• 一　法華經六十食項與五十半日意趣。
• 二　初發心住百佛世界其趣。
• 三　生佛不異，何度眾生？
• 四　圓實報與別實報同異。
• 五　建立四教與開漸四教同異。
• 六　本地釋迦與毗盧遮那同異。
• 七　毗盧遮那經與法華經前後教部所攝。
• 八　即身成佛時，無明所感之身捨不捨。
• 九　非情草木等自成佛說法否？
• 十　究竟佛位，性惡斷不斷。

日本國比叡山延曆寺天台法華宗內供奉大德德圓法師　疑問壹拾條。

第一、法華經六十食頃與五十半日疑

法華第一云：六十小劫，謂如食頃。又第五云：五十小劫，謂如半日。又云：從地涌出，以諸菩薩種種讚法而讚於佛，如是時間經五十小劫。又第七云：出廣長舌，放無量光，現神力時，滿百千歲等云云。今疑云：法華經是八箇年說。然今經云五十小劫及百千歲，其意如何？若約晝、夜、月、時、年為劫者，應云八日、八夜、八月、八時、八年也。今五十、六十小劫及百千歲者，意趣如何？天台法華文句云：五十小劫與半日者，此是時節不思議。又云：解者即短而長，謂五十小劫；惑者即長而短，謂如半日。又云：如世人苦則以短為長，樂則以長為短，表重法之志，故寄時云耳云云。　今疑云：法華之日，誰為惑者？誰為解者？惑者有苦，則可即短而長，謂之五十小劫；解者有樂，乃可即長而短，謂之半日。云何地涌之眾謂五十小劫，靈山之眾謂半日

通云：既云不思議時節，不妨五十小劫為百千歲等，並遠八年之內，十方三世猶未出俄爾一念，況五十小劫如半日之間，六十小劫如食之頃，何足恠焉。固知百千歲月不足為長，食頃半日亦未為短，以不思議時節非定長短故也。所言法華之日，誰為解者，誰為惑者，云法華之席已有發起等四眾，都攝迷解者盡，且七種具足煩惱性人有七種上慢，三種無煩惱人具三染慢，未聞七喻三平等之說，皆名惑者，聞而悟解，方名解者。諸求三乘人，未蒙三周一乘之時，皆是惑者，聞已領解，方名解者。又開三顯一之後，未聞壽量已前，有昧久遠成佛理者，皆名惑者，得聞壽量已後，方名解者。況乃本跡二門發起，影嚮內鑒而扣擊者，豈不是解者乎。解者有苦有樂之釋，亦不思議之一意也。靈山之眾未必皆是惑者，地涌之人亦非皆是解者，所以然者，靈山已皆悟一乘不思議理，固宜是解者乎。地涌之眾皆有所化，誠知未必皆是解者，又不言地涌之眾但謂五十小劫，靈山之眾但謂半日，但包含而云五十小劫，佛神力故，令諸大眾謂如半日，此乃本不思議之一端也。解者非唯了達即長而短，亦能曉知即短而長，惑者但恠半日之忽過，未知所經之長劫，又不測半日能容五十小劫之根源，云何得短而長之理，由斯致有解惑之殊耳。

第二、初發心住百佛世界疑

華嚴經第二十卷十行品第九。善法行菩薩成就十種身，所謂入無邊法界非趣身，滅一切世間；入無邊法界諸趣身，出一切間等。又第十真實行文云：念念遍十方世界，念念普詣不可說不可說諸佛國土，念念見不可說不可說佛及莊嚴清淨國土等。智度論云：以一三千大千世界為一數，數至恒沙為一佛世界，經數此世界復至無量恒沙為佛，一佛世界所化分齊。瑜伽論云：初地菩薩一念之頃，經百佛國土，供養百千佛等。然有華嚴師依此等經論，以世界性、世界海、世界種為一佛土。又相宗以百千三千界為一佛土。今天台法華玄義云：初住斷一分無明，顯一分我性，橫則百佛世界分身散影，作十界像，利祐眾生等。　今疑橫則百佛世界者為一百三界，稱百佛世界為當百三千界，為百佛世界。又取智度論世界相等為百佛世界，為復相宗所云百千三千界為百佛世界，請示其趣。

通曰：諸經論明佛土各不同，且據說梵網經，一蓮華臺周迊千華葉，一華葉則一三千大千世界，便是一釋迦佛土，千華乃一千三千界千佛國土也。臺上之佛，以此一千三千界為所居土。若據千釋迦各居三千界，即一千三千界為千佛國土，即第二地戒波羅蜜菩薩所居佛土也。若為初地菩薩所現佛身坐百葉蓮華臺，一百華葉則百三千界，每三千界各一釋迦，便是百佛世界初地菩薩所居佛土也。初住共初地證道同圓，知初住菩薩於百佛世界成佛利生者，即可一百三千界為百佛世界也。第二住於千佛世界成佛利生等，准例可知。有云百千三千界為一佛土者，據第三地說耳。所以然者，為第三地所現佛身坐百千葉蓮華臺上，百千葉乃百千三千界，每三千界有一釋迦，於百億三千界為主，百千三千界是百千佛土，即當第三地菩薩所居佛土。若臺上佛，即以百千三千界為一國土，故云百千三千界為一佛土也。住准地說可知。隨其地位，所悟法門，所為佛事，皆轉倍於前，展轉殊勝深廣。以此觀之，智論所說世界性海種為一佛國土者，應是隣極者所居也。此乃一往竪辨地位耳。若橫論之，從初一地具足諸地功德。且初住菩薩於百佛世界分影利物之時，遍於法界，任運現身。妙覺已來，諸地賢聖所居佛土，所證法門，所作佛事，於此初住皆隨分見之、知之、作之矣。據此，初住百佛世界成佛之時，遍於法界皆一分轉，以圓人從初遍現之法界之理。纔入初住證理之時，分證法界真如之理，皆見一分解脫，但有明昧，宜顯優劣之殊。然唯說初住百佛世界成佛利生者，竪辨當位，正動機顯益之齊限而已。諸位行相，比準可知。

第三、生佛不異何度眾生疑

法華玄義及四教義等云：若知涅槃即生死，是為無作之苦諦；若知菩提即煩惱，是為無作之集諦；若知生死即涅槃，是為無作滅諦；若知煩惱即菩提，是為無作道諦。以非生死、非涅槃、非菩提、非煩惱，是一實諦。一實諦論此四諦者，即是無作四實諦。又云：無緣大慈，觀生死即涅槃，煩惱即菩提，與眾生此滅道之樂也。無緣大悲，觀涅槃即生死，菩提即煩惱，欲拔眾生此虗妄苦也。　今疑圓教初心，不觀夢法，專觀緣起。彼緣起法，色心不二，生佛不異，生死涅槃非異虗，煩惱菩提體無二，何生有苦？何法是虗？與云誓度眾生，拔虗妄苦，其意如何？若言觀有實眾生有實苦者，同於三藏；若言見生之與苦皆是幻者，同於通教；若言見次第者，同於別人。三種慈悲既已混乱，此義如何？

通曰：法體本來非生死、非涅槃、非煩惱、非菩提，不可言是一，不可言是異，無苦集可斷，無眾生可度。但以妄想分別，於無想中妄想執有相，無苦集中生苦集相。隨妄所見，無始相續，自積苦集，輪迴不息。由此諸佛菩薩慈悲之用無休息時，遂於無言說中假立道滅之說，本無相中強說苦集之名。度寂滅之眾生，斷如虗空之煩惱，不得在其拔濟之不歇。終日斷之，不見有眾生可度，不見有苦集可斷。既無苦集之相矣，道滅之詮本寂焉。以達苦集之幻無實體，故不同三藏；以三觀圓鑒，故不同通教；非離邊、非次第，故與別教有殊。所以圓融慈悲，與前三教不相濫矣。

第四、圓實報與別實報同異疑

天台法華玄義云：夫生變易，則三種不同：一、全未斷別惑生變易，即是三藏二乘及通教三乘是也；二、伏別惑生變易者，即是別教三十心人是也；三、斷別惑生變易者，即是初地初住斷惑是也。若未斷伏者，以方便真無漏為因，無明為緣，而生方便有餘土。若伏斷者，順道法愛為因，無明為緣，生實報土。　今疑於此等中，何為圓實報？為別實報？為取初住斷一分無明，證一分真因，名圓實報；法愛為因，無明為緣，稱別實報？為復二俱並為圓實報耶？若言二俱皆為圓實報者，證真之邊為不生滅，未盡無明此為生滅，然則圓教大果報身可帶生滅，此義如何？又若言證真之邊為圓實報，無明未盡為別實報者，別教既有實報，何故諸文皆云別教但有各字而無實體，故到初地便入圓初住，此義如何？

通曰：初住斷一分無明，證一分真如者，固宜是圓實報。若法愛為因，無明為緣，生實報者，兩向攝。若隨教道，觀次第理者，於別教攝。觀圓理者，即圓教攝。若別實報，若圓實報，皆證理之邊，則無生滅。無明未盡，故亦有生滅。若是極聖垂影，應于賢聖者，雖示同生滅，而不生不滅，已斷無明，究竟盡故也。有處說云：教道有名無實者，實無證次第理者，故云爾。若入地證圓者，非教道攝也。

第五、建立四教與開漸四教同異疑

八教大意云：漸頓祕密不定能化之儀式譬如藥方，藏通別圓所化之法譬如藥味也。止觀義例云：今文隨教雖說若八若四，本意唯為成佛乘。法華文句云：佛在法身之地寂而常照，恒以佛眼洞覽無遺，豈始至道場淹留三七方思此事？言三七日者，明有所表也。表佛初欲三周說法，故假言三七耳。初七思法說，次七思譬說，後七思因緣說，皆無機不得，是故息大施小也。此偏就圓教大乘為釋耳。若通途約大乘釋者，初七思惟欲說圓教大乘，次七思惟欲說別教大乘，後七思惟欲說通教大乘，皆無機不得，是故息大說三藏云云。今自宗中有人依此等文乃云：開漸四教外更無建立四教，唯有八教至無建立四教。又有人云：四教有兩種，謂建立四教及開漸四教。言建立四教者，法身地中所思惟四教名建立也。言開漸四教者，阿含、方等、般若之中所說四教也。　今疑此二師義取何為正？又有人云：法華之圓建立四中所攝，不關開漸四也。華嚴別圓亦建立中所攝，不是開漸所攝。此人所立得否如何？又疑法身地所思惟四教即是前四味中所說四教，為復法身地相思惟四教外別說開漸四教，此義如何？

通曰：所言建立四教者，雖未有文而有義可通。所以然者，佛於法身之地心中所建立者，出世方說之，所以名為建立四教，非無所以矣，建立亦無妨。但准義推之，法身地之所思惟者，宜名心地四教也。將意地所思望赴機之說，但冥顯時異，然兩時四教法體無殊。八教中四種化法，還是法身地所思惟四法，以法體同故，但約時論則異也。法華之圓與開漸中圓教體不二，據此理則相攝無妨。若約時論，未開之時不同已開之日，況乃漸中之圓猶有對帶之異乎？華嚴別圓與漸中別圓，亦據時則異，以頓部與漸部時有異故。若論教體，華嚴別圓與漸中別圓無異，所以有云華嚴別圓及法華之圓，並於開漸四教所不攝者得其一理。法身地所思惟四教、開漸四教，如上所說，據時則有前後之異。若論其法，兩時四法體皆同也。

第六、本地釋迦與毗盧遮那同異疑

普賢觀經云：釋迦牟尼名毗盧遮那，徧一切處。法華文句云：普賢觀結成。法華文云：釋迦牟尼佛名毗盧遮那，乃是異名，非異體等。又法身如來名毗盧遮那，此翻徧一切處；報身如來名盧遮那，此翻淨滿；應身如來名釋迦文，此翻度沃燋。是三如來，若單取者，則不可也。法華玄義云：境妙究竟顯，名毗盧遮那；智妙究竟滿，名盧舍那；行妙究竟滿，名釋迦牟尼。三佛不一異，不縱不橫云云。今天台門人等，依上件文云：毗盧遮那與本地釋迦同體之佛，俱體俱用，但是名之差別，無有異解。又毗盧遮那經云：八葉正圓，從此華臺中大日勝尊現，乃至須經第二院力東方初門中臺盡釋迦牟尼云云。一行和尚毗盧遮那經疏云：須經第二院盡釋迦牟尼。阿闍梨言：此中第二院密語耳。從中向外，當以釋迦牟尼眷屬為第三院。今則以毗盧遮那法門眷屬為第一，釋迦牟尼生身眷屬為第二。今有真言宗，依上件文乃云：說法華經佛為下劣佛，若說毗盧遮那經佛為高勝佛云云。　今疑彼此據是非難分，此義如何？

通曰：釋迦牟尼、毗盧遮那，是一體之異名也，經有明文。大體言之，森羅萬像，無非法身之一體。良以凡夫迷自本體，隨執差別，所樂各殊，聖人為之權示種種身土。夫理體無邊，有何中外？若理有外，即有不遍之處；若無外者，望何立中？然惟非外而現外，非中而現中者，只赴緣以假示，所以佛土無實中邊之相。苟執中外之定實者，實迷法界之互融也。只見一體之差別，不識差別一體，可謂求悟而逾迷者哉！聞大日之名，便謂高勝，見釋迦之相，即言下劣者，令昧平等之體理，仍違經文。經金剛祕密主請毗盧遮那云：願大牟尼說誠心。毗盧遮那經亦是釋迦牟尼佛說，與法華經何殊？又普賢經云：釋迦牟尼名毗盧遮那，遍一切處等。華嚴經云：或名釋迦牟尼，或名毗盧遮那等。豈唯釋提桓因帝釋，而憍尸迦非帝釋乎？

第七、毗盧遮那經與法華經前後教部所攝疑

今天台一處所立，初自華嚴，終至涅槃，一代之教，以四教五時攝盡。而今未知中天三藏善無畏所譯毗盧遮那經，五時之中何時攝？四教八教之中何教攝也？是法華之前說，為復在法華後說？此義如何？

通曰將毗盧遮那經於五時中收攝，又與法華經辨其前後者，本宗教中未見明文，輙難的折。若以義推，毗盧遮那經可屬第五時攝。所以然者，前四味中有兼、但、對、帶之義，今大日經純談圓教，無兼、等之殊故也。如別有憑，說者逾妙耳。但四教中合是圓教，何以得彼經云舉足下足盡是印契，一切語言無非直言？又云從佛至于蠍虫等，無非毗盧遮那法界身等，便與圓一色一香，無非中道，義理冥符，固宜是圓教攝，所以一行禪師全用圓義消釋經文也。

第八、即身成佛時無明所感之身捨不捨疑

法華經云：八歲龍女，從海涌出，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。仁王般若經云：當佛現此神變之時，十千女人，現轉女身，得神通三昧；無量天人，得無生法忍；恒沙菩薩，現身成佛。一行和尚毗盧遮那經疏云：入真言門，略有三喻事：一者身密，二者語密門，三者心密門。以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，乃至能於此生滿足地波羅密，不復經歷劫數，備修諸對治行。故大品經：或有菩薩，初發心時，即上菩薩位，得不退轉；或有菩薩，初發心時，即得無上菩提，便得轉法輪。今有真言宗，依上件文，乃云真言加持，變作金身，不是捨此身受別身也。又有真言宗云：此義不然，必捨無明所感之身，更受無漏果身，成等正覺。言即身成佛者，心中體具毗盧遮那三平等身，便成名為正覺，非謂以夢感身，便成正覺。若不捨此身成正覺，豈以龍女身登蓮臺華等？　今疑此二人所立，何者為正？又相宗云：變易之身，練有漏報，成無漏身。今與此義，同異如何？

通曰：佛教多門，入之者各隨心之所樂，即身隔生，俱期成佛。眾流之行，直入海同味者也。即身成佛者，㝡上根性頓悟，圓理勤修者所致也。若不勤下歟根性漸悟者，不免隔生經劫，方至所期成果，方知所經之俄爾，如夢百年，覺唯一念。經云：轉龍女身變成男子者，只換龍女之根形，不是捨命別受生也。用轉龍女身根者，為令物生尊重心故，於所說法令生深信故，所以換舊劣根變成勝體而成正覺。若嫌龍角之佛隨類化身，不令復作披毛戴角之形，將彼相宗練根成無漏義，與此圓門即身成佛辨同異者，彼則行解俱漸，此乃行解俱頓。

第九、非情草木等自成佛說法否疑

止觀義例云：於無情境立佛乘故。若無佛乘，法身體許遍，亦不應云佛法身體同於無情及以不同。金剛錍論云：今立眾生正因體遍，經文並以虗空譬之故。故涅槃經云：眾生佛性一切處有，猶如虗空非內非外。若內外者，云何得名一切處有情？觀有之一字，虗空何不收？故知經文不許唯內專外。　今疑為心遍無情等故草木成佛？為當草木等自修因故得成佛？為復以正報攝依報故草木成佛？此義如何？若言以正攝依故草木成佛者，與相宗攝相歸性故草木成佛有何異乎？若言不說外色成佛，但說內色成佛者，即同三論宗云：凡有心者方得成佛，非墻壁等。又若言於無情境立佛乘故，草木等自成佛者，何草何樹自修六度成佛說法？其例如何？

通曰：萬法唯心外無法。法界依正，本來一體。所以唯心之外，無別草木之相。但以妄想顛倒，於非自他而見自他，於無彼此而執彼此。無始已來，斯執彌堅。遂於不二之體，固執依正之殊。及迷尋源，三千依正，唯是一心。心無相故，諸法亦然。草木叢林，何處生乎？維摩經云：隨其心淨，佛土亦淨。欲得淨土，當淨其心。若心土異者，縱使心淨，而土不合淨。即以心土不二，故隨其心淨，佛土亦淨。誠知佛心覺之時，一切諸法，無非覺者矣。今說一心即諸法，諸法即一心。故依之與心皆一，佛乘所以不同。相宗心色體殊，又異三論墻壁非情等。若妄執不消，苦求草木，自修六度者，如以病眼求見空華之結果而已。夫依正不二，一乘之法。悟之者法界洞融，迷之者舉自皆隔焉。

第十、究竟佛位性惡斷不斷決

止觀義例云：佛本不斷性惡法故，性惡若斷，普現色身從何而立？止觀輔行記云：如來不斷性惡，闡提不斷性善，以不斷善故，緣因本有。又云：闡提斷修善，但有性善在；如來斷修惡，但有性惡在。　今疑究竟佛位永斷二障，現行種子有何性惡？若有性惡者，應起修惡；若言起修惡者，佛應墮惡道。若言如來了達性惡故，不起修惡，不墮惡道者，為雖有性惡，已了達是惡故，修惡不起？為復惡變成智故，修惡不起？若言雖有性惡，已了達是惡故，修惡不起者，諸具縛之人亦知此是惡，凡夫亦不應起惡。若言惡變成智故，修惡不起者，惡體既成智已，更有何性惡？若猶有惡者，不可言佛果位無惡。若佛果位猶有性惡者，行相如何？為如棒机雖有，尚永不生枝葉？為復如白疊上有一點墨在？此義如何？

通曰：善惡體性，即空假中。若斷性惡，則斷三諦，不合言佛斷性惡。若斷性惡，如來應闕法界威儀，隨類示現，從何處起？又貪嗔癡性，即是菩提，經有明文。若斷性惡，即斷菩提，所以如來不斷性惡。維摩經云：善惡法門，皆是佛法。諸佛菩薩，皆以此法作佛事故。誠知諸惡作佛法界，無非佛法。如來明照三毒法界，朗達諸惡本來清淨，於惡已證不思議解脫。所以如來不斷性惡，而不為惡所染。凡夫乃唯知惡是不善，而不識諸惡即空假中，於惡不見三諦理故。於此長生實有之想，所以常被眾惡牽迴，不得為例而致結難。夫帝網示現者，皆是寶珠。法界互融者，無非三諦。固知無間之依正，在佛自心，而非穢苦法身之身土。在凡一念，心常清淨。良由善惡皆以實相為自體，實相還以善惡為自相故也。善之與惡，在佛地皆為佛界。如眾像之好惡，在明鏡皆光淨矣。欲知佛地性惡之相者，如三諦之相。佛界性惡，亦如此相。斯乃非心言所宣測矣，非諸世間喻所喻焉。若取少分強立喻者，如臨清水，現乎波相。又如水中鹽味，色裏膠清也。此乃佛界莊嚴之具，似惡而常善，不得謂之不善。

上都右衛醴泉寺沙門　宗頴　上