諦為見惑，既破後全以見惑為真諦。如水成冰，冰還成水，冰之與水，同一溼性。見惑真諦，亦復如是。體即法界，無可破立，是名中觀，故知非破非立，而論破立，說名空假，正破正立，元無破立，說名為中。如邊方擾亂，猛將出征，兆庶歸投，賢相撫慰，究而論之，只是王土王民耳。所用只一觀而三觀，那得云橫。所見即一諦而三諦，乃即俗即中之真，永異偏真，那得云縱。十信見俗，初住見中，亦復如是。能破雖全用三觀，而仍以一觀為主，故非並非橫。所見雖任運次第，而一一諦無非三諦，故非別非縱。以例性中雖具三因，然緣了無功，同名正因，故非縱橫並別。如家國無事，非無將相，然將相不顯其能，但聞國主之名也。修因之中，全賴緣了，然緣了威權正因所賜，故亦非縱橫並別。如命將命相，皆由聖主，然聖主不居其功，咸稱將相之力。至果位中，雖三德同時圓顯，然仍以法身為主，亦非縱橫並別。以般若解脫，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然將相元是舊臣，仍奉舊主，無伐無施也。又將專武，君相非無武備，故三觀皆破一切法。相專文，君將非無文略，故三觀皆立一切法。主專統御，將相非無君德，故三觀皆統一切法。儻三人各止一德，雖互相統順，仍為縱為別。儻三人不相統順，雖各具全德，仍為橫為並，皆不可喻於圓觀。儻唯一人獨具三德，而無將相，雖總無縱橫並別，不成國法，尤不可喻於圓觀。儻三人各具德，又相統順，而非其境界，妄欲破立撫御，亦不可喻於圓觀。今所破所立所統，皆自心現量境界故，思之思之。又此亦片喻，非全喻也。以堯舜治局九州，中諦統一切法，豎窮橫遍，無少許性相能出中諦外故。又堯舜令民安於至治，不能使人人盡為堯舜。中觀證一切法，無一微塵一剎那不全攬中道全體，不全具中道大用。各各豎窮橫遍，難思議也。儒云，聖人不知不能，堯舜猶病。意顯此道，唯佛能盡。又云道不遠人，下學上達。意顯標心不離此宗，是謂入門同而到家別，教道別而教意同。吾言益不誣矣。

性學開蒙荅問(即壇中第四問廣荅)

儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒久矣。欲釋此疑，須先就儒典消文釋義，以超是非兩關。次就二公決擇是非，以示平心公論。後對佛教細辨同異，以彰權實本跡。

初就儒典消釋者，朱註以尊德性為存心，道問學為致知。以致廣大，極高明，溫故，敦厚屬存心，以盡精微，道中庸，知新，崇禮屬致知。如兩物相需，未是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂首倡大道，既包下兩節，則洋洋優優同是道，故同稱大。不可謂洋洋但大，不入無閒，優優但小，不極無外。尤不可謂洋洋但是德性，不由問學，優優但是問學，不關德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名德性。猶釋稱如來藏性，以藏性雖十界所同，惟如來能合之，故以如來藏稱，不稱地獄藏性，人天藏性等也。然則德性二字，已含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣，致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之妙修耳。尊此德性，方道其問學，道此問學，方尊其德性。否則性近習遠，淪於汙下，猶所謂法身流轉五道，為眾生矣。然德性廣大，謂其洋洋發育也，精微謂其優優百千也，高明謂其位天育物也。中庸謂其不離子臣弟友之閒也，故謂其稟自初生也。新，謂其經綸參贊也。厚，謂父子君臣等皆天性所定也。禮，謂仰事俯育等皆人事應爾也。世有廣大而不精微者，如海魚身長若干由旬，蕩而失水，螻蟻得意。有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入蕅絲孔。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復舉體攝入一威儀，隨舉一小威儀，全具德性，非德性少分也。世有精微而不廣大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用。有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清淨，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也。世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視，有即高明而中庸者，如諸佛光明勝百千日，而觸者清涼。德性亦爾，上達即在下學，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風。世有中庸而不高明者，如鄉黨善人，可狎可欺。有即中庸而高明者，如時中之聖，溫而厲。德性亦爾，下學全體上達，灑埽應對之節，即具旋乾轉坤之用。世有故而不新者，如衣敝不堪復御。有故而常新者，如上古瑤琴，一番摩撫一番音。德性亦爾，出生一切道德文章經綸事業，不可窮盡。世有新而不故者，如美食不可再列。有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經綸事業道德文章，而體嘗如故。世有厚而非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節。有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏凊，昏定晨省，出於至性匪由勉強。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節。世有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得已。有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強設。又致廣大而不盡精微者，亦自有博學多聞，與則半是，奪則全非，以既不精微，即於廣大不能致故。盡精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，與亦半是，奪亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故。極高明而不道中庸者，亦自謂豁達大度，然離中庸，而別擬高明，便不名極。道中庸而不極高明者，亦自謂言行相顧，然捨高明而安於卑陋，非君子之道。溫故而不知新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之癡頑。知新而不溫故者，亦自謂日有增長，然如溝澮可立待其涸。敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本真，未免同人道於牛馬。崇禮而不敦厚者，亦自謂舉止有式，反為忠信之薄而亂之首。故必了知廣大精微等無非德性，皆須道問學以尊之，則全修在性，全性起修，既非二致，那偏重輕。斯為超出是非兩關，全收二公之長，永杜二公流獘者也。

次就二公決擇者。象山意謂，不尊德性，則問學與不問學皆無用，但能尊其德性，即真問學。猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證。亦猶六祖本來無物，又即孔子吾道一以貫之也。是將尊德性攝問學，非恃德性而廢問學，故得為名賢也。紫陽意謂若不道問學，雖高談德性，如所謂理佛，非關修證，必道問學，以成至德，方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃，尚在遙遠，要須歷劫辛勤修證，亦猶神秀時時拂拭，又即孔子庸德之行，庸言之謹，下學而上達也。是將問學尊德性，非徒問學而置德性，亦得為名賢也。然則悟象山之所謂德性，問學已道，悟紫陽之所謂問學，德性自尊，可謂是則俱是。而象山似頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。然執象山之言而失旨，則思而不學，與今世狂禪同陷險阬，孔子謂之曰殆。執紫陽之言而失旨，則學而不思，與今世教律同無實證，孔子謂之曰罔，可謂非則俱非。而無實證者，尚通六趣，陷險阬者，必墮三塗。象山之流獘，亦較紫陽倍甚。若就二公之學，以救二公之徒，亦有兩番，一逆救，以象山之藥，治紫陽之病，以紫陽之藥，救象山之病。二順救，執象山之言者，為申象山真旨，執紫陽之言者，為申紫陽真旨。終不若向初義打透，則二病不生，二藥無用矣。

後對佛教細辨者，先須知此五句，有名同義異者，有名義俱同而歸宗異者，又須知對待絕待二種妙義，然後約跡約權以揀收之，約實約本以融會之。庶得戲論永滅，諍論亦消也。

言名同義異者，德性二字，及德性中所具廣大精微等八義，同則同名德性，及廣大等。異則儒以天命為性，修之上合於天者為德，老以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德。一往判之是天乘，亦未盡天中差別，恐不過四王忉利法門，遠自人閒視之，稱為自然，及無名無物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定及上品十善為德。魔天以命根互通為性，廣化七珍多增寶媛為德。初禪天以出欲為性。離生喜樂為德。二禪天以超出覺觀為性，定生喜樂為德。三禪天以永無喜水為性，離喜妙樂為德。四禪天以不動為性，捨念清淨為德。無想天以一念不生為性，滅心心所為德。四空天以超出色籠為性，微細定心為德。我佛法中藏教以真諦為性，擇滅無為為德。通教以諸法無生為性，體空智果為德。別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅常住真心，不縱不橫三德祕藏為性，一心三智妙合如來藏理為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異。儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮，如前說耳。老則以生天生地為廣大，杳冥昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳返樸為厚，守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮。魔天則以統攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現為新，愛網所攝為厚，眷屬莊嚴為禮。四禪各以捨下苦麤障為廣大，得上淨妙離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超歷大小諸劫為故，喜樂捨受相應為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新。順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大，微細心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報境無有成住壞空為故，受用禪味為新，順無色性為厚，次第證入為禮。藏通二教，各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃，離我我所，曠若虛空為廣大，超諸斷常有無戲論妄想為精微，遠離三界成一切智為高明，依戒而住依念處行道為中庸，因緣法性無有作者為故，觀諦觀緣出生三乘道果為新，二乘別以警悟無常速求出離為厚，攝身口意解脫業繫為禮。大士別以自愍愍他願皆濟度為厚，三聚淨戒上求下化為禮。別教則以無量四諦十界因果為廣大，中道佛性緣了修證為精微，迥超九界佛眼種智為高明，從因緣境歷修三觀為中庸，本覺無始為故，功德智慧二種莊嚴為新，次第三慈為厚，歷侍諸佛，遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足，豎窮橫遍，無欠無餘為廣大，三千性相互具互遍，一色一香無非中道為精微，一心三智照窮法界為高明，無作四念一心三觀為中庸，即隨緣而不變為故，所以一切諸法無非性具，即不變而隨緣為新，所以權實因果施設無方，心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰，而熾然常行與拔，上侍諸佛下應群機為禮。所以性遮諸業，一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。

言名義俱同而歸宗異者，不論儒老，色無色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必道問學以尊之，欲真實學問，必尊德性以道之，欲證德性之廣大，必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡之，欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之中庸，必極高明以道之，欲證德性之故，必知新以溫之，欲證德性之新，必溫故以知之，欲證德性之厚，必崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之，是名義俱同。然如此問學，各尊其所謂德性，故儒成人閒之聖，與天地參，老成天道之聖，為萬化母，乃至藏通成三乘之聖，永超生死，別教成圓滿報身之聖，永超方便，圓教成清淨法身之聖，方為真能盡性，是歸宗永異。

言對絕二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展轉乃至以別望圓，則彼廣大之外更廣大，精微之內更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之後更新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆妙，以上視下，法法皆麤，此對待明妙也。絕待明妙者，為實施權，開權顯實，若別，若通，若藏，若天，若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆妙。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。

後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命為性，易云太極生兩儀，並屬非因計因，不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子等恩愛牽連，愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論，不知正因緣法，亦見論攝。收之，則儒於五乘法門，屬人乘攝，所明五常，合於五戒。其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致，已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，況通別圓邪。然此直約跡約權耳，若約實約本融會者，此方聖人，是菩薩化現，如來所使。大灌頂經云，佛先遣三聖，往化支那，所立葬法，南洲中最。三聖法化若在，如來正教亦賴以行。而列子具明孔子讚佛之語，老子騎牛出關，欲訪大覺，既聞示寂，歎息而返。經史所載，彰明若此，後人不達，紛紛起諍，豈理也哉。然三聖不略說出世教法，蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生，而初倡華嚴，在會聾啞，不惟須說阿含以為漸始，兼立人天戒善，以作先容。況此地機緣，遠在千年之後，縱說出世法，誰能信之。故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不洩妙機，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再歎顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。何謂所洩妙機，如易經繫辭傳云，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。此語最可參詳。夫既云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物有此太極。儻以畫辭為易，應云太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文周因之繫辭，何反云易有太極。易有太極，易理固在太極之先矣。設非吾人本源佛性，更是何物。既本源佛性，尚在太極先，豈得漫云天之所賦。然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久執四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易即真如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起而有無明。此無始住地無明，正是二種生死根本，密說之為太極。因明立所，晦昧為空。相待成搖之風輪，即所謂動而生陽。堅明立礙之金輪，即所謂靜而生陰。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，即所謂兩儀生四象也。火騰水降，交發立堅，為海為洲，為山為木，即所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍異，大體宛同，順之則生死始，逆之則輪迴息。故又云，易逆數也。亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地，意亦相同，但亦不明言即心自性，皆機緣未熟耳。且易傳寂然不動，感而遂通一語，即寂照無二之體。而乾坤其易之門一語，即流轉還滅逆順二修之關。以性覺妙明，本覺明妙，非干修證，不屬迷悟。而迷則照體成散，寂體成昏，逆涅槃城，順生死路，全由此動靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名之為觀，借靜以攝其散，名之為止，逆生死流，順涅槃海，亦由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然修分順逆，性無增減，又雖善惡皆本於性，而道必昇沈。如斯祕旨，豈異圓宗。菩薩現身，信非虛倡，習而不察，過在後儒。又既知宣聖祕密微談，兼秉法華開顯妙旨，即此中庸，便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者，天非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即涅槃經第一義天也。命非命令之解，即第八識執持色身相續不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合，而成阿賴邪識，此識即有生之性，以全真起妄，天復稱命，以全妄是真，命復稱天。全真起妄，即不變而隨緣，全妄是真，即隨緣而不變也。率性之謂道者，此藏性中具染淨善惡一切種子，若率染惡種子而起現行，即小人之道，亦名逆修。若率淨善種子，而起現行，即君子之道，亦名順修。道二，仁與不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。修道之謂教者，小人之道，修除令盡，君子之道，修習令滿，此則聖賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，即隨緣而悟不變也。三句合宗，頭正尾正，凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得法華開顯之旨，治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵，豔曲情詞，尚順實相正法，況世閒理性之談邪。然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句作法報化三身，亦只是宗杲之中庸耳。儻子思實知宗杲、智旭之中庸者，孔子急當印之。胡顏淵死，一慟傷心，自稱天喪。且追憶之，再歎今也則亡邪。昔孟子歷敘見知聞知之道，結云，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子子思為見知者，何況孔子。彼一以貫之之傳，但的示尊德性之真實問學如此，乃下手發足之方，非到家消息。又跡中權理之一，非本中實理之一也。今約三聖立教本意，直謂同可，以無非為實施權故也。約三教施設門庭，直謂異可，以儒老但說權理，又局人天，佛說權說實，皆出世故也。約權則工夫同而到家異，謂亦同亦異可也。約實則本不壞跡，跡不掩本，謂非同非異可也。惺谷壽禪師云，為門外人說同，否則以為異端，為入門人說別，否則安於舊習，為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，須與微細剖析，令知同中有異異中有同，為入室人說非同非別，麤言細語，皆第一義，又何儒釋可論。斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉，又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。

荅大佛頂經二十二問(原問附)

(問，阿難登伽，同藉咒力。何登伽先證三果，阿難後獲法身。)

荅，如來說法，賢愚利鈍，先後證悟，萬有不齊，此何足疑。若論二人本地，皆大權發起。悟有先後，俱為物作則。若就跡論，登伽欲熾，急者先治。阿難圓解未開，顯說方悟。儻不消欲心，阿難何由得脫。儻阿難先證，大教何由得啟。觀跡知本，亦非二致。

(問，由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。若法先，云何心生法生。若心先，云何法生心生。若心法一，云何相由，若二，畢竟孰先孰後。)

荅，心法本非一異。非一故妄情得說相由，非異故終無先後，如冰水同一溼性，若問溼與水冰，孰先孰後，終不可得。然約迷妄，可於無先後中強說先後。性覺必明，妄為明覺，心生法生也。引起塵勞煩惱等，法生心生也。故曰，惑業苦三，更相由藉。至妄明不起，則性覺亦不受心性之名。既可名心亦可名法，以是法性法界，法住法位故也。當知心法俱是假名，實無二體。無二而二，不變隨緣，二而不二，隨緣不變。故此二語，雖一往約迷，實顯心外無法，法外無心之旨。蓋迷則不惟妄心妄法似有二別，即全舉真心真法而成二妄，如空成華，水成冰，麻成蛇。若悟則不惟真心真法從來無二，即全舉妄心妄法而歸一真，如華本空，冰即水，蛇即麻也。

(問，阿難自說即能推者，我將為心，如何判其但認所推。)

荅，眾生迷己為物，認物為己，皆以所作能，若達能推之性，演若悟頭不狂走矣。文句釋能推為心曰，阿難雖以能推為心，實是所推影子，非真能推者。真能推者，雖是第六意識見分，而此見分，便不在內外中閒，本離過絕非。如眼不見眼，何可舉似。而曰即能推者，我將為心邪。故如來訶云，汝執分別覺觀所了知性必為心者，此心應離色香味觸別有全性，明指為所了知性，非能了知性矣。圓覺妄認六塵緣影為自心相，此經謂前塵虛妄相想，皆是物也。阿難云，離此覺知，更無所有，豈非認緣氣為覺知。緣氣是所知影像，非能知能覺之見分，以見分從來無相故也。見分無相，誤為有相，便成蛇見。若了見分雖妄，實本無相，則依他當下消歸圓成。天台所以專立第六識為所觀境，譬鑽木出火，火即燒木，合于此經識陰本如來藏性，識明知，覺明真識等語，不啻如空合空，水合水。此直指人心，見性成佛，不動一步，久已到家，真無上圓頓法印也。阿難未證初果，全墮凡外無心計心之過。如來種種徵破，不過欲其覓心了不可得而已。

(問，緣心現有其用，如何決不能推。經言汝等尚以緣心聽法，此則亦許緣心能聽。)

荅，一切法名色盡之。眼耳鼻舌身，色聲香味觸法，皆色也，受想行識皆名也。名者，但有名字，無色相也。是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其見分皆名也。經云，妄有緣氣，於中積聚，假名為心，見分惟有名，如何可稱為氣，可積聚於中邪。緣氣積聚，則一件物，一件物則是相分。唯識云，相分理無能緣用故。阿難認為能緣，亦如認目有見，浮塵目必不能見，緣影心必不能知。故破云，尚以緣心聽法，正謂緣心是緣氣，亦名風大，決無聽法功能。尚誤為能聽法邪，此從我法音為緣，起於法音影子，非得我所指心性也。古人云，卻是虛空能講。今例云，卻是虛空能聽，何如何如。至此漏逗不少，知我罪我，未審何人。

(問，阿難獲法身，而不解脫，富樓那得羅漢，而有疑悔。若止悟理，豈有理外之事。若但事障清淨，豈有事外之理。設理障理遣，事障事除，互不相攝，何成圓宗。)

荅，阿難煩惱障重，滿慈所知障重。由事理不二而二，仍分根本枝末也。如樹根枝葉，同屬大地四微，亦自不分而分。阿難斫根，枝葉尚青，滿慈枯枝，根尚未拔。至理障理遣二語，復通四教，不得直以煩惱為事障，所知為理障。界內界外，各論事理二行故也。

(問，三卷中阿難既獲法身，何更數求開示。四卷中疑惑銷除，心悟實相，而又如旅泊之人，得屋求門，不幾法身在門外邪。)

荅，法身亡得失，絕內外，只緣迷悟有殊，曲分修證差別。雖約修證，不礙性真。如虛空非丈尺，丈尺顯虛空。三卷獲法身，約相似解行。四卷請入門，約分證智斷，不相違也。古人云，道曠無涯，逢人不盡。大悟一十八，小悟不計數。此阿難所以番番開悟，處處陳疑，終不未足中生滿足想也。堪嗟末世，瞎鍊盲修，於靜境中，稍得一兩番六塵乍息光景，便謂千了百當，自誤誤他。并相似法身，尚未夢見，況親窺華屋門邪。佛法不是者個道理，慎之慎之。

(問，水土二物，性本真空，何必去泥土，取清水乎。)

荅，水土不出虛空，喻十界五陰不離藏性。今既以清水喻九界中佛界五陰，以泥土喻佛界中九界五陰，必棄九界濁，成佛界清。若泥土不必去，則自性眾生不必度，自性煩惱不必斷。若清水不必取，則自性法門不必學，自性佛道不必成。執性廢修，成大邪見。

(問，既以可作法喻十八界生滅相，以虛空喻如來藏不生滅性矣，何又以水土相投，喻阿難等身中五濁，以去泥純水，喻如來常樂我淨邪。文句雖以五濁合可作喻，以純水合虛空喻，然如來何不直依如虛空之藏性為本修因，乃別令澄濁得清邪。)

荅，經云，如澄濁水，貯於靜器。器仍喻十八界七大，而器中空，則喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得為所觀境，喻之以器。境中本具妙諦，喻器中空。能觀境諦之智，喻所貯水也。蓋水喻見分，土喻相分。六凡眾生見分，必取同居土相，二乘眾生見分，必取方便土相，菩薩眾生見分，必取實報土相，故皆濁。唯佛見分直緣真如，不復變帶三土妄相。如貯水器中之空，至明相精純，則八識轉成四智，以根本智無相分故，名去泥純水。以後得智能現相故，名一切變現。雖有變現，仍是無漏，故云不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德也。是知以虛空喻不生滅性，證之成無為無漏功德，即是法身，亦即大乘止觀淨分真實性也。以純清水喻佛果四智菩提，證之成有為無漏功德，即是報身，亦即大乘止觀淨分依他性。唯識謂其純無漏，亦可攝歸圓成實性也。以一切變現，喻佛果利他功德，所謂嬰兒行病行等，即是化身，亦即大乘止觀淨分分別性也。如次配三涅槃，三菩提，三德祕藏，皆無不可。佛語巧妙，佛意深遠，豈片言隻義能盡哉。

(問，空喻涅槃，則了因所了，水喻菩提，仍生因所生，豈皆元清淨體邪。又空無邊際，水有涯畔，不幾涅槃理遍，菩提智不遍邪。)

荅，清水元非生因所生，以濁水中本具清水性故。澄濁得清，可喻轉識成智。但轉其名無實性，故不同相宗權說也。空水邊畔，此觀相元妄耳。性水真空，性空真水，清淨本然，等周法界。

(問，阿難[A9]已獲似位法身，何聞不明自發，語仍疑見聽離塵，畢竟無體，以為斷滅邪。初徵心在迷，此[A10]已悟性真，何更指前為例也。)

荅，阿難此時見惑[A11]已斷，知六根虛妄，無我我所，不執緣影為心，但思惑及無明未斷，故欲棄妄求真，未能了妄即真。夫二決定義，意在定境修觀。譬澄濁得清，不棄濁水，別求清水。阿難執現前濁相，疑無清水性，不知清水性，即在濁水中也。占察云，初心應先習唯心識觀。南嶽止觀亦誡不得即觀圓成。良以圓成之性，全在依他及分別中。離現前分別及依他境，別無圓成實性可得。全水成波，波外更無別水故也。末世禪流，昧定境修觀妙旨，離於事境，高談理性，所計理性，還成分別。所謂未證無為，而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉，毫釐有差，天地懸隔。阿難深知此弊，方發此疑也。

(問，龍王河女空神，能聽聞觸覺，不依浮塵，勝義何住。若無勝義，不應是凡，又勝義根有證知處否。)

荅，勝義依浮塵，約迷妄言耳。龍以角聽，勝義依角，河神鼻根，亦可例知。空神無業果麤色，有定果色，依之覺觸。然此段文，正顯六根之性，不藉浮勝二根。在凡在聖，其理無二，非謂無勝義即聖，有勝義即凡也。但凡夫迷己為物，又認物為己，故見聞覺知，必賴浮勝二根。聖人背塵合覺，即全塵是覺，故得寄根明發，六根互用。謂聖無六根可也，謂聖方有六根可也。至於凡夫勝義根，但可比知，若無六根，終不發識。如無燈炷，焰則不生，焰但照他，不照燈炷。

(問，如耳根，何者是六識七識八識。又從聞思修，此思在六識，如何用心。又如何辨此七之思八之思。)

荅，耳之浮塵勝義二根，俱第八識相分。聞精即第八見分也，八七法爾相緣。依第七復發第六意識，與耳根所發耳識同緣聲相，此八識相緣起也。思修思字，正是諦觀聞性，即空即假即中，不隨聲色流轉。此名雖同遍行五中之思，實與妙觀察智相應，又與別境中慧並起，并與善中信等相扶，故名思慧。若尋常釋思，則以令心造作為性，於善品等役心為業。與第六相應者，同彼遍緣三量。與第七相應者，同彼但緣內我。與第八相應者，同彼於不可知執受處了。此思相差別也。

(問，初心反聞性時，又被色香味觸法牽動，未審當境推破入真流邪，還歸本根入真流邪。)

荅，餘塵牽動，只是工夫不得力，見地不清楚耳。果於耳門悟圓通常，以此圓通常觀，歷一一法，皆耳門三昧。故曰，此是微塵佛，一路涅槃門。至於順治逆治，隨樂隨宜，隨治隨理，不可執一。摩訶止觀立十境，初觀陰心，餘界入并後九境，待發方觀。知此例者，修心之要，不泣岐矣。

(問，身心二俱捐捨，將何修入三摩地，寧復別有一身心邪。)

荅，執我之心，乃生死根，由此我執，方愛其身。而有身即是我，離身有我，我大身小，身大我小之四別。若謂身即是我，萬無肯捨之事。縱妄計捨則斷滅，更無後苦，仍未達此妄計之心，即是苦本。若謂離身有我，見身多苦，捨令無苦，此正由我見捨身，非能捨此我見心也。惟將此四種我見，一齊放捨，則幻身亦決可捨。二俱捐捨，則二俱妙用，便可入三摩地。故知只此身心放得下，流賊便為良民，放不下，良民便為流賊耳。

(問，初下手時待不得力而後持咒助邪，或持咒與所觀境並進邪。兼二亦名一門深入否。)

荅，眾生根性，萬別千差。或顯悟，或密證，或須助，或不須助，事非一等，皆是一門深入。若無障緣，直修境觀。若恐障侵，兼持密印。顯密正助，並須與妙觀相應，方合一門深入之旨。

(問，遠論動源，過在無始。近論只是當念，離當念有無始否。若有，何得一念了卻。若無，何得有今一念。)

荅，離當念，別無無始可論。現前一念，即豎窮橫遍之全體。根身器界善惡種子，離現前一念，竟無少許實法可得。故曰，十世古今，始終不離於當念。

(問，既獲法身，復請至何漸次得修行目，詣何方所名入地中，豈法身有差別漸次邪。)

荅，法身無差別，差別不離法身，修行無漸次，漸次依於修行。如虛空無遠近，遠近不離虛空，奮飛無漸次，漸次依於奮飛。阿難悟心，即悟無差別性，猶如太虛。所請修行，即是圓行，猶如奮飛。由奮飛遠近，得論漸次差別。若只許無漸次無差別義，則是以性廢修，昧即而常六之旨。且既無差別，亦無無差別可得，無漸次，亦無非漸次可得，如無遠近，亦無虛空。六義既昧，即亦不成。須達全性起修，全修在性，則從始至終，皆以佛知佛見而為修行。圓家之漸，即漸是圓，非漸圓可比也。

(問，固身常住，長不傾逝，且色陰既空，受想行陰都滅。從何起此長想，指何色為身邪。)

荅，五陰互相攝屬，色陰未破，五陰皆色也。色破受現，五皆受也。受破想存，五皆想也。想破行顯，五皆行也。今行破識露，則五皆識也。是故生滅雖滅，而於寂滅精妙未圓之中，法爾仍具五陰。只此色受想行，罔非寂滅未圓境界，豈行人至此，竟無色身，亦無苦樂覺觀舉止動靜等邪。良由第六識相應心行，於定境修觀時，如次觀於識陰境界，見識陰之精圓，而生長想。此想即從觀行起，此色即識陰所執受也。

(問，第六外道，圓虛無心，以永滅依為所歸依。註云，令不恆行心心所滅也。功力至此，應侔聖流，而成斷滅，過在何所。既斷滅，又何果可成，種可得邪。)

荅，無想定中，雖滅不恆行心心所法，秖由計明中虛，以為方便，則見惑全在。所以下地思惑雖伏，仍堅執無想天之生死妄想，誤為真實，決定不入聖流。過在不曾真實先開圓解。所以觀行位中，見此寂滅境界，不知全是顛倒微細精想，而生勝解也。雖云斷滅，非真斷滅，仍是十二類生所攝。所謂枯槁亂想，無想羯南，故名為種，亦名為果也。

(問，首楞嚴大定，從觀行入，即以觀行為定邪，為有次第有出入邪，畢竟至究竟，方可稱大定邪。)

荅，欲知大定體相，須明性修妙旨。眾生本具大佛頂性，即大定之體。如云陰入處界，乃至七大皆如來藏，妙真如性，則皆大定體性也。眾生在迷，但有理即大定，悟此理是名字大定，依佛知佛見而為修行，是觀行大定。觀行功深，相似理發，六根清淨，如鑽火得煙，是相似大定。於頭頭法法中，分證三德祕藏之理，是分證大定。乃至徹證，無欠無餘，是究竟大定。始終理一，名之為性，六位轉變，功在於修。修不在性外，悟性方成修。如弈者得勝，不離棋局，知局方可取勝也。

(問，從破七處，至顯藏性，體用彰，真俗顯，天地同根，萬物一體，無生死可得，無涅槃可證矣。又選耳根為方便，耳根即聞見覺知，熾然成異，乃光影門頭，於常住真心，自相逾越，何從修證入三摩提邪。)

荅，不悟妙性，無以成修。不事真修，無以顯性。經初破緣影非心，顯見性非物，會四科以歸性，明七大之遍圓，喻以狂走而頭不失，貧乞而珠自存，皆直指人心，見性成佛，顯圓融諦理，以開妙悟者也。次即依妙悟以起真修，借此方最利之耳根，薦取本圓本通本常之性體，故得名為以不生不滅為本修因，然後圓成果地修證。此真金剛寶劍，何惑不破，何理不彰。若不知耳根之性，即如來藏妙真如性，漫云同一體，無生死，無涅槃，全墮光影門頭相似語句，其不知此經宗趣甚矣。試取擊鐘驗常處一番問辯，沈思細玩，自知所問之非也。

(問，多聞無功，不逮修習，憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，秖益戲論，積劫聞熏，不能免難。歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。阿難尚如此訶，今人設持此經，亦何益邪。)

荅，阿難病不反聞，非病多聞。經訶一向徒聞，非教無聞。正以今人愚鈍，依教修行，猶恐失足，癡禪暗證，墮落何疑，所以曲隨根性，且令持此深經。利者得以隨文入證，鈍者亦可永為道種，庶免無聞比丘之禍也。

教觀要旨荅問十三則(原問附)

(問，三界唯心，萬法唯識，二義同邪異邪。)

荅，心識通有真妄，局則心約真，識約妄。唯心是性宗義，依此立真如實觀。唯識是相宗義，依此立唯心識觀。料簡二觀，須尋占察行法，方知同而異，異而同矣。

(問，遍計依他須破，圓成還須破否。圓成不須破，遍計依他亦不須破否。破與不破，乞師細剖。)

荅，三性元非定三，亦非定一。言遍計依他入圓成實者，只達遍計本空，依他如幻，即是圓成實性，非別有也。若存圓成實見，還是遍計，亦須破盡。若知三性即三無性，則遍計依他本無可破。無可破，所以具明淨分三性，須破盡，所以復明三無性也。更以喻明。達繩即麻，則依他非實，遍計安有。謂繩是蛇，則麻性不改，恐怖妄生。迷時全麻是蛇，蛇繩麻皆迷情。悟時全蛇是麻，麻繩蛇皆悟境。儻謂麻即繩，麻非繩，麻亦繩亦非繩，麻非繩非非繩，又謂繩即蛇，繩非蛇，繩亦蛇亦非蛇，繩非蛇非非蛇，乃至展轉互作四句，皆成遍計。若不起性計，深知不變隨緣隨緣不變之理，以四悉檀因緣，巧說種種四句，則三性三無性二義並成。故知非破非立，而論破立，破立同時，破立不二。

(問，三因圓具，方稱圓修。請示現前一念，何為正緣了，及一一位中因相差別，令不生上慢退屈也。)

荅，性具三因，止現前惑業苦三而[A12]已。惑即了因種子，業即緣因種子，苦即正因佛性也。若就行人點三因者，能觀觀即了因佛性，所觀境即緣因佛性。若能若所，若心若法，唯一實諦，即正因佛性。了知此三，依此修習，是名字位相。此觀力深，圓伏五住，是觀行位相。六根清淨，是相似位相。八相成道，三身圓顯，是分證位相。盡無明源，窮覺海邊底，是究竟位相。知一念圓具三因，安生退屈。知道力非可浪階，安生上慢。思之修之。

(問，正觀心時，豎窮橫遍，微塵剎土，一念圓具，如是觀察，契具字法門否。設起異見，以四運四性推之。設不起異見，止如上念念現前邪，或有他法邪。)

荅，秖是虛解，未實現前，還將二種觀道，善巧進修，別無他術。的於一塵中見法界性相始終，方成妙觀。

(問，正觀心時，眼見色如鏡照像，耳聞聲如空中風，乃至意識覓能緣者了無蹤跡。正恁麼時，如何又有時如無事人，有時如知事人，有時如有事人，有時如疑事人，盤結在心，如何併除。)

荅，見色如鏡像，聞聲若空風，能緣無蹤跡，皆色陰未破境界。須推此覓能緣者，阿誰能覓。不暫時忘卻四運工夫，即了義正修。如無事時，四運推破，不可坐在無事甲裡，如知事有事疑事時，推此知者有者疑者，如此則盤結自除。不必畏其盤結，立意併除也。

(問，推揀時，心不可得，何有三觀。境不可得，何有三諦。心境總不可得，何有能所。如是契了義否。)

荅，心境不可得，為竟斷滅邪。若竟斷滅，只今誰問此法。若不斷滅，心不可得，真是一心三觀。境不可得，真是一境三諦。若總不可得，能所融絕，真是心境不二。虎谿尊者頌云，境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中。忘照何曾有先後，一心圓絕了無蹤。唯忘故照，唯照故忘。果然一名不落，則萬別千差名義俱彰矣。

(問，根身器界，達之唯一心建立。此心有邪，無邪，亦有無邪，非有無邪。若在當人密悟，就悟處有淺深邪，正否邪。)

荅，根身器界，無論達與不達，從來只是唯心。非心建立法，非法從心立。若有能建所建，不名唯心，以心外無法，故名唯心。唯心則唯色唯香等義，一切俱成。此妙心法，離四句，絕百非，唯以妙悟領之，悉檀說之，的的可於四門入道。但不落四句，而圓照四句，即為正為深。儻離四句，又墮第五不可說句中，即為邪為淺。

(問，集要釋一體三寶云，現在一念，本具三諦。在迷不覺，是為法寶，能覺三諦之智，是為佛寶，諦智和合，是為僧寶。夫眾生念念趣境，不了自心，觸處相違，無能覺智及和合義，豈唯具法寶邪。)

荅，眾生趣境，果有心外之境可趣邪，果離覺體外有能趣之妄念邪。即彼能趣妄覺，所趣妄法，果可分別令各在一處邪。若念念趣外，終無外法可趣，亦無離覺體之念，亦無二處可分，則理即三寶煥然。

(問，介爾之心，本無邊畔去來，亦非斷滅。今念念閒策善不敢違，思惡不敢匿，每向三尊前，求哀悔過。如是用心，契正修否。)

荅，能策能思之心，與所策所思之善惡，有邊畔去來可得否。若達善惡之性，即是實性，無形像邊畔動靜去來始終生滅，則必修善日增，修惡日損。而增損了不可得，即是正修行路。若見有善可增，有惡可損，成於偏小。若不見有，任其善惡，成於魔外。審之。

(問，持經時，如何即字字句句，當體不思議境。)

荅，字句法性，本不可思議，更問如何成思議矣。若平日觀心得力，正持經念佛，不與觀心違，此真如實觀之門。未達者，須用唯心識觀，四運四性推此字句之性。若知其當體即空，舉體即假，亦復即中，則思議心息矣。

(問，煩惱即菩提，生死即涅槃，為約迷約悟，約性約修。)

荅，法爾理性，不關迷悟。悟知其即，非悟方即。迷不知即，未嘗不即。惟有此即是之性，方可起即是之修。所起之修，究竟即性，無性外少法可得。

(問，一念不生全體現，一念不生即如如佛。為復惟圓頓邪，亦有偏有漸有邪正邪。)

荅，以名定義，萬無一得。以義定名，萬無一失。圓頓之談，隨類各解。外人計緣影為心，如石壓草，制令不生，謂是即如如佛，其實成無想外道。稟藏教人，知根塵為緣，則有念生。遠離根塵，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其實止成小果。稟通教人，了知念無自性，求其生相了不可得，名如如佛，其實止是乾慧。稟別教人，謂生者是妄識，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，還須智行嚴之。惟有稟圓教人，了知現前一念，即是法界，不變隨緣，無生說生，隨緣不變，生即不生，是故全體顯現，名如如佛，即與三世諸佛體用平等。前三教為偏，惟圓教為圓。後三教俱有頓義，惟藏教屬漸，四教皆正，外道為邪。嗟嗟，世之乘言滯句者，輒云一念不生即如如佛，曾簡點及此邪。圓頓宗旨，有名無義久矣。

(問，中論一偈，以配四教，為定別配邪。亦隨類各解邪。幸剖實義，以驗教眼。)

荅，偈攝權實事理，罄無不周。天台依立四教，前不具後，後必具前，載在廣文，昭若日月矣。若隨類各解，復各四別。如因緣所生法，有人聞之，便謂諸法仗因託緣，展轉生起，別無梵天微塵等以為因緣，亦非無因無緣而有諸法。又人知因無實因，緣無實緣，生無實生，法無實法，如空華夢物，說名因緣所生。又人知無明為因，境界為緣，出生十界因果差別。又人知一心具足三千性相為因，隨於迷悟具成十界染淨為緣，次即空句。有人聞之，便謂諸法無我，我所故空。又人謂法體自空，非滅故空。又人謂法無實性，體不可得故空。又人謂法法非空非假非中，三諦俱破故空。次假名句。有人聞之，便謂俗諦是有，故稱假名。又人謂諸法如幻，故稱假名。又人謂法法出生十界因果差別，故稱假名。又人謂法法即空即假即中，三諦俱立，故稱假名。次中道句。有人聞之，便謂離斷離常故名中道。又人謂真俗不二故中。又人謂非空非假故中。又人謂法法無非實相實性假空皆中，不見有法異於法界故中。然初一人無我我所之空，生死非即涅槃，空義不成。俗諦是有之假，法法不相融攝，假義不成。離斷離常之中，不證法身應本，中義不成，覈實秖成因緣所生法一句耳。第二人諸法如幻之假，不知幻復作幻，假義不成，真俗不二之中，不知中體不空，中義不成，覈實秖成因緣，即空句耳。第三人非空非假之中，不知中道具一切法，遍一切法，不知法法無非中道，覈實秖成因緣即空即假句耳。惟第四人了知因即法界，攝一切法，更無一法出過於因緣即法界，乃至能生所生，罔非法界。空亦法界，假亦法界，中亦法界。通則具收四句，別則即中一句便足。此智者大師所以棄通取別，直依四句而明四教也。復次因緣所生法，即生滅四諦。我說即是空，即無生四諦。亦名為假名，即無量四諦。亦名中道義，即無作四諦。復次知正因緣境者，生滅無生無量無作皆因緣也，知即空者，皆即空也，知即假者，皆假名也，知中道者，皆中道也。復次知生滅四諦者，因緣空假中皆生滅也，知無生四諦者，皆無生也，知無量四諦者，皆無量也。知無作四諦者，皆無作也。

荅徐仲弢問

中論四句偈，深談諦理，不涉觀照工夫。諦理明白，觀照在其中矣。先分為二，初句舉事境，下三句顯三諦，舉事境，不論色心假實，皆仗因託緣而生。偏指十界十如，百界千如，三千性相，一一皆名因緣所生法。若謂心為塵因，塵為心緣，窒礙甚矣。此句走卻線索，下文如何著落。況空假中，直就所生法，圓具圓現，不得次第解，尤不得牽帶觀門。教眼精妙，決非麤心浮氣可領。姑俟居士行門成就，轉身拶入耳。略說，但云因緣所生種種事境，無不當下即空假中便了。若細談，雖九旬未罄其旨。今即空句，半是半非，假中全然遠隔，可輒厝心動筆邪。

荅何二華問

欲明大般涅槃，須知小乘無餘涅槃之義。小義未了，何由議大。今明無餘涅槃，一祕相而談，二開顯而說。祕相者，佛與耆婆至一荒郊，連舉枯骨，問其在生善惡，男女壽夭，乃至死歸何處，毫無錯荅。佛遙向他山取一骨，耆婆再三彈聽，茫然不知。佛云，此羅漢骨，已忘我相，已斷後有，非三世所攝，三界所繫，汝不能知也。由此觀之，無餘涅槃，已不可思議，況大涅槃哉。莫見此說便作斷滅之解。外道問，羅漢死後有無。佛言，皆是戲論。又問畢竟如何。佛言，積薪投以芥火，燒蔓不絕，展轉投薪，展轉遠熾。設使薪盡，火則隨滅，此火為有去處，無去處，為斷滅，非斷滅。外道言，火無去處，亦非斷滅，此處火滅，非一切火性皆滅。佛言，羅漢亦如是，惑業薪盡，果報火滅，何可言有去不去，斷與不斷。此祕相而談也。開顯者，二乘但斷界內分段生死，猶未永斷界外變易生死，雖凡聖同居土無受生處，猶受方便有餘土法性之身，雖非斷常，仍似有來去也。如來五住究盡，二死永亡，知一切法無非即心自性，不離當處，寂湛圓常。約正報名清淨法身，約依報名常寂光土，約智德名無上菩提，約斷德名大般涅槃。身土不二，智斷難思，以要言之，無一微塵不是如來不思議法界全體大用。故云佛身充滿於法界，普現一切群生前。牆壁瓦礫，清淨法身，一色一香，無非中道。當知眾生生死輪迴境界，盡是如來大般涅槃境界。醉人所見轉屋，即醒人所見不轉之屋，無二屋也。佛成無上覺，親證諸法本來常寂滅相，不出不入，不滅不生，為性淨涅槃。二死因果永斷，名圓淨涅槃。為眾生故，示生示滅，為方便淨涅槃。經謂佛涅槃，即方便淨之相，非彌陀無量劫後，方證大涅槃也。

荅比丘戒五問(原問附)

(問，毘尼之學，人天可保，福盡將如之何。孰若宗教先開眼目，以道共戒為急務，貴見地，不貴行履，詎不然乎。)

荅，毘尼之學，出世正因，戒波羅密，佛地方滿，豈僅人天福邪。宗教開眼，言雖相似，但離戒別談宗教，便墮惡見。溈山云，毘尼法席，尚未叨陪，了義上乘，豈能甄別。荊溪云，用前四戒為境，以六觀之，事理相即，當知篇聚，一不可虧。世人蔑事，欲尚深理，驗知此觀孤虛無本，既虧觀境，觀亦無從。宗教誠訓昭然，胡弗思也。無上戒而判屬人天，捨律儀而空談道共，正見已破，行履必荒，惡趣三塗，敢保有分，人天不可得矣。

(問，末世鈍根，只宜要略。四分律藏，世尚畏繁，何不宗四分戒本，略加旁註釋疑。)

荅，固守癡頑，終無釋疑之日。必須博學反約，乃克有濟。戒本旁釋，開遮持犯安能洞然。樂佛法者，既難以通，習懈怠者，仍未必學，進退失措，有何利益。

(問，念佛一門，廣大簡易。一心念佛，自然止惡防非。律相浩繁，已非簡易，果極聲聞，又非廣大，不若專弘淨土之妙也。)

荅，持戒念佛，本是一門，淨戒為因，淨土為果。若以持名為徑，學律為紆，既違顧命誠言，寧成念佛三昧。多纏障垢，淨土豈生。夫如海無涯，豈不廣大，保任解脫，豈不簡易。故一心念佛者，必思止惡防非，而專精律學。專精律學者，方能決定往生。而一心念佛，現在紹隆僧寶，臨終上品上生，法門之妙，孰過於此。只一大事，何得乖張，取笑識者。

(問，罪因譏嫌，制有隨方，此方不譏，何乖聖訓。又時丁末運，外緣不豐，內因微薄，必欲纖毫無犯，而演教弘宗，則佛法不能廣布。完小節而失大益，豈菩薩本心。)

荅，如來一切知見，普為大千眾生而制戒律。六群等亦大權示現，曲體末世情態而示犯緣，正由人情懈怠，不肯輕重等護，致成末運。今欲弘宗演教，必以持戒為本。內因淳厚，外緣自豐，白毫相中一分光明，決非誑語。若以戒為小節，便成謗法，談宗說教，皆是儱侗瞞盰，設獲外緣，總名魔業，何益正法哉。

(問，西乾列祖，三學精通。此閒地僻時遙，人罕閒見，唯唐宋來數輩宗匠，蹤跡彰著。然當其水邊林下，則以三條篾一把鋤，為清淨自活。逮其匡徒領眾，則以一日不作，一日不食，為真實芳規。至於揚化接人，則以一棒一喝為拈提向上，俱與律學不相應。好心出家之流，由行腳入山，至登座披衣，所倣傚者，無非此等。今還許從上諸祖是真比丘否。若非何紹祖位。若是何不遵律。又今紹祖位者，例輕律學，從上諸祖，亦輕視否。又今紹祖位者，不遵戒而為人授戒，從上諸祖，亦為人授戒否。)

荅，祖有三類，一者嚴淨毘尼，弘範三界，如遠公，智者，左谿，永嘉，荊溪，大梅，永明，高峰，中峰，楚石等是也。古今如此知識，亦甚眾多，所應景仰倣傚。二者丁茲末世，勢不獲已，遵佛遺命，捨微細戒，住靜則刀耕火種，領眾則墾土開田，然非時食等諸戒，仍自遵行，故晚用藥石，不用粥飯，德山托缽，亦因視影。而此等知識便不肯為人授戒。所以唐宋以來有禪講律寺，初出家多學律，律有得則以律名家，無得則習講參禪。但捨微細戒，不捨重戒及性戒也。復有徑投禪教者，此即乘急戒緩，然亦護根本五戒，斷無毀重之理，而決不敢自稱比丘，輕視律學，但愧未能，以為慚德。至出世接人，或重登戒品，性遮皆淨，如六祖等。或單提向上，獨接一機，如壽昌等。人問壽昌，佛制比丘，不得掘地損傷草木，今何耕種芸穫。荅云，我輩秖悟佛心，堪傳祖意，指示當機，令識心性耳。正法格之，僅稱剃髮居士，何敢當比丘名。問，設有如法比丘，師何以視之。荅，當敬如佛，待以師禮，非不為也，實未能也。又紫柏大師，生平一粥一飯無雜食，脅不著席，四十餘年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌及比丘法，必不得已，則授五戒法耳。嗟乎，從上諸祖，敬視律學如此，豈敢輕之。若輕律者，定屬邪見，非宗匠也。三者大用現前，觀機利益，破他疑執，不拘恆規。如文殊菩薩執劍逼佛，三處度夏，重勝比丘。與女同坐，令證無生，乃至寒拾之訶律主，歸南之斬貓蛇。譬良醫砒霜治病，大將奇計除賊，而不可為典要。又凡訶佛罵祖，痛棒毒喝，皆不得已而用。所謂兵者，不祥之器，非布帛菽粟也。用得當，跡似違律，實真持律，以得律意故。如經謂末利夫人飲酒救殺，佛讚其真持齋戒，菩薩見機得殺盜等，於菩薩戒無所違犯，生多功德也。若失其宜，將作門庭施設，如優孟之學叔敖。宗既非宗，律又非律，謗大般若，疑誤後學，三塗劇報，何由得免。設亦誘引愚流，作種種福，福力所持，不即墮落，終為外魔眷屬，非佛弟子。末世多此妖邪，誑惑世閒，魔所攝助，多得供養，聚眾百千人，眷屬兒孫遍天下，毀戒毀教，破壞如來真正法輪。愚小無知，羨彼名聲，而爭倣傚，令好心出家者，皆墮其黨，求升反墜，哀哉痛心。然由仍以三寶為所緣境，罪報畢時，還藉佛法僧戒之力，而得度脫。魔王語佛，吾於汝末法中，令眷屬食汝飯，著汝衣，破壞汝法。佛言，汝但自壞，法不壞也。今欲不墮三塗，竟登聖果，請必從持戒始。若挂名受戒，又輕視戒法，既不精戒法，又為人授戒，既為人授戒，又不教學戒，且言戒是小乘，不須習學，則決墮三塗，為魔眷屬，自受其苦，無人能代。終亦必皆成佛，我不敢輕之矣。

荅唐宜之問書義(有引)

智及之，即大學格物致知，中庸擇乎中庸得一善也。仁守之，即大學誠意正心，中庸拳拳服膺而弗失之也。莊蒞之，即大學脩身，中庸誠身也。動之以禮，即大學齊家治國平天下，中庸順親信友獲上也。聖人說法，應病與藥。若為智未及者，則云知德者鮮矣。以思無益不如學也，思而不學則殆，此孟子重始條理意也。今責智及之者以仁守之功，正孟子兼重終條理意(中而不至，亦非善射，況不至便不中。巧力俱不可輕，但先論巧，後論力耳)。乾知大始，坤作成物。有坤無乾固不可，有乾無坤又豈可哉。非初步無以為究竟之始，非到家無以結初步之局，此儒門智仁合一之學，與佛門解行互徹之旨相類也。儒不更贅，請言佛氏之學，須分四教，以辨內外小大偏圓。細思之，勿忽。

藏教　知三界苦空無常無我不淨，名智及之。念念與四念處觀相應，不起見思煩惱，名仁能守之。身口意業，恆與三千八萬律儀相應，名莊以蒞之。得不忘念，一切時中，應機設教，名動之以禮。

鬱頭藍弗入有頂定，亦似仁守。威儀庠序寂靜，似莊蒞。以自所謂定門，攝化多人服從其道，似動之以禮。由智未及於出世法故，所以守不名仁，蒞不名莊，動不名禮。(鬱頭亦是智及了非非想處，仁能守非非想處者，但非出世閒之智耳。)

須陀洹捨戒還俗，是智及之，仁不能守之。舍利弗瞋習，畢陵伽慢習，難陀貪習，憍梵缽提齝習等，是仁能守之，不莊以蒞之。迦葉目連等神通，作意方有，是動之不以禮。

通教　知三界夢幻空華水月，名智及之。念念與即空觀相應，名仁能守之。莊以二句，並與藏教同。

藏教極果，雖到動之以禮境界，不達諸法本空，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

見地薄地亦有捨戒還俗者，是不能守。已辦地不侵習，是不莊蒞。支佛地習氣未盡，是動之不以禮。

別教　知生死是有邊，涅槃是無邊，真如法性非有非無。依真如乃成生死之有，涅槃之無，名智及之。先以空觀斷見思惑，出生死有邊，名仁能守之。次假觀破塵沙惑，出涅槃無邊，名莊以蒞之。後中觀破無明惑，證中道體，從體起用，名動之以禮。

通教極果，雖到動之以禮境界，不達中道法性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

十信有退，是仁不能守之。十住自利，是不莊以蒞之。十行未修中道，十向未證中道，是動之不以禮。

圓教　知一切法皆是佛法。法界實相，性相常住。一色一香，無非中道。生死即涅槃，煩惱即菩提。遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能統攝融貫一切世出世法，名智及之。念念與此圓妙止觀相應，圓伏五住煩惱，名仁能守之。六根清淨，名莊以蒞之。入無功用妙道，名動之以禮。又圓教智仁莊禮，一一圓融，一一互攝，非一非四，而一而四，名字位中，則有名字智仁莊禮，乃至究竟位中，則有究竟智仁莊禮。今以名字智仁莊禮，總名智及之，觀行智仁莊禮，總名仁能守之，相似智仁莊禮，總名莊以蒞之。分證究竟智仁莊禮，總名動之以禮。圓融不礙行布，行布不礙圓融，以無為法而有差別，此之謂也。

別教十向，雖得相似動之以禮境界，未達中道圓融不思議性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

名字開圓解，未伏煩惱，是仁不能守之。觀行伏五住，未淨六根，是不莊以蒞之。相似淨六根，未入無功用道，是動之不以禮。溈山大師謂此宗難得其妙，切須仔細用心，乃深歎圓教智及之之難也。可中頓悟正因，便是出塵階漸，生生若能不退，佛階決定可期。此於圓教智及之者，責仁守全功也。

荅成唯識論十五問(原問附)

(問，末那與慧相應，故因中隨第六識轉而為智。藏識不與慧俱，至果方圓，前五既有慧俱，又與善俱，復是轉識所攝。何故不隨第六因中轉，亦至果方圓邪。)

荅，末那之慧即是我見。我見無自體，直以慧為體也。第六識入二觀，第七識二執不得現行，故得轉為平等性智。然第六出法空觀，第七仍起法執，第六出生空觀，第七仍起我執矣。但第七是第六不共親依，故六轉七不得不轉。若前五識雖有慧俱，既無我見相應，則慧甚劣。雖與善俱，由第六善或境界善，暫得相應，無斷惑證理之能。以凡斷惑須在定心，定心中多無前五識故，直至果位。第八識中有漏種盡，轉與大圓鏡智相應，名無垢識。從此淨識所變五根相分，純無漏故，依之發識，亦成無漏。名成所作智相應心品，僅屬果上化他之用，非能自利，不同第七識也。

(問，有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故。云何既有我見，又得與慧相應。)

荅，心所有假實，如別境中慧，則有自體。十煩惱中五見無體，惟以染慧為體。今第七相應之慧未轉，舉體為我見法見，已轉舉體為平等性智，故云約義別也。豈一心中有二慧邪。

(問，末那俱之我見，以慧為體，由義別故，仍以慧俱。忘念以念為體，何不亦由義別故，與念相應邪。)

荅，末那有慧故，有我見，與我見俱，即與慧俱也。忘念以念為體者，不遍染心，以癡為體者，乃遍染心。秖於第七識我癡上，明其無正念，故斥為忘念，無正知，故斥為不正知。皆無自體，約過失邊義，立此二耳。

(問，謂此識緣自所依者，如有後識，即緣前意。儻難云，前五識所依五根，亦增上緣，何獨不許作所緣邪。識相緣之義，乞垂細剖。)

荅，第七識唯內門轉，故得所依為所緣。前五識唯外轉，不得所依為所緣，不應為例。

(問，意識依意，具三分別，設依色者，便同五識。第八亦依意不依色根，何但有自性分別，無隨念計度。)

荅，前六皆轉識攝，而一依心法，五依色法，故有差別。第八非轉識攝，但是所熏，唯無記性一類恆轉。儻亦具三分別，則有轉易，而受熏持種皆不得成矣。

(問，唯識五觀，與占察二觀，是同是別。)

荅，遣虛存實，捨濫留純，攝末歸本，隱劣顯勝，皆從唯心識觀開出。若遣相證性，義仍兩屬。如云俗有真空，仍是唯心識觀。若遣相執，達相即性，乃真如實觀。

(問，思能令心造作。第八識相應之思，令造何等。)

荅，爪生髮長，筋轉脈搖，髮白面皺，氣消容悴，及日月稽天，江河競注，滄桑易，春夏更，皆第八所造。

(問，瞋唯不善，則初二果任運所起瞋心，名不善否，與無慚無愧相應否，能發業潤生否。)

荅，學人失念起瞋，亦名不善，此念亦名無慚無愧。然已斷見惑，故不發業，善心易起，惡心易滅，不潤生也。

(問，自在位，唯樂喜捨，以諸佛斷憂苦事故。彼金鎗馬麥等報，得名苦否。憂念眾生，得名憂否。又如頭臨白刃，如斬春風，得名無憂苦否。)

荅，唯識名義，憂喜苦樂等，各有分劑，唯佛方能實無憂苦。金鎗馬麥，大權示現，原非實事，故非苦憂。念眾生亦不同凡夫迫戚，故非憂也。臨刃斬風，雖無憂苦，仍與佛果未同。以佛果不受害故，至稱性極談。菩薩分證憂苦，諸佛究竟憂苦，是在忘名字相者，方能信之。

荅準提持法三問(原問附)

(問，一切能詮之文，必有所詮之體。顯密二詮，其體同邪，異邪。又佛何以顯說，復密說邪。)

荅，千經萬論，若顯若密，皆直指人心，見性成佛。除此心外，更無所詮，猶云六經我心註腳也。顯密說者，有因顯說得四益，有因密說得四益。佛智鑑機，能隨施化，良醫因病，藥不爽宜也。

(問，稱體起願，名發菩提，上求下化，不相捨離。今持法中所明發菩提心，皆儒宗世教，與佛法同否。)

荅，上古儒宗，皆佛菩薩示現，為師為導，接引迷流。所立世教，無非佛法。後儒拘虛，不能引伸觸長，遂有門庭之隔。剋實思之，聖人先得我心同然，寧非三無差別之旨。樂堯舜之道，若己推而納諸溝中，寧非上求下化之懷，但犬牛人性皆同，告子自不敢承當耳。孟子又謂人禽幾希，豈非習雖遠性仍近之證邪。

(問，顯密圓通，不持齋戒，不忌腪酒，往往獲應。何必別述此法，反令畏難。)

荅，大凡持咒，各有攸宗。五部既別，三類亦殊。圓通一書，附會夾雜，非金剛正印也。依持靈應，由人篤信力行所感。設以此而如法奉持，靈應豈止功名男女已哉。況近時持者多而獲應者少，不惟信弗篤行弗力，亦由法未善故也。然今依經所立結壇，持八關齋等法，不過為久積方便，剋期取效者設耳，非謂平日持咒，皆須如此也。

法華堂第三第四二問并荅(餘見頌中)

問，三身與三自性，是同是別。

荅，三自性與三身，亦同亦別。同者，由悟圓成實性，證會法身，淨依他，成報智身，悟遍計本空，成普應身。別者，三身約果德，約悟顯，三性約境界，通迷悟也。

問，一切法皆可作四句。且如三性，各四句，如何作。

荅，遍計所執性四句者，情有故常，理無故無常，情有即是理無，故亦常亦無常，理無即是情有，故非常非無常。依他起性四句者，緣生故常，無性故無常，緣生即無性，故亦常亦無常，無性即緣生，故非常非無常。圓成實性四句者，理有故常，情無故無常，理有即是情無，故亦常亦無常，情無即是理有，故非常非無常。亦可約不變隨緣，隨緣不變而作四句。又單約依他起性辨三性，以明四句者，依他性中有圓成實性故常。如繩有麻，依他性中無遍計所執性故無常，如繩無蛇，雙照故亦常亦無常，雙遮故非常非無常。當知惑業苦三，皆是依他起性，於依他起，並具四句。依他苦四句，即性具法身四句，依他惑四句，即性具報身四句，依他業四句，即性具應身四句。又佛三身即淨分三自性，各四句也。