物者，事法也。世間不離三科，出世不過二果。但有名相竝稱為物，縱說古今時分，時無別體；仗相立名，但了名相無所不收。言不遷者，遷者動也，即變易義。今俗諦門中略有三義，故萬物不能遷易。一明物性、二明物相、三明物時。火熱風動、水濕地堅等，即緣性不可易。天尊地卑、山高水澄、聖淨凡染等，即緣相不可易。古今朝暮、剎那前後，蓋時不可易。又此性相時有相，由義相成義，即《中論》云「因緣所生法」也，此則正屬始教。法相宗所陳百法名數各有體性，乃至真如涅槃亦理果淨物，故知俗諦一門攝法亦無不盡，故曰物不遷。正明動中有靜、靜不妨動，宜善得旨，勿濫真常。或曰：凡夫一念轉成聖時，何以曰不遷耶？答曰：秖由不遷，故能轉也。何也？染淨二相各存故、真妄二性各立故。妄染時非真淨時故，由性相時分各住本位故，能從凡入聖矣。論謂言議推詰，次在最先故曰第一。物即不遷，持業釋。物不遷之論，依主釋。

生者起也，死者止也。此二亦云生滅，或於生後滅前開之曰生住異滅。蓋言物之性相，緣會則起、緣離則止，故知俗諦生死能總萬物交互也。謝，往也。生必交互於死曰生，死必交互於生曰死，故當生時死在、當死時生存，方曰交互也。人情不曉此理，見生時曰死往、見死時曰生往也。

此以寒暑言物之時，以陰極曰寒、陽極曰暑。今寒暑者，蓋言陰陽之生極也。或分四時，則春生、夏長、秋衰、冬落。今不言四時而云寒暑者，蓋四時不出陰陽，陰陽之極曰寒暑，故以寒暑對上生死為句。故《易》云「一寒一暑」，是謂迭遷。又上生死既含四相，令寒暑亦含四時，故言萬物之時，不過寒暑為總，或約三世十世、或約心念剎那，延促不定耳。迭者，遞互。遷，謂動去也。以寒遞互於暑曰寒、以暑遞互於寒曰暑，既能遞互，即知各存。人不曉之，當暑時曰寒遷、當寒時謂暑去。

即上生死寒暑所總萬有之物。

水動曰流，即上交謝迭遷。

人情執動，常自如此。此上明所治之執，此下亦破斷見外道，撥無因果故。

謂者，評論之詞。論主自所謂萬物性相道理，交而不謝、迭而不遷。

自徵。上下然之，意者何也？

八部般若之一數。

軌持為義。真妄染淨、色心依正，各具軌則住持，通得此名。即上物也。

即不遷也。謂生住生故無來，死住死故無去，中間寒暑、少壯各住，故無流動轉變矣。或去來約時、轉動約性相，緣生性相三世各住，故曰不遷。若般若宗多蕩相顯空，色心至乎種智皆曰清淨，今借文標為證信，不取彼意。下自推釋可見。

牒經也。

推窮曰尋。夫，即語詞。不動者，經云「無去來動轉」。作者，推求也。尋究經中於諸法推求不動者也。

先破錯解，釋捨也。

此顯正意。經中定當推靜向於羣動，故令動中達性相各住。

上句牒前，下句釋成自意。經中既求靜於動，故我於生死交謝、寒暑迭遷而見常靜。所以謂之不然也。

亦先牒前，下句釋成經旨。雖靜者，法無去來動轉，不離遷謝而顯，故曰不離動。則所見即動而靜，與經即靜而動相符。

承上連續之詞，因推經旨故。

以經證於自意。則同辨緣法生滅、性相常靜，故動靜不異。

惑者，生時不見死，乃執生靜而死動等，故動靜不同。

真言者，稱實之言也。競辨者，諍言也。惑者執異與不異，稱實之言相違，故有諍言，使真言成滯礙也。

途者，道也。動靜不異之道，為學者之所宗故。

屈，抑也。惑者好異而強說，故使宗途為邪解之屈抑。

躁，動也。物之動靜，理極於不二。惑者執二而強諍，故不可率易而言。

推難言之意。

稱實言則逆世俗，順俗見則違實理，故未易言也。

出違真過也。人情長迷於物理，順之則不能返悟也。

出逆俗過也。淡即無味。談真逆俗，俗見不曉，無義味可采，故云言淡。《道經》云：「樂與餌，過客止，道之出口，淡乎無味。」

解人說動靜理同，惑者執動靜有異，乃為中人之惑緣也。

中根可語上亦可以語下，故未能分辨解惑邪正，為當存同亡異、為復存異亡同？下論正被此機，上士已知動靜不異故。

即前惑者也。堅執不回，弗顧正理。撫掌者，大笑之貌也。《道經》曰：「不笑不足以為道矣。」此上二句語，出《道德經》，文小改耳。

物理近於人，而不可以執動靜者所知者。下云：

唯，獨也。獨有萬物緣生之性，動中常靜、靜不妨動，此理最近而人不知。此即前三義中是約性一門。《華嚴大疏》談不遷有三義：一能依不遷，即今約性相義；二依所依不遷；三唯所依不遷，即涅槃論明真性隨緣常住不變義。

躡上生起之詞。理極難言，故當杜默。然為中人不知物性如此，故下云：

聊，略也。際，邊畔也。動以靜為際，故即動以見靜；靜以動為際，故即靜以見動。略寄解心如此，故乃言之也。

必者，決定也。試，且也。豈謂決定如然，且以此解心評論之耳。

小品一數也。

物也，即色受想行識曰五蘊，六根六境曰十二處，更加六識即十八界，世間法不過此之三科。又略而言，不出色心為總。又菩提涅槃是出世法，今竝該之，故云諸法。

不遷也。本者，來之所起處。至者，去之所到處。由諸法性相時分各住本位，未甞有從本而來、去至彼所。所謂本不見從凡中而來，去至聖所。又亦不見本從生死煩惱中來，至菩提涅槃處故。何也？聖凡染淨各不相到故、世出世法各住本位故。餘可例知。《華嚴》亦云：「各各不相知，諸法亦如是。」若據《般若》本部，多明無相真宗，直顯萬法本空無來去相。今借文標宗，用意則別，下定宗中可見。

即《中觀論》，今引之釋成經意。

觀，則見也。方，通十方，且舉東方例之。彼者，汎指彼人也。我觀東方，知彼一人從此而去。

者，即人也。去東之人，前步在前、後步在後，故不見從此至彼方之相，故曰去亦無所至。反知從東方來此方，亦步步各住，故曰本無所從來。東方既爾，餘九亦然。人既即動而靜，以例諸法遷而不遷，故引《中觀》釋成《道行》，以立不遷宗旨也。

斯，此也。皆，同也。此上經論同即動而推靜，用此證知緣生物理性相不遷，義已明矣。三量之申此約聖教量。

牒上有物流動人之常情。

如以死交互於生，則生為昔物、死為今物，故生不至今也。

惑者見死時無生，謂生已謝，故執動而非靜。

牒上余則謂不然也。

論主所解，生為昔物在昔、死為今物在今，故昔不至今，曰靜而非動也。以生交死及寒暑等，例上可知。

惑者執動，為見昔不來今故。

論主見靜，已知昔物住昔而不去。此即前序中解惑耳。

造，詣也。同見昔物不至今，則所詣之境不異。

解惑所見，靜動不同。

逆理執動，所謂塞滯之人；順理見靜，所謂通解之者。古人多約論主說逆順通塞，量無此理。

苟，若也。道，物理也。若得物理無動而非靜，豈有動之可惑滯也。

人被情執所惑，從來不覺，故可傷之。

真者，即昔物不至今也。雖見而執動，故目對而莫覺也。

牒前昔物不至今。往，昔也。

即前執動而非靜也。往，去也。既執昔物不至今為動，必當謂今物亦可遷往矣。此乃情惑也。

去也。惑者雖知昔物不來，而不知今物不去。若知今物在今而不去，亦了昔物在昔而不去，即不遷顯矣。則古住古而今住今，今古各不相往來。

徵上二句。

向，昔也。求昔物於昔時，昔時定有，故知昔住昔位。

推責昔物於今時，今時不見昔。

明知昔物不至今也。

昔時見昔，故知不遷去，何以惑之而謂動而非靜耶？此上釋成古無來去義。

去也。反覆更推今物，即知今物在今而不去。非唯不去，於古昔亦知不向於未來，故非動矣。此上釋成今無來云義，但變上文以向曰今、今曰向，來曰去、去曰來，讀之可見。如人有老少，少住昔而老住今。人多惑之，當老年衰朽不見[月*(?/口/用)]盛，乃謂少事已遷去。殊不思當少之年膚腠潤澤，故知在昔矣。何於今而求之，已自迷倒；況求之不得，乃謂遷去，故知甚惑。達物理者，了今古各住，無毫髮可易。

可見。

文出《莊子．外篇．田子方章》，云：「孔子謂顏回曰：『吾終身與汝交一臂而失之，可不哀歟。』」郭注云：「夫變化不可執而留也，故雖執臂相守而不能令停。」康師疏曰：「郭注不當。謂交臂之頃已失前人，非謂交臂執手不能令停。」今取康師釋交臂。此如兩臂相交，秪此少頃之時，已見新失於故。若以論中次文指此，以明新故各住之義，而未知仲尼本意若何。孔子若語不遷，何必哀傷其事？若謂吾汝終身同交臂之頃爾，則郭注所謂變化不能令停，亦甚得旨也。今論中文有小改，但取儒釋相符之義，非謂彼彼也。言見新者，即前今物自在今。非故者，即前昔物自在昔。秖少頃時，今昔尚各住一世，况日月年劫耶？

牒上仲尼所說，則新故各住，物無來往，義已明矣。

往返者，去來也。微朕者，小迹也。推諸法性相時分，求去來之迹，無毫末可得。未知惑者有何物而可曰動而非靜乎？自破題入序至此，破執動之見已訖。

自開章已下盡顯萬物不遷，故今牒而結之。旋嵐者，亦云毗藍。《華嚴音義》云：「正梵語云吠藍婆，此云散所至，即風名。此風所至，無不散壞。又翻云不遲，義翻為迅猛風。」偃，息也。嶽，山也。偃息山嶽，即風之散壞也。康云「偃者仆倒」，亦取壞義。舉迅猛之風，偃息羣嶽無所不壞，而風畢竟非山、山畢竟非風，既不相是亦不相到，故曰常靜。故知風山性相各有所住，雖飄鼓迅猛而常靜矣。下三句例知。

水雖奔競，前波後波各不相到故不流。又畢竟不能易於濕性，故不流動也。

《莊子》云「野馬」也，郭注云「遊氣」，以三陽之月日氣鬱盛，則見遊氣飄鼓，歙歙然而前後各位，故無所動。

歷，涉也。天輪左轉、日月右旋，時分各住，故歷涉天輪不見有周帀之相。

怪者，異也。即動而靜，四皆不遷，何有動相可怪異也？

傷不平之聲，教理相違故。

聖，通也。孔子對哀公曰：「聖人者，智通乎大道，應變而不窮也。」今此方釋宗，皆指佛為聖人。蓋就應迹人倫、窮達理事，無所不通，故曰聖人。佛德難思，且就正徧知義釋之耳。

文引《涅槃經》云：「人命不停，過於山水。」今小易其語。言命者，不相應行中一法曰命根，即第八賴耶識體，是受生總報主，來為最先、去為最後。此識體上有連持計屬一報色心之功，曰命根。乍生乍滅不停，如川水疾流，此則說無常教、詮無常理也。

難者恐雖有教理，未必可信，故以行果成立教理決定也。聲聞者，聞聲教證道之人也。成道者，證偏真性也。聖人說無常教，聲聞聞之，悟苦集滅道、現在無常，破煩惱障、滅我執心、證我空真理，故八輩聖人通號聲聞。

梵語辟支迦羅，此云獨覺，亦云緣覺。獨覺人自悟，緣覺者稟教，今取緣覺也。緣是所覺境，即三世十二因緣。覺是能了智，即生空觀。由聞無常教故，覺三世萬法緣聚暫有、緣離本空，故云即真。雖根利勝於聲聞，破執障、證我空、偏真理不別。

非化者，不遷也。階道者，次第證道故。且萬物不遷，無常教理則虗設，豈有二乘尋此變化教理次第得聖道耶？二乘既得道，方知無常教理非虗，將恐論主所說不遷教理未可取信。

三思曰覆尋。聖言，即前無常教也。

歎俗諦不二理難測也。微，謂微妙事法，不可以常無常定相思議。隱，謂隱密不二之義。潛密在於教下，故難可以言教測度。

據上說教詮事，則似云動去在物；理則動而常靜、去而常留，乃聖人不二之本旨。上句明立教，下句明詮事，故有重句也。

神解必可契會，事相固難推求。

閑，防也。人心起常見，聖教說諸法無常以防禦之，非謂定無常。

釋，解也。人執無常遷往，聖教說萬物常住因果決定以解之，令捨所執，非謂定常。

可，定也。去住二教為破斷常二執，二執若除，教不定立，故知教雖異而意同歸也。

成具光明定意經也。

梵語，具云菩提薩埵，此云覺有情。三義釋之，如《金剛疏》。

證上言去不必去，閑人之常想。

證上稱住不必住，釋人之所謂往。此上證教異，下顯意同。

群者，不一也。方，法也。經論法門不一，皆為導達執情故。

常門說住、無常門說去。

常無常理，一以會之。何也？且萬法雖生滅不停，而生滅各位。雖不失本位，而起滅何常？既動靜不殊，則理本自一。蓋俗諦不二之旨，縱隨機各陳，理無殊致，即聖人之深旨微隱難測也。

不可以常無常教異，而謂不二之理有殊。故知物不遷之談，足以盡聖人俗諦教意也。

言常、稱去，是兩言為對二執。常即不住、去即不遷，是動靜理一也。

即動以見靜也。如於生死中見生不到死，生死各住，例諸法亦然。

即靜以見動。雖死生各住，而生死不停。此下二句但翻覆文異，語意是同。

牒上即靜而動。

以顯動而常靜。

但反上准之。前是以靜為首，靜即動、動即靜；今是以動為首，動即靜、靜即動。以顯兩言一會矣。

牒上動靜不二宗也。

《莊子．內篇．太宗師章》云：「夫藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」郭注云：「無力之力莫大於變化。」今取彼意。山有鬱茂，欲其不凋，若藏之於陂澤者。變化暗易，豈能令停固？昧者不知耳。

《論語》云：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』」今亦借意。仲尼以人事速變，勸進學立德。此二聖人，大同佛教說無常破常，而其教意必使捨一取一，豈令即當而達無常耶？

排，推也。可，定也。莊孔二教皆感歎遷往之事難以停留，乃一向見動。論主所見者，豈謂推排今物定有遷往耶？即動中見靜，已顯上往而弗遷之意也。

以前動靜不二之理而觀察佛聖人設教之心，必當如是者，則不可以人情所見而得其意。

推上人情所見。下釋。

少則幼年，三十曰壯年。同體者，凡人謂少壯同是一身。

齡，年也。百年處世，亦一軀質。

徒，虗也。虗知有少有壯年年遷往，而不覺形隨年變、衰盛體殊。由不覺故，而執同體一質。此是滯常之情。

梵者，具云梵摩，此云清潔寂靜，即淨也。西土事天婆羅門，此稱為淨志，亦云淨行。出家者，即彼事天修遷之法。十五入山，以艸果為衣食，至三十歸家納妻生子令種族繼世，至五十再入山永不歸，故曰出家。

有一梵志，三十不歸，人皆曰死。白首之年而歸。

隣，近也。五家曰隣。隣居識者曰昔人。梵志三十不歸，謂死矣。今尚存，此乃隣人執常也。

猶，尚也。上句牒隣人，指吾尚為昔人。下句語之曰少年昔人已謝，我今年老，故非昔人。此乃梵志滯無常也。

愕，驚也。隣人堅執，聞說非昔人也，故驚愕不信其言，故曰非其言也。此上所引，雖梵志執無常、隣人執常，唯寄隣人常見以顯無常，故下結云。

此借《莊子》文結斥也。隣人雖執昔人尚存，而不知莊子所謂無常有力者負之而走，新新不住、念念不停。蓋隣人昧者不覺此無常之理。然則隣人執常唯見昔、梵志執無常唯見今，若以今昔各住，常即無常，合此二見方為正理。今但寄隣人執常，結顯無常，即前云靜而弗留矣。

其，是也。斯，此也。謂則言也。《莊子》云昧者不知。今隣人不知常中有無常，正是此言也。歟，語助耳。

是應身如來，說俗諦常無常教故。

群者不一，即斷常二執故。

滯有無二境，此上所治之病，以為起教之因。

聖人立常無常方便之言，辨柝其惑情，即能治之藥。

照常無常理不二者曰真心，乘運此心而設教故。

吐，說也。對二執說二教也。

唯獨佛教有此言異而意同。

動中說靜曰談真。

破執無常者，撥喪因果之流也。

俗見多保守生事，故靜中說動以導接之。

無常剎那不停、古今代謝。上顯教權，下明意實。

千者，言其多數。途，道也。雖因執設教說有多途，若契會所歸之理，必須動中見靜、靜處見動，故曰同致，則知教權而意實也。

徵，執也。前執文詰難之者。

前境同見異中以昔不至今，論主曰靜而非動。難者聞之，乃謂是靜也。

聆，聞也。聞上人命逝速之動，乃謂今物可去曰動。此亦不離前文動而非靜之情耳。難者既未達不二之旨，故於昔物不至今見靜，乃以今物可至昔為動，竝為情計，故前責曰往物既不來，今物何所往？情既未破，尚執動靜二教生難。下責執動之見云。

既曰古則住古、今則住今，而執惑之者欲遷今為古者，意之何也？

古今各存一世而不動故，豈聞無常便謂定往。或作往昔釋之，意欲遣執常教之者。但今正破執動設難之者，故不從也。

前之遣執，令知古今各存；此之遣執，令達今不去古、古不來今，竝就無常教中說此常理，與前即動求靜教理相照故。

馳騁者，去來不息也。

古住古、今住今，故各一世也。

牒上教權有異，意實為同。

諸經說常無常。

諸論說去說住。

若契會常無常不二之旨，則殊文豈能為惑也？

牒上佛教對機有異，理意是同。

今人執常，論主語之以無常，此宗無常立教。

人執無常，論主語之以常，此宗常立教。

前句即常中說無常，後句無常中說常，故知全動見靜、全靜見動，故同致也。非但後宗如此，前動中求靜本意如斯。

正理之言說常無常似有相反，未達不二之理者疑而不信。者字是牒經。古疏云：此文出《普曜經》。

斯言者，不信之言也。因由理不二而言二，故不達者多不信矣。

凡人今時不見古物，執古物遷而不住。

論主古時不見今物，知今物在今而不去。

反釋。

古住古而不來。

今住今而不去，此上順釋也。

事者，今時事在今、古時事在古。

牒上動靜不二。

春夏秋冬曰四象，四時遷變馳疾如風。

《尚書》云：「在璿璣玉衡以齊七政。」璿即玉名。璣衡皆王者正天文之器。衡則橫於上，璣則動於下，竝以玉為飾，故曰璿璣玉衡。七政，謂日月五星。璿璣下轉。王者端視於玉衡寸穴，則知其天文變動以審政事。今借彼意，唯取璿璣轉動若閃電之疾速，故曰電卷。古多謂璿璣是北斗之二名者，恐非其說。

毫微者，毛端至小也。若於一毛端達性相時分各住本位，則萬物皆曰不遷。雖見四象璿璣速若風電之不停，而位位各住，即動而靜矣。上因外人不知論主動中說靜，故執無常教理行果致難。已明權實同異、會不二之旨，不殊於佛教，今即動顯靜結成令行人再照前不遷之旨，定為俗諦所宗。或曰：若然者，二乘道果孰是非耶？答：權則為是、實則為非，今此論廢權立實之教，二乘道果正當所破，謂彼偏滯無常教故。若達動靜不二之理，自然空有雙照，捨權歸實竝契中道。故知前引二乘行果為難，理不極成。上明會釋教意竟。

就佛舉果也。然如來有二身，全智歸理曰真身、全理起智曰應身法。相宗說佛有二身，謂法報化，報中有自報、他報，今他報合化為應身，自報合法為真身。真身寂滅，本非因致。縱假了因所顯，定非生因所生。俗諦門中未明此義，今正就應身如來以果推因也。應果身相，地前地上所見多種，廣如諸教所辨。又此特就如來果上推因不遷者，以顯此論宗在一乘，無二無三故。

業也。明應果往因曰功，始自十信初心、中間四十一位，所修十波羅蜜萬行之因，俱名功業也。

水動曰流。言萬世者，萬舉多數，世者時分也。梵云劫波，此云時分。《起信論》明信心尚經十千劫，況入住已來歷三阿僧祇，其中所修功業。今言萬世者，蓋指遠因遷流至果，已經多劫故也。

果上知昔因在昔，故曰常存。

《說文》曰：「所行之謂道。」又道，路也。皆取可履踐義。行人以智詣理，所作皆真，曰修道。此則以修正行曰道。道即因也。

彌，久也。昔日行道，流通至果，雖經多劫，定知在昔，故曰彌固。

《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾往也。」假者，籍也。簣者，土籠，即取土之具。既籍始簣之土疊之成山，即簣土住初而不滅，以喻昔日功業常存也。

《道經》曰：「千里之行，始於初步。」今云修途者，長路也。託，依也。欲行千里之途，始託於初步，至千里已，則知初步在初而不滅，以喻昔日道行彌固矣。此以成山、修途喻果顯，簣土、初步明因存，既果籍因招，則果成因在定矣。

果，決定也。以喻況之，果然決知如來昔日功業在昔不朽，則因不遷矣。

不化者，不朽滅也。

不遷者，不來今之果時也。

水澄曰湛，今顯因位不動，故曰湛然。明矣者，義已現也。

三災者，水火風也。彌綸者，充徧也。劫壞時火至初禪、水至二禪、風至三禪，三禪已下無不壞散，唯行人道行功業湛然不動。

佛語可信故。

徵也。果上不見因，何以知其不化不遷耶？下釋。

俱，同也。果在今而因在昔，故不同時。

上因即因由，下因是因行。雖昔因今果，而果籍因成故。

既籍因成果，果時定知因不可滅故。故上曰雖在昔而不化也。

因果既不同時，定知因住昔而不來今之果時故。上曰不化故不遷也。

以果求因，已知因中功業道行不滅去、不遷來，則在昔之理明矣。

去留者，即動靜也。踟躇者，進退不前之言。物理在乎動靜不二之間，何以疑惑而不進趣耶？故今責之。

承上所推因果今昔之事動靜不二故。

《易》云：「天尊地卑，乾坤定矣。」天上覆而地下載，今言倒覆者，設若天載而地覆，則乾坤尊卑不失陰陽本位，故無不靜。

洪流者，大水也。滔天者，瀰漫也。《尚書》云：「滔滔洪水方割。」以諸波各住自位，故無所動。

若能心契神解、即物會理，則不二之理不遠，中根之人可於此而知存亡矣。

不真者，非實也。緣生故，物性非實有；緣起故，物性非實無。以此而推，性非有無，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以顯性本虗寂故。此則不字是能破智，真字是所破執，乃即俗雙破有無也。空字是所顯中道第一義諦也。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空」，不實有也；「亦名為假名」，不定無也；「亦名中道義」，空寂也。又不了緣生者執有執無，或起異見迷於至理。今以不真雙破二執，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不遷立俗，即緣法不定無；今明即真，顯諸法不實有。二論同時，顯中道理，理本寂滅真俗雙亡，故曰空。又物不遷論雙照有無，位各住故；不真二字雙遮有無，緣不定故；空之一字兩亦雙非，契中道故。不真之空能顯所顯故，不真空之論能詮所詮故，皆依主釋。

至，極也。虗，寂也。理本虗寂，乃真極之虗，故曰至虗，即中道第一義諦理也。且虗之一言，汎通太虗及待實之虗，今真理絕待離斷滅，故曰至虗。又至者，到也。推窮物理極到於寂滅，故曰至虗。故諸教指此為真際，曰實際、曰本源等，皆以到於極故也。

不從前際生、不向後際滅、中間亦無住故。《淨名》云：「本自不生，今亦無滅，是寂滅義。」又不從有生、不從無生、不即有無生、不離有無生，離四句、絕百非，理本如此，故曰無生。

牒上所宗之理也。

蓋是者，指拄之辭也。般若，此翻智慧也。鑒，照也。趣，向也。至虗無生是般若照鑒趣向之處。般若為能鑒能趣，至虗無生為所鑒所趣。般若能鑒，鑒而無鑒，故曰玄鑒；理為所趣，趣而無趣，故曰妙趣。此標不真空論與後論理智為對也。

萬有為能宗、至虗無生為所宗，宗之至極故。由真理隨緣有萬物，故此標即俗之真。真不離俗，顯此論與前論理事為對也。此上理、智、事三，智為能照，即事契理為所照，一論大意不過於此。

自非、何能者，皆倒語也。聖明特達者，即般若是，聖人之靈明有挺特通達之照用故。神者，不測也。契不測之妙理，即於萬物有無之間，自非般若何有此能？此顯至虗唯智所證，非情所及，即事契理須假於智。

承上理，由智悟故。

證極曰至果滿，位極示迹人倫，唯佛稱之。今寄果人說智，故標至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在聖、自負己靈。

通者，無擁也。神心者，三解中即靈照心也。窮者，推照也，照而無照故曰無窮。下論云「智有窮幽之鑒而無知焉」。且至人不測靈照之心，通達在於無照，當照而不滯於照，故曰窮所不能滯。此上明智體、下顯照用。

極耳在於聽聲、極目在於視色，而聲色無一可以制礙於耳目者，何也？下釋云。

累者，繫縛也。萬物本虗，故靈智照了，無一物可以累縛於智用，故聲色不能制礙也。此乃即體之用照即事之理，故曰不真空也。

牒上聖智即事契理也。

乘真心者，運無照之真智，契無生之真理，理智相符故曰理順，理外無事故智無惑滯不通之處。此釋上通神心於無窮義。

審者，諦察也。一氣者，語出道書，以虗無之道曰一氣。今借語，指至虗中道為一氣也。觀化者，照萬物從緣而忽有也。適者，造詣也。聖智了至虗而觀事，則所遇之事皆順於理也。釋上極耳目於視聽，即萬物之自虗也。

覆釋理智義。混雜、淳者，皆和同義。致。立也。理智相順，故智虗無照；理虗無生，故能混雜同虗，立不二淳和之理。此釋成上理智對，顯體同故也。

覆釋上理事義。觸，對也。事皆順理，則凡觸對物皆同一理。此釋成理事對，顯不二故。

牒上理事不二之義。

即事顯理也。事雖萬殊，皆由理異。離理之外事，不能自異也，如水外無波，波不能自異。

萬象無真實，由全理隨緣而有故。

事不真而理全現，故雖象而非象，觀云如波相虗，令水體露現。故題云「不真空」。理事不二，是當論之本義。

物，理也。我，智也。理智體同，故曰同根。結上理智對。

是非者，有無事法也。事皆歸理，故曰一氣。此上二句，述前也。顯至虗無生為般若之玄鑒，又為有物之宗極。下明生後。

理在事內曰潛，不可思議曰微，無形無相曰幽，情解不及曰隱。殆者，且也，即語詞。此明真理潛微，且非羣生情見可盡。

由理非情盡故也。頃爾者，向來也。談論者，指諸宗立論之者也。

於此虗宗，各有不同之論。

此則總斥諸宗也。以不同之見而皆欲造適於同理，理本無異，將何可同？故但除異見，不必求同。下責云。

由眾論競作，遂令性義多途，莫能同焉。所謂多歧則亡羊矣。

推上何謂眾論競作性莫同耶？

《康疏》云：「破晉朝支慜度心無義。」欲敘而破，故先標也。

彼謂但無心執於萬物，故名即事契理，非謂萬物是無。

且得心神澄靜，未達萬物本虗。存境有心，心豈澄靜？此是一家異見。注云：破支慜度心無義也。

下注云：破支道林即色義。《康疏》云：「晉朝支道林立即色遊玄義。」此先標也。

此語出《林法師集．妙觀章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法須待緣成，不是自有之色。雖有緣成之色，色非實有故空，故云雖色而非色。彼欲明佛教說色即空，即事顯理也。

牒彼言色也。

緣色、果色皆是色也。

豈待緣色合會成果色，然後方為色耶？

直，但也。此師但說果色不自色，達果色空，未領解緣色亦空也。注云：破道林即色義也。

下注云：破竺法汰本無義，亦晉朝人。先標也。

尚，好也。賓，伏也。此師情見偏尚空無，多觸對佛教，談玄唯賓伏歸無，以無為當。此是論主敘彼情見也。下出所見云。

由彼見解偏錯，故聞教云非有，乃謂無於有，故所以云非有。聞教云非無，乃謂無於無，故所以云非無。此則一向歸無也。

論主究諸教立非有非無之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。

但以言非有者，萬物緣生，非實有故。

言非無者，不壞緣相，非實無故。

何必者，責詞也。此彼者，但指拄之言，非謂分定彼此。何必聞非有，謂無於有；聞非無，謂無於無。

此師但是好尚歸無之譚論，豈是順通非有非無之言教，即事契於中道實理？下斥云。

捨有著無，皆羣物之情執耳。注云：破竺法汰本無我也。此上略明三家異見。各執一端故，使至宗無同異中熾然成異。今為正理惑異，故有論興。亦因異立同耳。理無同異，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。

以，用也。物物者，物之名也。於物者，對物之相也。用名對相，所有之物必可名之也。

以物之名向於無物，雖有物名，定無物體。如云兔角，有名無體。下明不相到。

釋上所物而可物，顯體不到名。即者，是也。就實者，得實名也。物不是名，故物上不得名之實。詩云：見人空解笑，弄物不知名。蓋物上無名，如嬰兒得物而不能知名。此顯物不到名。

履真者，到物實體也。名不是物，故名不能到物之真體。如人言火，不熱於口，蓋名上無體也。此顯名不到物。

世之名物可言可見，尚不相到，況乎真諦非言思所及、獨出於名教之外，豈容言議？故下云。

此二段之為論主既排諸宗異說，未知正義理合如何，故今汎敘世間名相尚不相到，況出世深理無相無名非言可及。下寄之於言詮者，但欲令人解正知邪，非謂虗宗言解可到。

然者，牒上理。雖不可言，而世多惑異，故不能杜默絕言論也。

復者，重前立論故。厝，致也。擬者，未決之詞。蓋謙云聊致其言擬議，試且論之。

摩訶云大，衍者云乘。

俗諦事法不一，故云諸。

亦者，重又之語。非唯至虗之理非有非無，俗諦諸法亦非有無故。又上云諸法即有無法也，有而非有故云亦非有，無而非無故云亦非無也。然真非有無者，有二義：一無狀無名故非有，體用真常故非無。二不可以常見而取故非有，亦不可以斷見而求故非無。今俗諦諸法亦不有無者，仗緣而生故非實有，不壞緣相故非實無。若了緣生非實有，即知真本無名狀，故不可以常見求；若達緣相非實無，即見真體具妙用，故不可以斷見取。今此正明俗諦有無不實。次引《中論》以顯即真。

牒上俗諦諸法雙非有無，故即真諦者。

此明真俗不二，顯中道妙理絕諸對待不墮數量，故云第一。《法鼓經》云：「一亦不為一，為破諸數故。」然相宗多明俗諦是有為，則不過有無生滅；真諦屬無為，則非有無、不生滅。未了即俗是真絕待第一。今此論所宗，正為會權入實，所以先推俗諦，後顯真俗不二。又真故不有、俗故不無，第一義諦雙非有無。又俗諦諸法具三句，一有、二無、二亦有無，真諦當第四句非有無，真俗相即則四句同時，良以對俗之真豈越數量？若達不二永絕對待，故云第一。此論所詮不過於此，故標為義宗。

以上《衍論》言教為量，研窮諸法因緣道理，故云尋夫。

正牒《衍論》也。

豈謂者，反責之辭。滌除萬物者，泯染淨名相之境也。

杜塞視聽者，絕耳目鑒照之心也。

寂兮無聲，寥兮無色，牒上泯境也。太虗豁爾，無知無用，牒上泯心也。豈謂泯絕染淨心境諸法後為不有不無？真諦之義非如此也。

誠，實也。論之實意，即萬物順通不有不無因緣之理，物不能逆於理也。此推俗諦不有不無。

偽，假也。真，實也。俗諦因緣故假，真諦本性自實，了因緣不有不無，即真性不有無，故不待易俗為真。此推即俗之真，真諦不有不無也。

雖真空常寂，而幻有宛然。

雖幻有森然，而真空不隱。

幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。

真空不礙有，真性常住，故同一非無。此上明即俗之真，不有不無之義已顯。

不壞緣相故。上云亦非無也。

緣生非真故。上云亦非有也。

但由俗諦非真以觀萬物，物何可有？故前《衍論》即諸法不有不無以顯真諦之理也。

秦譯《淨名》云：「喜見菩薩曰：『色、色空為二。色之性空，非色滅空，色性自空。』」今引以證成也。敗者，滅也。色性緣生故空，非有也；非待色滅見空，故非無也。下自釋經意云。

以，用也。明，證信也。之，向也。用上經義，證知聖人向對萬物之智也。向之如何？下云。

了緣生本自虗，故亦非有也。釋上色之性空。

宰者，治也、制也，皆取折伏為義。割，截也、斷也，皆去除義。他宗所說多用比觀伏惑、現觀斷惑，故宰伏斷割惑妄方曰證真。今實教即物顯理，豈待如此也？既非除物見真，故亦非無也。釋上非色敗空。

寢疾者，淨名示疾於毗耶離城，獨寢一牀。〈問疾品〉云：「眾生病非真非實有，菩薩病示非真非實有。」良以眾生緣空，病豈真實？大悲示現，豈真實哉？

《超日明三昧經》云：「不保命，四大虗。」稱者，言也。亦有即四大而見虗之言。已上三經，同證俗諦非實有無。

結上引意也。經、律、論曰三藏。上雖略引二經三文，以明緣性非實有無，實則盡三藏之文，凡言緣性皆同此理，蓋以不有不無之理，統三藏之文為一故也。

此引《放光》釋上《中論》所明第一義諦，真俗絕待，以為第一。今引《放光經》以第一真諦對俗而論者，良由說則不過二諦為門，第一真諦非言所及故。前《中論》雖云第一真諦，但就即俗明真以顯第一真諦，故今重引經標，欲推不二之深旨。無成者，成菩提也。無得者，得涅槃也。理智二果，真諦不立故，此即真諦不有也。

成正覺、證真常，俗諦之中二果顯然，俗諦不無也。

有得，意兼有成。俗諦言有得，真諦談無得。俗無自體，全真立俗，故有得是真中之假號，如即水之波，波，假也。

真諦言無得，是即俗之真，真理自實，故無得是即俗之真名，如即波之水，水，真。

真定不有，俗定不無。

述上對俗之真。故前論云「諸法不有不無也」。

在言說，為門不同，故本不一。

真俗不二，證之則木自不殊也。不二之理，即強名第一真諦也。所以即俗之真，絕諸對待，故名第一也。

據門間異，約理答不異，此證上二理未始殊。

此經之言，意可通二：一則指前《放光》，又可指上《大品》問異也。

物則理也，諦門雖二，理不可二也，故經答曰無異也。

果，決也。推萬法緣性，果決有不有之義。

緣性又亦果決有不無之理。

幻有非實有。

性空非實無。

性空之無，非斷絕太虗無也。

緣會之有，非謂真常有也。

夷者，平除也。跡，謂蹤迹。有不常有，故不有；無不除迹，故不無。

說緣性有，無則似異；有即不有故無，無即不無故有，有無不二之理不殊，不殊之理即第一義諦，故曰不真空。

《淨名經》寶積童子歎佛善說諸法。由因緣生，故性非有無也。此則推緣會顯性空也。

彼經云：「諸法如空故，亦無有轉亦無無轉。」車輪有用，轉之則運動摧輾；聖人法門有用，說之則破惑出塵，故曰轉法輪。者，牒也。說者受者及中間名句文義，皆從如來大悲心及眾生善根緣上而起，緣性皆空，故非實有無也。

結也。俗諦云轉，即俗之真則無所轉。

此即真之義，乃為眾經言之微妙也。微妙故，不可以有無得矣。

此先逆說無也。邪見者，正理之外起見偏滯斷滅。物若定無，邪見執無則非為迷惑。

逆說有也。常見者，執諸法常住，起見偏滯實有。物若定有，常見執有乃得正理。下順顯非有無。

由萬物緣性定非有無，非二見所了，故執有無者迷惑正道也。

既談真實諦理，故不可以有無所議，乃曰非有非無是謂言之微妙也。

俗諦緣生之心通凡聖，皆靈照故。

重又曰：亦非但第一義諦非有無，俗諦緣生之心亦不有無故。又有而不有、無而不無，故云亦也。然夫真心本非有無，不可以因緣推釋，非今所明。今正明俗諦，聖凡緣生之心耳。聖心者隨緣而有故不有，感而常應故不無。凡心者因境而有故不有，對境則起故不無。是知俗諦聖凡二心，皆由緣故非實有無，即顯真諦門中聖凡有無之心俱絕。又即俗而真，則聖凡不有；即真而俗，故聖凡不無。真俗不二，即顯第一義諦雙絕有無也。

引論推因緣，以標不有無之所以然。因緣之義，佛教咸宗，但隨事推求，離因緣而成，未之有也。但親起者曰因，助生者為緣，如穀子為因，水土人時為緣，故得禾苗成穗。聖人以大悲大願為因，眾生善根為緣，故有應化心生。眾生以無明為因，境界為緣，故有取著心生。若本覺為因，師教為緣，則有了悟心生。故俗諦中凡聖迷悟、若心若境，皆由緣有，故不真有，緣起故不定無。達此緣性，了然即真，真俗既融，一理斯顯。故今言物，通心及境也。

究尋諸法由因緣故不有不無，道理即當如此。

牒上尋理之所以也。

心境若實決定常有，何待緣會而有？

真無有二：一太虗斷滅實定常無、二真心虗寂究竟凝然。此二無雖藉緣顯，不假緣成。今引此實無，以喻緣有之不實有也。此上法喻逆說，下順明不有。

假待於緣，定非實有，義甚可見。

結心境有而不有之義。故上曰「物從因緣故不有」。

牒上緣起故不無。

湛然者，水澄停貌也。動者，改轉義心境。若定無則澄湛凝然，更不改轉，其猶太虗永無移易，可以謂之無也。

萬物者，心境也。應，當也。若決定無者，不當從緣而起也。此上逆推，向下順顯。

心則違緣起瞋、順緣起貪、迷緣起癡，乃至善友緣則起善、惡友緣則起惡，非無心也。境則各各從緣和合而有，故非無境。又心境互為緣起故非無。

結無而不無義。故上云「緣起故不無」也。

此下有四句，前二句明緣生故有、緣假故無。後二句即無顯不無、即有明不有。引證前文，大意如此。

從緣而生、緣會應有，即假有也。

既由緣有，故不實有，即空無也。此上二句，推求因緣法幻有空無也。

緣假之無，不壞性相常有，故前云「以明緣起故不無」等。此即就次句言無，以明不無也。

緣生之有，本非實有，故前云「雖有不可謂之有」等。此即就初句言有，以明不有。

恐謂《大論》但將有遣無、將無遣有，秪破二邊非別有理，故特釋之言。尋此有無之言者，前初句說有、末句說無，第二句說無，第三說有。今推尋之，非謂但欲反其議論有無互破而已。

《大論》秖說第一句應有。

不當說第四句不應有也。

《大論》秖說第二句不應有。

不當說第三句應有。此上逆說，下順明。

第三句言有是假作。此說欲以明第二句中無非斷無故。

第四句借無之言以辨初句中有非實有。故知因緣心境有非實有、無非斷無。《大論》故立四句也。

一切事法以四句不二一義貫之，皆中道也。

四句異而意不異，故云似不同。

若知萬法皆同緣性，則無有殊異而不同歸一理也。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦謂是假名，亦名中道義。」則空、假、中三不離因緣為門，故無異而不同也。

承上所推宗義道理。

果然由因緣有而不實有，欲謂之有，必無此理，定不可得。

但翻上也。緣起性相欲謂之無，理亦不可得。此中但明因緣故不有無，即真之義已在前段。比校前文，意多如此，故知前則意高、此則意細耳。