般若是梵語，此翻曰智，即用也，通權及實。或曰根本、後得，如理如量。真智、俗智，名異義同。或曰在因名慧，在果名智。或曰實則名智，權則名慧。今因果權實通得智名，謂下論中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有漚和之名，文云「權慧具矣」。今無漚和，則知智通權實，實智照理、權智照事，義分二照，用乃相融。此中實智照前不真空，權智照前物不遷，前既真俗相即，此亦權實互具。言無知者，即體也。體是本覺真心，心性寂滅，本無知覺。故《起信》云：「所言覺義者，謂心體離念，即是如來平等法身，說名本覺。」離念本覺，即今無知，為權實體故。六祖以無念為宗，神秀以離念為宗，雖分頓漸，皆明智體無知。所謂如珠發光，光還自照。本覺起照，還契本覺，即理智不二之義。《華嚴》云：「無有智外如為智所證，亦無如外智能證於如。」般若無知之旨，良在斯矣。若對上五名一義者，本無、實相、法性體上起智用，權則達緣會、實則照性空，權實不二還照本無等理，為一義也。般若即無知，持業釋。般若無知之論，依主釋。

一心真理虗寂玄微，為權實體，不可以識識智知，故曰無知。

牒上所標。

《法華》云：「於一佛乘，分別說三。」故一乘法是彼三乘所宗之至極也。彼一佛乘者，乃今即理之智，為此論所宗。故權實不異理乃曰般若虗玄，所謂佛之知見故也。故《涅槃》云：「佛性名第一義空，第一義空名為智慧。」

誠，實也。智體真一，故無差別。經云：「唯有一乘法，無二亦無三」也。此上標宗，下陳惑。

異端者，語出《論語》。今謂人隨情見，解別言差。正明權宗迷實，故異論各興紛然不一。自佛滅度，權多亂實，故曰久矣。蓋彼境智不談一心為源，故使異論紛紜迷之久矣。

法理無舛，解惑在人。既有異端，何以正之？故今先標其人。人能弘道，道在於人。故對彼惑者，有此正師，故標牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月邦。天竺有五，《僧傳》云：此師祖是南天竺之國相。什生於龜茲，出家後往天竺傳道，故稱天竺沙門。言鳩摩羅什，是梵名，具云鳩摩羅者婆，義翻云童壽。高行勝業，備載本傳。此即論主受法之師也。

賤，履也。大方，語出《道經》，云「大方無隅」，今借語以目真理無際故。少年乃心詣至理也。研，覈也。幾，心也。研覈自心，以般若為趣故。此上歎其所得，下釋其深契。

拔，出也。言象之表者，《易》所謂言生於象，象生於意，得象而忘言，得意而忘象。今美什師得智之深意，故出言象之表也。

契，合也。雖以智合理，理外無智，故契而無契曰妙契。希夷者，《老子》云：「視之不見曰夷，聽之不聞曰希。」真理無聲色也。羅什師契理於聲色之外，故上曰少踐大方也。此上序得理智，下明利用。

齊者，平也、伏也。異學者，外道也。迦夷者是梵音，具曰迦維羅衛，是天竺一國之名。《康疏》云：「此云赤澤。什師在彼，曾以智慧屈伏外道。又溫宿國中，亦曾摧伏外道。備在本傳。」今且舉迦夷之一國，以歎其能耳。

淳風者，春風也。以其和而發物，而况聖法能隨根起智。言東扇者，彼望此為東，傳風曰扇。此歎什師傳法、東流智用之能事。

爰，欲也。燭，照也。殊方者，彼土來此，是異方故。匿耀者，掩智用也。涼土者，五涼，當後涼，都姑臧。什法師本因此土前秦符主諱堅，建元十三年，有德星現。至十八年，遣驍騎將軍呂光，率兵七萬，四伐龜茲。呂光果克龜茲，與什同回。至涼州，聞本主為姚萇所害，光乃竊號關外，遂稱後涼。父子承襲，三主一十八年，什師亦在後涼一十八載匿耀韜光，餘如傳述。

聖道埀應，必待時至，根熟方可傳通。今十八年匿耀之所以，蓋欲待時候機故也。

姚萇崩，子諱興立位，歲號弘始。言星紀者，《爾雅》曰：「丑月曰星紀，丑年曰赤奮。」今避文拙，故以月名號年歲星次在丑位故也。

康引三十國春秋云：後涼呂隆懼南涼北涼所逼，表奏秦請迎羅什。至五月，秦遣隴西公石德伐呂隆。隆至，九月歸降，方得迎羅什師入關。謀，計也。舉，用也。師者眾，即兵也。秦王乘呂有入國之計，故用兵伐涼，迎什來之也。

意也者，牒上索意也。前秦取什，後秦次主方來。而上云「道不虗應」，其意何也？今牒而釋之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智論》釋云：「北方，謂北天竺也，今謂北天。」般若運數，轉興東國，待時而至，使其然矣。此上序弘始三年為發教之時，下明秦王為待熟之機也。

天王者，法天而治，使民歸往故。

無為而治，不言而自信、不化而自行，蓋王者之道德。今歎秦王道德充實，故契合百王之端、洽潤千載之下。

王者遊智刃日應萬機，萬機之暇弘佛道於終日。季，末也。蒼生者，指萬民也。既日應萬機，下民仰之如天；由弘道終日，故使如來遺法倚仗流通也。

集，聚也。義學者，學習譯場義理之人。逍遙觀者，逍遙園中有觀也。躬，親也。秦文者，新舊譯出之經。方等者，大乘般若教也。羅什入關，既重譯諸經，故秦王親執新舊二文與什公參，竝詳定方等至教之深旨也。

秦王與什師如是開拓於聖道，不獨一時之益，乃累劫為迷津之梁道也。故知般若真旨，自羅什東來、秦王參定，義方明正矣。

短乏者，謙也。廁，預也。嘉會者，譯場也。上聞者，聞般若上義也。昔因異端殊執、正理無憑，今預譯場，聞此上義一乘異要甚深之旨，始於時而領悟。

牒上。雖因羅什、秦王護此聞悟。下云。

般若體用幽微、量超數表，故曰深隱。由此故難測度也。

釋上體量難測。無相故不可以象思，無名故不可以言議。

今論者欲剖聞悟以示未來，而口不能言、心不能測也。為試者，且用也。惘象者，語出《莊子》，但取無心之義。狂言者，蓋無定語也。且用無心之心、無言之言而議論之，以息異端耳。

非謂般若言可詮辨，且論之耳。

出體也。言所有相者，即現在所有差別相，始自色心、終乎種智，世出世間相。生滅相者，過未相。然般若體性，過去非新生、未來不滅壞、現在無住，異三際、常平等，等同虗寂，故曰無相。又中間不住異故非有，前後無生滅故非無，體超四相、量絕百非，故曰無相。譬如虗空，雖畢竟湛寂，而前際無生、後際無滅。般若實體，當知亦然。故《心經》云：「不生不滅、不垢不淨、不增不減。」

成立上義。然相則就體而論，知見帶用而辨。辨用歸體，體本自寂，故無知無見也。言所知所見者，所有之知見耳。靈知正見，言用則有、言體則無，今既明體，故曰無知無見也。然由體無知見，故能知見，如鏡無像故能照物。又有知曰無明、有見曰妄想，智體無無明亦無於妄想，由離迷妄故無知見也。又體無相故非色、無知見故非受想行識，出世智體非蘊聚法故也。

辨，明也。何耶，是疑辭。此論正明能照之智必有知用，而《放光》曰無相、《道行》曰無知見者，何所辨耶？

言果有決定有此義也。無相之知者，據《放光》答用也。般若真體雖三際無相，即體之用了了常知。不知之照者，據《道行》答用也。不知者，牒上無知也。雖體無知見、湛然寂滅，而全體之用靈靈常照。圭山云：「正念者，無念而知。若總無知，何名正念？」明矣者，體必具用，義可見故也。此則據理而答，以實教言體則必具用、談用必全體，如水與波不相捨離。極成之理明矣。

推也。何以無相不知果有知照之義？

反釋也。夫若有知之體而起於知用者，必有所不知矣。此則妄心逐事不能契真，二乘證真不能達事，皆有知故有所不知。下順釋。

全無知而起用，故用無不知也。然此義猶暗，若謂以無知為體而起於知用者，則尚惑矣；當了即無知而知，全體為用，方真達般若體用之旨。但言不頓說、理實同時，如全金成像。思之。

一切知者，理事雙照、真俗竝觀也。但全體之用，鑒照照用自然融通，即佛正徧知義也。所以知照之義在乎無相無知也。

信體用不二也。

般若體用不二，得之者曰聖人。

虗寂心體必具權實照用。

終日照理達事，未甞有知也。此述上體用同時，下會歸于體。

無照而照曰默耀。韜，韞也、藏也。照而無照曰韜光，心而無心曰虗心，無鑒而鑒曰玄鑒。此則默韜虗玄皆體也，耀光心鑒皆用也。此四二而不二者，其唯聖人乎。

閉塞者，泯絕也。聰者，聽之明也。冥冥者，寂之又寂。故雖體用常俱而體外無用，若全用歸體則閉泯智照、杜塞聰明，唯本來覺性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「遠離微細念，故得見心性。」心即常住，名究竟覺，即般若無知之義。

上明全體智用，今開用為二：一能窮理曰實、二能應物曰權。權用名神、實用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用權實有殊。而其兩用未始抗行，故下論中多影略言一。學者必須互知。今此先明實智也。窮者，照之極也。幽者，理之深也。實智雖有窮理之鑒，能照之體寂而無知。

次明權用也。神者，不測之義也，應化之心不可知之故。應會者，感屬機、應屬聖，應與感合曰會，慮則思念也。無知無慮，文別理同。神有感應合機之用，能應智體本無念慮，是知照理應機二用雖殊，無知無慮體一，故曰般若無知也。

獨王者，唯一故自在也。世表者，處世不滯於世也。無慮而應，應無所滯故，自在不染也。玄照者，照而無照也。事外者，不滯事也，無知而照故。即事而真故，不滯事也。

實智窮理，理不異事。

權雖無慮，終日化生。

俯，下也。仰，望也。俯就仰望，隨順應化，接之無窮。蓋權智之用也。

實理幽深，智無不察，蓋實智之用也。

實體無照、權體無功，二用即體，體無照功也。

此標牒之辭。上所論般若體用有無無定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。

用即體，故實而不有；體即用，故虗而不無。

存，在也。般若體用常在乎不二，而不可以有無議者，其唯聖智如是也。

推之。何故不可以有無論耶？

體無形狀，離心緣相；體絕言說，離名字相，故不可言其定有。此釋上實而不有。

聖人用此照理達事，未甞間息，故不可言其定無。此釋上虗而不無。

混，融也。渝，變也。用即體，則混融常虗、虗而不改。此明不變之體終古不忒也。

麤者，對細之假相也。對上理體細妙故，指今事用麤著也。體即用，則運動接照而無窮。此明隨緣之用不失也。

言體則無知無慮，言用則照理照事，此二者言異而義同，故體用存而不可以有無論者，聖智之謂也。

《淨名經》長者偈讚。集起曰：「心分別名意。唯第八賴耶集諸種子、起現行，故獨得心名。第七緣內、前六緣外，皆分別故，俱受意名。」八識竝妄，真智離妄，故無心意也。又無心即無知也，無意即無慮也，而現行者常行照鑒故。

平等本覺之體，動則曰無明、不動曰究竟覺。覺體雖寂，而能建立境智諸法。此上二經竝證體用不二也。

聖智之迹，雖有知無知、有應無應，言量萬端，不二之理本一。如言水則靜、言波則動，波水動靜，本乎一致。此則《起信》真如生滅二門不二，本乎一心也。又依真如門修止，即今實智；依生滅門修觀，即今權智。止觀依一心而起，即今無知無慮，為權實所依也。今會用歸體，故曰致一也。

實智無知而知也。

真境無相，故實智亡相而知也。此結實智對不真空論也。

事用不一，故曰萬動。各不失緣，生此相故，即動而靜。

權智無應而應也。此結權智，對上物不遷論。所以能照之體雖一，由對二境，發所有二。既真俗二境相即，故權實二智亦融。

先指上所結曰斯。則權實相本無知無為，全體具用。法爾曰靈，知妙應故，分權實耳。

知照為作但由體具，非謂體有，故曰般若無知也。

實智靈照、真心用常獨朗，不因境有，故觸事而真，故曰物物斯照。

權智應感，無定動用，皆與俗諦事相合宜也。

無遺者，順理也。實智能知，知必順理；權智能會，會必合機。

必有能會之智可以應會。

定有能知之智可以鑒知。

不虗者，定有也。

無會者，即前無慮。據上所釋，定有知會；而前所謂無知無會，其義何耶？

牒所解也。忘，捨也。遺，棄也。意謂實智有知、權智有會，但捨棄知會之心，故曰無知無會者。

私，己也。自取知會之巧曰私。聖人無此，故知而曰無知、會而曰無會。此上縱。下奪云。

若以無知無會為聖，智者雖不取知會之功歸己，返欲取無知會之功歸己也。下難。

聖智若此，權實定有知會，但可謂之不自取知會耳，何得無知會耶？

前曰而無慮焉。功者，業用也。高者，勝過也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以萬物為芻狗。」王𢏺云：「仁者必造立施化，有恩有為；天地任自然，無為無造，故不仁也。」今聖人權智化生，令獲出世之益，故其功勝過二儀。而能應之體本無思慮，故同天地之不仁。此答上權智即應而無慮也。

逾，過也。彌，極也。日月唯明於世事，而聖人實智能契出世真理，故有過日月之明。而能照之體本自無知，極同於昏昧。此答上實智即知而無知也。此上竝答以全用之體。

此責執無之見。木石者，無靈覺之物。瞽者，盲也。前云無知無慮，豈同此之無知也？

此責執者之見。誠，實也。人者，心多妄計。前云有知有應，異於人之妄想也。者字，再牒上也。未詳般若有知之義如何？下云神明故，則不測靈明之智不可實以知、會事相而推求之也。此責前難者以有難無，乃謂般若有同人心、無同木石，豈知體用同時不二之旨也。

子意者，彼難者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，語反，順合云定有知也。般若本無此理。蓋難者意解，謂令聖人雖不自取知會之功，而謂聖心定有知應也。此即牒上問者邪解也。據此文倒，順合云子意謂聖人定有知而不自有其知也。

無乃者，斥辭。乖，迷也。一迷聖心量、二失聖教量，故責也。

徵也。求上二量也。

此引《大品經》，出聖教為量也。真般若者，牒二智實體也。清淨者，體性寂滅也。如虗空者，舉喻也。智體猶如太虗，無生滅染淨故。無知等者，釋上清淨義。靈知真見，實用則有、體性則無。作為緣慮，權用則有、體性亦無。既明真體清淨，故知本無此四也。

此顯理量也。據斯經義，則知權實知會之體本自無知，此理極成。論中多單明實智會而無會，文影略耳，下皆類此。

結非前解也。豈謂聖智實有知會返照，不欲取之，而說無知無慮耶？

疑者因見上經云「真般若者清淨如虗空」等文，乃疑云：般若必有知，但為智性本空，故稱清淨無知等也。故今牒之。

無明心能知名義，曰惑智。此智定是有知，因境而有、離境則無，性本自空。聖智同此，何以辨別？

皆者，總也。三毒四倒七種顛倒，皆從妄想心生。既屬有知性空，亦可同般若清淨之義。

尊，崇也。若惑倒同聖智者，何故經中唯推崇清淨無知在於真般若也？故知聖教獨崇之智，非同惑妄有知性空也。

疑者又云：聖智雖非性空，而定屬有知，但由照真境時所知無相，故美歎智曰無知矣。故今先牒之。

此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。

此據疑者定義也。疑者曰：智定有知，境屬無相。故今定云：據汝所說，則所知之境常清淨，無相般若之智常自有知，未可曰清淨無知也。

緣，由也。致，立也。若如疑者所見，則經中秖合歡真境清淨，亦無緣由立清淨之言歎真般若也。今以經中唯歎般若之文為正量，驗知非因境無相而曰智無知也。

領前之辭。所疑既非清淨無知之義。何也？故今領之。

將無以者，擬議經旨之語。本覺為智，所依曰體，體不可改曰性，體即性也。真淨者，非離染之淨，乃真實清淨也。本無惑取之知者，釋無知見等，為真淨義。非離惑取曰無知，乃本自無惑取，故曰無知。

結成清淨無知之義，破前二疑也。

豈唯體無知故名清淨無知？有知之用常自清淨無知也。故體用不二旨清淨故，故曰真般若者清淨無知等也。

即體之實智，照真諦理也。然此但契自智之無知即照無相之真諦，非謂外有真諦以為所照決定之相。

兔馬之遺者，《婆沙論》以三獸渡河入水深淺，即象馬兔喻三乘造理有異。二乘滅妄求真，如兔馬之涉水，泛身而過；菩薩證唯心，故如大象之渡河，截流而過，故無兔馬遺餘，一乘智鑒無不窮極故。前曰智有窮幽之鑒而無知焉，此中更合云：聖人以無慮之般若、照彼不遷之俗諦，俗諦無兔馬之遺、般若無不應之用。既一體二用，約境義分，境既真俗相融，用亦權實不二，故論中或秖就一用顯體，已知二用不殊故。今影略出之，以顯前神有應會之用而無慮焉之正義也。

此明前權智所以能會之智不差機宜。言當是者，以取應對之義，至下文辨應而無慮，故曰當而無是。

此明前實智所以虗寂淡怕故無知。無知之知，無不鑒知。

此躡上答中名異，故今立難。下自指前。

通者，運用不滯也。凡世立物名，蓋為物不能運用，故以名召令得通用。

雖體與名殊，定有對名之體而對於名。

此即牒上寂怕無知而無不知之文，以有無名異為難也。

嘗，曾也。聖心若定無，則未曾是有；定有，則未曾是無。乃可歸一也。

若有所定，方是能詮名教、通運所詮智體，亦是立言召物之本意。理當如是。

論主欲明聖心體一，而立文有異。尋此異文而求一體者，未見有當名之定體。

徵也。何謂尋文求實未見其當？

辨，明也。有知得聖心，無知明何事？

無知得聖心，知名明何物？

若二名都不得聖心，未審前云無知無所不知，復論何事耶？又解，二名既不得聖心，未審對何名論召聖心之體耶？

標也。般若體上合宜，道理曰義。

名詮自性，說謂言說。言由名起，既不可名召，故非言說所及也。

非有無者，轉釋上無名說義。智性不同妄心有知，又不同木石無知，故不可以有無名言詮召也。非虗實者，轉釋非有無義。非實故非有，非虗故非無也。

故非虗無，體即用也，不變即隨緣義。

故非實有，用即體也，隨緣即不變義也。

斯則者，牒歸上也。由體用不二，故非實非虗；由非虗實，故非有無性。非有無，不可以名召，故曰無名之法。名既不立，如何言也？前難者以名求體，殊未達名所不能召也。經義如此，故當信之。

妨云。既言般若義者無名無說等，何以云言所不能言也？故今上句領前也。然者，躊躇經旨也。理非詮表，無以傳達於後人，故當藉言也，故曰般若義者等文也。故知為物有說，理實無言。

聖人言教，終日說般若非有非無等，但為破惑，畢竟於般若未嘗有言說可及。《涅槃》云：「始從鹿野苑，終至跋提河，如是二中間，未曾說一字。」何謂經有可言也？此上釋妨，下述意。

狂言者，不定之語也。且為難者以不定之語詮辨之，非謂般若可說也。

標聖人所證一心具權實體用故。

妙者，不可思議也。妙之至妙，故曰微妙。妙體無相為是也，不是有故。此明心體也。

彌勤之用，照理達事，不是無也。此明全心之用。

智用雙存，故非無。

不可思議，絕名教詮表，故非有也。前經所謂無名無說、非有非無，蓋體用同時，不在二邊也。

牒上體用二言，釋言下之意。

前言無所不知，非謂智是有知，蓋欲通般若有鑒照、異於木石，所以言知也。

前云寂怕無知，非謂智屬無知，蓋欲辨般若之體相異於妄心，所以言無知也。

正破難者執前知無知之言也。辨體相故說無，不是定無；通鑒照故說有，不是定有。前何以將知無知定名取定聖心耶？

此下正示非有非無之義。非有故，牒上通鑒不為有也。謂靈知即無知，故所以有非有也。

非無故，牒上辨相不為無也。謂無知之體本自靈明，所以無非無也。良由體用、知無知雖有二言，定無二相。

全用是體、全體是用，如波即水、全水即波也。

無以者，勸不可也。不可見前知無知言異，而謂聖心體用有異也。

前云「以無知之般若，照彼無相之真諦」。躡前，先敘境智，反難無知也。真諦無相，唯般若實智能照，自餘不可測度，故曰深玄。

茲，此也。由見真諦，故名聖智。般若功能在此真諦而表顯之也。故前曰「真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒」也。

經文語反，由般若故見真諦也。下成立經意云：真諦為發智之緣，故聖智之能在茲而顯也。

若以所知發智之緣推求於智，既有照理之能，智必有知，何謂無知般若耶？

此明境智體同用異。且夫真境無相，真智無知，今上句約用縱之，以真境求真智，義分能所。下句就體奪之，真智無知，即真境無相，理實無二。故清涼曰：「智體無自，即是證如。」

推也。以緣求智，何以智無知耶？下釋。

緣，慮也。識以了別為義。經是簡妄反顯也。般若不緣慮色境而生分別妄識，是名般若不見色。若妄心則緣境生分別，故有知見。則知難者以智為知，乃是認妄為真也。

此明真心真境。五陰者，色受想行識也。清淨者，本來寂滅也。色心既本自清淨，故般若體性清淨無知。故曰以緣求智，智非知也。

此三也字，前二即結上經旨，後一生起後文。以前段就體推釋同虗，此中約用結顯義分能所境智。經云「般若清淨」，即靈智無知以為能覺也。「五陰清淨」，即真境無相以為所覺也。此乃以無知心覺心無知，義分能所耳。下句生後。此所知無相境，即發般若之緣。由了無相，方曰般若故。

總標也。真妄二智俱曰能知，真妄二境同名所知。

相者，當對也。與者，共同也。難者以妄智對境，有知有相故。

主家義分能所，以真智對境，無相無知故。

物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境則同虗寂，不能令有。

妄境智則同幻有，故不能令無。

妄境為緣，起妄智之分別。

生，起也。所緣之境本寂，不能起能緣之分別。

境寂心空，故智照所緣而無分別。故上答曰「以緣求智，智非知也」。此釋真境智義也。

境為緣而起智，是以能知所緣相因而生分別。故古者曰：「未有無心境，曾無無境心。」此即上難者云「以緣求智，智則知矣」。

迷自心則執境智起，起之則境生，故妄智曰有知。了自心則境寂智虗，虗而不二，故真智曰無知。故前問者答者俱曰以緣求智，而有知無知之異者，葢迷悟之不同耳。

真妄二智何故同生於所知？

妄智迷真，心外取相，故知妄境也。

真境本無相，真智以無知而契之，故曰何由知。

有何所以故，妄境智則知緣相因而生，真境智則緣所不能生耶？故今牒之。

事本空無，妄智不達，執之為有，見有境起。

因有境故智有分別，故有知心起。

既境智相生，即智為境、緣境為智，緣緣會故，境智同有也。

從緣境智，緣會則生、緣離則滅。既有生滅，故非真諦門中，乃稱為妄也。

證上可知。然《中觀》文有二句，上句證前、後句標下，故今取義便，隔彼後句以就次科也。

不藉因緣生者方名真實。標也。

今真諦門中無相真境與無知真智是一心理智，假分能所，實無二相。既非緣有，故名曰真。

無物者，境智既不從緣，故無緣生境智之物，所以曰真境真智無相無知也。

真諦門中不見有境智之法，故無緣相生。上明所以竟。故知難者以妄問真也。簡辨已畢。

述成真境智，顯無知義。以真智不取，是觀真諦義也。

領前也。智實無知，如何契理？下釋云。

智非木石之無知，但以照而常寂，故真境無外相，即真智無知爾。

此牒彼執妄也。

責迷真也。緣自非緣者，真境非外緣，如何發智有所知耶？

牒上云智不取所知者。下敘難。

開兩關也。

夜遊者，暗中遊方也。緇素者，黑白也。智若無知故不取，則聖心冥昧，如人夜行，豈辨境之黑白？何以云真智觀真諦也？

若先有知、後不取者，知即是取，與不取有異也。

不同木石無知，不同妄想有知。木石絕靈照，妄想居攀緣，般若離二邊，故非此二而說不取也。

當靈鑒時本無取著，故能無取著而長鑒知。如摩尼珠現色，而本無色，無色而常現色，此乃全用即體、全體即用。知與不取，說雖前後，義實同時。

牒上知即不取，故能不取而知，正難下句也。

誠，實也。不物於物者，不執著於物也。既無惑取之心，故曰不取。

是當之言，諸教少有，此論多說。凡兩物不別曰相是，敵對曰相當，亦猶彼此是非，蓋諸法相望之通名也。今明境智相當相是，故曰是當。今且以智曰是、境曰當釋之。真心真境同虗，故無惑取，則無心是於境亦無境當於心。此即難者解不取之義如是也。

誰，何也。心無是、境無當，但可云無知，以何當對於聖心而云有知耶？無所不知者，有知也。此則難者但解其體、未達其用，故為此難也。

前難者雖解境智同真，未了即真心境，故以無難有。今先領彼所解，後示體用雙融之正義也。

境則全理之事，無相即相。

智亦全體之用，無知即知。

知即無知，照而常寂也。

相即無相，觸事而真也。若達此知無知不二、相無相無殊，則何疑前云知即不取？故能不取而知也。

智無知、境無相故也。

此因上是而無是，故立此問，遣後人之餘疑。非不能是者，即上云是也，顯有照鑒故。誠以無是可是者，意謂由境無所是之相可是，故曰無是。此以有知之智對無相之境，故曰是而無是也。

境雖無相可是。

聖心必須對於無相境也。

經是正義，真諦無有無相，般若無有無知也。今難者解意不同，意謂般若是有知，由真諦無相可得，故般若無知也。者之一字牒經。不自領經意云。

信經所說，則知般若定無照有之知，以顯唯照無也。

為，是也。累，滯也。聖心若以無相真境是無相者，有何所以滯累此真諦而取於無相耶？雖不取有，少異於妄心；若取於無，何殊於斷見。故此疑問也。

般若無此取無相之心也。

推上也。

若以無相是無相，無相即是相。雖捨有相而著無相，豈為智照也。

逃，避也。峯者，山之高處也。壑者，溪也。逃避峯之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。捨有取無，俱不免乎取相。般若聖智故非如是也。

居處者，智之所詣故。即事造理，故處有不有；理不異事，故居無不無。又處有居無，照理事故，即前是當也。不有不無，泯理事故，則無是無當也。

明不取也。非唯不取有，亦不取無也。又即前無當無是義也。

明不捨也。正不取時，即不捨故，故云然亦。又非但不雙取，然亦不雙捨，即前物無不是、物無不當也。又初句不有離增益謗，次句不無離損減謗，次句雙非有無離相違謗，末句雙照有無離戲論謗。四謗既無，百非斯絕，是當之義髣髴聖心也。

此顯已證之所以也。和者，謂渾雜也。光者，智用也。聖人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。塵勞者，三界中五塵坌污勞擾之處，是羣生之所居。聖人渾和其間，以教智光而開導之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、獄、鬼、畜。鬼開修羅，即六趣也。四生不過五趣。聖人垂形於五趣，周徧返覆也。前明說教，此顯現身。蓋聖人從根後智，起大悲之化用也。

雖往來於三界，往無往相，故曰寂然而往。來無來相，故曰怕爾而來。前明處有，此顯不有。

心靜曰恬，智純曰淡。雖無作為之心，而常照理達事，故無不為。此明上居無不無也。

即前云會而不差也。由無為而為，故應會眾生不差失於機宜也。

釋不差之義。根熟則應之令入道，未熟則存之令熟，則《金剛》所謂護念付囑之義。

根熟則能應心生，未熟則能應心滅。既曰當而無是，則無知無為何得有此生滅？

妄心取相，故隨境生滅。

聖心無取，故曰無心。既不取境，何有生滅？

牒上領問也。問云既無心生滅，何有應而不差之義耶？故今領之。

靈明之心長在此為應。本經云：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」

機感應生，則悲應之心常存。所謂眾生心水淨，菩提影現中。

質，實也，應之不虗故。直，但也。權智無心之心，不應而應。其由春夏秋冬，雖應不失時。虗而無體，權智無心而應，類此可知。

境有生滅，智乃隨之。離境智無，生滅何有？難者因前而解，故此呈之。

如何分真妄之異耶？

體本無知故。

了知無體故。此上標真妄。

無之所以真妄有異。此標同異也。

智體本無知見，故曰虗靜。三際常然，可無生滅也。

此明真異於妄，不假知了。

惑智取境，隨境生滅。智性空無，生滅不有也。

此顯妄異真也。前則本無故無，此則了空故無，所以異也。

智體本無生滅，故曰般若之無。

結會妄智為真境也。難者既了惑智性空，則惑智為所了境。由了始無，即事而真，故曰真諦之無也。故知無生滅則雖同，本無、今無有異也。

牒上同無之境智也。

即同無，而理智不泯，是用也。

雖理智宛然，而同一虗無，是寂也。

體同故心境彼此無殊，用異故不失能所之功。

辨者，解了也。欲解同無，但觀理智。欲明理智，須了同無。此明互即，下顯雙亡。

辨異於同，故不可得異；辨同於異，故不可得同。同異兩亡，此答前云俱無生滅何以異之也。

何故不可異而又不可同？

約心為內，以境為外。蓋指拄如此，非有內外之相。獨鑒之明者，智也，即心之照。心外無法，故曰獨鑒。又以對下萬法故。萬法之實者，理也，理為萬法之體故也。

事本即真，非智不顯。

與，共也。由智顯理，理顯曰智，故共成鑒照之功也。

結異也。聖智與理所以不可得而同者，此明照用也。

結同也。聖智與理所以不可得而異者，此明寂也。

諸法者，心、境也。不異者，同虗寂也。者字是牒經。下釋之云。

續鳧截鶴，語出真經。云：「鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲」等。夷，平也。嶽，山也。盈，滿也。壑，谿也。此則反釋經意，豈謂令鳧鶴長短、谿山高低等無差別，而謂諸法不異？非此說也。下順釋云。

不異之義，於殊異中也。則高低長短性不可異，故曰不異也。

此證上辨同者同於異也。

《大品經》空生歎佛讚法，雖諸法同真無異，而境智宛爾差殊。此證上辨異者異於同也。

能所各存，證上不可得而同也。

同一真體，證上不可得而異也。

佛語實不虗，故自信信他也。

牒上云聖所不能同用也、聖所不能異寂也。

此是請益。問般若真一無差，何以有一用一寂之異？未詳審也。

不離境智之二，而同一寂滅也。故《勝鬘》云：「二而不二，難可了知。」如全波是水故。

同一虗寂，而能所歷然。《勝鬘》又云：「不二而二，難可了知。」如全水是波故。此中言寂即權實同體，言用即二用雙明，竝體用同時故也。

言體者，非所依真體，此明相依之體。用依於寂，以寂為體；寂依於用，以用為體，相依故體一也。同出而異名者，寂出用、用出寂，故有寂用之異名，非謂別有一體為用寂之出處也。

又合云更無無寂之用而主於寂也。今文影略。更者，定義也。意云定無無用之單寂而為用之依主，又定無無寂之單用而為寂之依主。不有則已，有則用寂同時。既無二體，如何一有一無？

結實也。彌，極也。逾，過也。體本無知，故昧之彌極。即體之照，照徹理源，其明過逾於常照也。即前云智有窮幽之鑒而無知焉。

結權也。體本無慮，故靜之彌極。即體之應，常應有緣，故動之逾越也。即前云神有應會之用而無慮焉。下總責疑者。

明與昧、動與靜，豈當執異也？

證上權智靜而常用。

證上寶智即昧而明也。《淨名》上卷實積偈讚云：「以無心意而現行。」今則小變其文也。

般若體用不二，故極有無之象外也。談者，指上所說也。

結也。明文者，如證而說，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二經曰明文。問答終此。