成唯識論觀心法要
成唯識論觀心法要卷第四
成唯識論觀心法要卷第四
又契經說：一切有情皆依食住。若無此第八識，彼經所說識食之體不應有故。謂契經說：食有四種：一者段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三，於變壞時能為長養諸根資益身命之食事。由此色處非段食攝，以變壞時色無用故。
段者，形也，分也，亦作摶，謂有形分可摶取也。變壞為相者，食於腹中變壞方成資養事相，以初入口時未見損益，故不名為食事也。欲界繫者，色無色界俱不用段食也。
二者、觸食令心。觸境為相，謂有漏觸纔取境時，攝受喜樂等境，令諸根怡適，能為食事。此觸心所雖徧與諸識相應，唯屬前六識者，食義偏勝。所以觸者，是麤顯境，攝受喜樂及順益身之捨受，資養勝故。
觸即徧行五心所之一也。有漏觸者，簡非無漏識相應觸也。今人觀戲聞樂等事，雖忘食而不倦，即是以觸為食。
三、第六意識中思心所食此思以希望為相，謂有漏思與別境中欲心所俱轉，希可愛境資益身命能為食事。此思心所雖亦徧與諸識相應唯有屬。第六意識者，食義偏勝，以意識於境希望勝故。
思，亦徧行五心所之一也。有漏思，亦簡非無漏識相應思也。如昔有人避難，兒幼不能隨行，懸灰袋於梁間，語彼兒言：汝若饑者，梁間袋中有食。小兒視梁念食，多日不死。後一人至，兒令取下，既見是灰，兒命即絕。此即思食之相。又望梅止渴，亦是思食。
四者識食以能執持諸根令不散壞為相，謂有漏識由段觸思勢力增長執持身命能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。
有漏識，亦簡非無漏淨識。蓋無垢第八，雖亦執持無漏色身，亦得名為出世無漏之食。而此且約一切眾生皆依食住，則執持有漏身者，必是有漏第八識也。一類，謂無記性。相續，謂無間轉。
由是集論說：此四食，三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命令不壞斷，故名為食。段食唯於欲界有用。觸食及意思食是徧行心所所攝雖徧三界，而依相應之六識轉故，隨識而為有無。
三蘊者，於五蘊中，段食是色蘊攝，觸食、思食是行蘊攝，識食是識蘊攝也。五處者，于十二處中，段食是香、味、觸三處攝，觸食、思食是法處攝，識食是意處攝也。十一界者，於十八界中，段食是香、味、觸三界攝，觸食、思食是法界攝，識食是意界及六識界攝也。隨識有無者，如初禪無鼻、舌二識，則無鼻識、舌識相應之觸、思二食，但有眼識、耳識、身識、意識相應之觸、思二食。二禪已上，無前五識，則無前五識相應之觸、思二食，但有意識相應之觸、思二食。若從勝說，但名思食。無想天中，無第六識，則無第六相應之觸、思二食。雖有第七、第八相應之觸、思二種心所，而食義不勝，但有識食也。初引經通明四食竟。
△二、別顯識食唯真異熟。
眼等轉識有間有轉，非徧恒時能持身命，謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中有間斷故。設于有心位中，隨所依根、隨所緣境，而于三性、三界、九地等一切時中有轉易故，於持身命非徧非恒。諸有執無第八識者，將依何等為識食？而經乃作是言：一切有情皆依食住。非可謂無心位中現雖無識，而以過去未來識等為食，彼過未識非現非常，如空華等無體用故。設謂識于過未自有體用，然既非現在攝，如虗空等非食性故。亦不可說入定心等能與無心位之有情為食，以住無心之時，彼加行之心及心所既已滅故，過去非食已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食，以段等四食所不攝故，且不相應法離色心等非實有故。
此正簡示轉識無持身命之義，不可立為識食體也。若以轉識為食，則無心位中便應無食。若以過未之識為食，則過未既非現常，無體無用，猶如空華，云何可作食耶？量云：過未識是有法，非識食。宗因云：彼非現常，無體用故，喻如空華。恐有救曰：識於過去、未來，各各皆有體用，云何無體用耶？今破之曰：識於過未雖有體用，而過去體用自屬過去，非現在攝；未來體用亦屬未來，非現在攝。譬如現前了無一物，名為虗空，虗空豈可為食耶？量云：過未識之體用是有法，非食性。宗因云：非現在攝故，喻如虗空。言入定心等者，謂定前加行之心及心所也。餘可知。
有執滅定等，猶有第六識，於彼有情能為食事。
此敘轉計也。等者，等餘四無心位。
彼執非理，後當廣破。又彼若謂第六識能為食事，則應說生上二界而起無漏第六心時以何為食？以無漏識等破壞有故，於彼身命不可為食。亦不可執無漏第六識中有有漏種能為彼食，以無漏識等猶如涅槃決定，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持即互為食，以四食中不攝彼身命故。且又無色界中無身，則命無能持故若以無色界中眾同分而持命者，眾同分等但是假立無實體故安能持命。由此定知，異諸轉識別有真異熟識，一類恒遍執持身命令不壞斷。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住。
此破轉計也，後當廣破。指下第九滅定有識章中，無漏心謂生空觀智相應之心，餘可知。
唯依取蘊建立有情，佛無有漏五蘊，非有情攝不依食住，或時說佛為有情中無上亦。依食而住者，當知皆依權巧示現而說。
此釋伏難也。難曰：既一切眾生皆依食住，佛轉第八識為大圓鏡智，以何為食？故今釋曰：唯依取蘊建立有情，佛非有情，何須依食而住？又難曰：佛若非有情攝，何故復有經云有情無上者佛是？又佛在世時亦受段食，此云何通？故今釋曰：皆依權巧示現而說也。
既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。
此結成也。八識食體竟。
△九、滅定有識。前約流轉門顯，今約還滅門顯也。文分為二：初、破無第八識，二、破有第六識。今初。
又契經說：住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅亦不離煖，根無變壞識不離身。若無此第八識，則經所云住滅定者不離身之識不應有故。謂眼等識行相麤動，於所緣境起必勞慮，本為厭患彼轉識故暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者之人，故此定中彼諸轉識皆滅。若不許有微細一類恒徧執持壽等識在，依何而說識不離身？若謂後時彼六轉識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，以六識與想等起滅必同，亦應說心行不離身故。又復壽煖諸根應亦如六識之滅已還起，便成大過。故應許有第八識，猶如壽煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定之聖者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根壽煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生。說不離身，彼可所屬，以諸異熟識捨此身已，離託餘身無有重生者故。又縱許後識還生，然若此位無持種識，則後識無種，如何得生過去未來及不相應法？皆非實有體，前文已極成故。諸色等法離識皆無受熏持種，前文亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有第八識，以其具根壽煖有情攝故。由斯理趣，住滅定者決定有第八識實不離身。非約後時轉識還起名不離身也。
滅定等無心位是有，法定實有。第八識宗因云：具根壽煖有情攝故，喻如有心位。
△二破有第六識。
若謂此滅定位有第六識名不離身，亦不應理，此滅盡定亦名無心定故。若轉計云無前五識名無心者，則應一切定皆名無心，以諸定皆無五識身故。且意識本攝在六轉識中，如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故，如壽、煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如餘有心位，非此滅定位攝，本為止息行相所緣可了知識，而入此滅盡定故。
此正破滅定有第六識之執也。立量云：意識是有法，滅定位中非有。宗因云：攝在六轉識中故，喻如前五識。次或立量云：此滅定位識是有法，非第六識。宗因云：行相所緣不可知故，喻如壽、煖等。次反申量云：若此位有行相所緣可知識者，是有法，非滅定位攝。宗因云：本為止息行相所緣可了知識，而入滅盡定故，喻如餘有心位。
又若此位有第六識，彼第六識相應之心所法為有為無？
此下更約心所有無破也。今雙徵下，先破有心所。
若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。
救曰：此定加行但厭受想，故此定中唯受想滅。受想二法資助心強，諸心所中獨名心行。說心行滅，何所相違？破曰：若如所說，則無想定中應唯想滅，以加行中但厭想故。然汝不許但是想滅。既唯受想資助心強，此二滅時心亦應滅。如何猶有第六識耶？
救意謂但滅受想，不滅心王，及餘心所。破意先以無想例責，次明受想既是資助心強，則受想既滅，心無資助，安得不隨滅耶。
救曰：如出入息之身行滅而身猶在，寧要責心令同受想之心行滅？破曰：若爾，則語行尋伺滅時，語應不滅，而汝亦非所許。然加行之於法體有徧非徧，徧行滅時，法定隨滅，非徧行滅，法或猶在。非徧行者，謂出入息見息滅時，身猶在故。尋伺於語是徧行攝，彼若滅時，語定無故。今受想於心亦徧行攝，許如思等皆是大地法故。是故受想滅時，彼六識心定亦隨之俱滅，如何可說彼受想滅，而六識心猶在？又既許思等是大地法，則滅受想時，彼思等亦應隨滅。既爾，則信等諸餘心所此滅定位亦無，非可謂遍行心所已滅，而餘心所反可在故，如何可言有餘心所？若既許思等此滅定位非無，則受想亦復應然，以同是大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸，以凡餘心所法，無不皆依觸力生故。若許有觸，亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。
救意謂出入息滅而身不滅，例知受想滅而心不滅。破意謂尋伺滅則語必滅，例知受想滅則心必滅。以受想同尋伺之徧行，不同出入息之非徧行故也。言大地法者，受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心，名十大地法。此餘乘之所共許，故得例而破之。餘可知。
救曰如受緣愛，非一切受皆能起愛。故觸緣受，非一切觸皆能起受。由斯所難，其理不成。破曰彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生，受與想俱其理決定。或應如餘位，受想亦不滅，執此滅定位中有思等故。許更違害心行滅言，亦不得成滅受想定。
救：意謂受既不必盡皆生愛，例知觸亦不必盡皆生受。破：意謂受不生愛，佛自簡示；觸不生受，佛曾不簡。既有差別，豈得為例？或應下，更立量。破云：彼所執此位是有法，受想亦不滅。宗因云：有思等故，喻如餘有心位。已上破有心所竟。
若無心所，則六識決亦應無，不見餘眼識等心離相應心所而得獨存故。餘五識相應之徧行心所若滅，則心法決隨滅故。若謂有心王而無受等，則受等應非大地法攝，以不能徧一切心故。又此識應非有心所相應法故。若許此識無相應法，則既無觸心所，根境與識三不和合，便應無所依根亦無所緣境等，便應如色等法亦非可名為心故。
此破轉計滅定位中，但有第六識心王，無心所也。
又契經說：意法為緣生於意識，三和合觸與觸俱起有受想思。今若許此滅盡定中有第六意識者，三和合故必應有觸。觸既定與受想思俱，如何有識而無心所？若謂餘時三和有力，成于觸對生觸心所能起受等，由此滅盡定前厭患心所，故在定位根境識之三事無能不成觸對不復生觸心所，亦無受等。若爾，應名滅心所定，如何但說滅受想耶？若謂厭時唯厭受想，此二滅故心所皆滅，依前所厭以立定名。既爾，則此滅盡定中第六識心亦決應滅以第六心必與所厭之受想俱故，如餘心所。不爾，如何此定亦復名無心定？
此亦更破有心王而無心所之執也。意即是根，法即是塵，二緣生識，三和生觸，有觸則必有受想思，如何但有心王而無心所？若謂下，轉救。若爾下，轉破。次若謂下，又轉救。次既爾下，又轉破。既受想二滅，則餘心所皆滅，而謂心王獨存，可乎？
又此滅盡定位設許有意識者，為是何性？不應是染或無記性，以諸善定中無此染與無記事故。餘染無記之第六識心，必有心所與之相應故本為厭有漏善而修滅定，不應厭善而反起染等故本為厭患勞慮而住寂定，非求寂靜翻起散故。若謂此滅定中意識是善，則必以相應善故，應與無貪等善根相應。
此更約三性破也。若執定中有第六識，為是何性？若云是染，則尚厭有漏善，豈得反起於染？若云無記，則本求勝寂靜，豈得反起于散？若云是善，必有諸善心所相應，何得名為滅受想定？以無受想等徧行心所，不能引生諸善心所。設有諸善心所，亦必有徧行別境諸心所故。
此滅定中第六識心，不應是自性善或勝義善，違自宗故以第六識非信及無貪善根等之自性及非涅槃之勝義故。
若謂此滅定中第六識心是等流引起之善，以是加行善根所引發故。理亦不然，違自宗故。如餘位之善第六心非等起故，以善第六心無間必滅後便隨緣起三性心。如何善第六心可云由前等起故？大凡第六識心若是善者，必由相應心所之力。既爾，必與無貪等善根相應，寧可說此滅定中第六善心獨無心所故？若此定既無心所，則第六識心亦必應無。
此破轉計等起善也。然據後文，有云無想定者，又唯是善，彼所引故。況今滅定，寧非加行善根所引，寧非等起善耶？須知謂滅定及無想定為等起善則可，謂滅定及無想定尚有第六識心，則斷不可。以第六識必相應善，非等起善，即彼餘乘自宗亦所不許，亦相違故。
如是推徵眼等六種轉識，於滅定位非不離身。故契經言：不離身者，彼識即是此第八識。以入滅定時但為止息麤動勞慮，不為止息此極寂靜執持識故。無想等位類此應知。
結示，可知。九、滅定有識竟。
△十、染淨心。此總收上文染淨九法而言之也。
又契經說：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。若無此第八識，彼經所說之染淨心不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生、依心住故，心受彼熏、持彼種故。
此引經先總略釋也。因心而生即是起義，依心住故即是集義，所謂集起名心，故為染淨諸法本也。心受彼熏即所藏義，持彼種故即能藏義，故亦名為阿賴耶也。
然雜染法略有三種，煩惱、業、果種類別故。
此下先釋心雜染故有情雜染之義也。煩惱謂見思二惑，性是煩動惱亂有情，故名煩惱。業謂善惡不動三業，體是造作有為之事，故名為業。果謂三界五趣四生升沉苦樂，皆是酬答業因，故名為果。種謂煩惱業果現行所熏種子，類謂各別差殊不同。此中煩惱及業即是集諦，果即苦諦也。
若無此第八識，以持煩惱之種，則三界，九地，離染而往，報盡而還先在上界已，無下地染心之後重來下界，諸煩惱起皆應無因，以餘法不能持彼下地煩惱種故，過去未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學無學果。何以故？諸已斷者皆應起故。
此正釋煩惱種子，非第八識不能持也。
此復釋業果種子，亦非第八識不能持也。由煩惱故，造善惡不動三業。由此三業故，感三界五趣果報。約因果，則煩惱與業屬因，果屬于果。約能所，則煩惱為能招，業果皆為所招。故今業果合辨，意指業所感果。須知第八識中所藏業果種子，是業果之親因緣。現行煩惱，是業果之勝增上緣也。
此更約十二因緣中義，非第八識不能成也。謂設無此第八識持業果種，則行緣識應不得成。何以故？若云行緣轉識，則轉識不能受熏持種，前文已遮破故。若云行緣結生染識，則結生染識非是行所感故。既不可云行緣轉識，又不可云行緣結生染識。若無此第八識，則應直云行緣名色。然而行在先世，名色在胎，時分懸隔，安有緣義？此行緣識既不成故，後諸有支亦不得成。不許有第八識，其過若此，豈可乎哉？結生染識者，即投胎時妄于父母生憎愛之第六識也。此是潤生煩惱所攝，非業感異熟生所攝，故云非行感故。
諸清淨法亦有三種：世、出世道，斷果別故。
此下次釋心清淨故有情清淨之義也。一者世間清淨道，謂一切所修事戒事禪及有漏聞思修慧。二者出世間清淨道，謂聖位所修無漏根本後得二智。三者所證斷果，謂擇滅無為有餘無餘二種涅槃。此中世出世二道即道諦，斷果即滅諦也。
此正釋清淨道種必須第八識持也。且如有人既修出世道，若無第八識持世間道種，則從無漏觀出，何故復起世間淨道？又如須陀洹等或時亦修世間淨道，若無第八識持出世道種，則於世間道後何故仍能起出世道？又淨道若可無因而生，則無學聖人入無餘涅槃之後，亦可無因復生二淨道耶？恐彼救云：入涅槃後身心已滅，依何修道？今更破云：既二淨道可無因生，則所依身心亦可無因還復生故。
又出世道初不應生，無法持彼法爾種故，有漏類別非彼因故，無因而生非識種故，初不生故後亦不生，是則應無三乘道果。
此展轉破救也。恐彼救曰：誰說諸法無因得生？今破之曰：又若無第八識持彼出世道種，則出世道初不應生，以更無別法可能持彼無始法爾無漏種故。彼又救曰：出世之道從聞熏生，何須別有第八持無漏種？今破之曰：聞熏屬于有漏，與出世無漏之道其類各別，但是出世道之增上緣，非彼出世道之正因故。若許出世道從聞熏生，即是無因而生，以非從第八識中無漏種子生故。然既無出世道種，何由生出世道？初出世道既不生故，後出世道及諸果證亦不得生，是則應無三乘道果矣。
又若無此第八識持煩惱種，則轉依斷果亦不得成。謂出世道一起之時，現行煩惱及彼種子俱非有故。以染淨二種第六識心不俱起故。與出世道相應之第六識心決不持彼煩惱種子，自性相違，如涅槃與世相違故。若夫去來識等及聖道得等決非實有亦不能持煩惱種故。更計餘法持煩惱種理亦決不成故。是則既無所斷之煩惱種子差別，則能斷之出世道亦無，依誰由誰而立斷果？若謂由于道力後惑不生立斷果者，則初道起之時便應成無學果，後諸煩惱無第八識持彼種子皆已無因，永不生故。
此正釋出世斷果必依第八識成也。二種淨道是智德，是所生得，故有種子。滅諦涅槃是斷德，是所顯得，故但約煩惱種子有無以立斷德差別，不可謂斷德亦自有種子也。金剛般若經云：一切賢聖皆以無為法而有差別。約所證則唯是無為，約能證則三乘四果差別。譬如虗空非丈尺，丈尺顯虗空，法喻泠然。智者思之，餘皆可知。
許有此第八能持種識，則一切染淨因果皆成，以唯此第八識能持染淨種故。
結成第十染淨心也。二引經顯理竟。
△三、結略指廣。
證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。
二、別顯教理竟。
△三、總結勸信。
別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。
初釋初能變竟。
△二、釋第二、能變二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。
次第二能變，是識名末那一、釋名門，依彼轉二、所依門，緣彼三、所緣門，思量為性相四、體性門，五、行相門。四煩惱常俱，謂我癡、我見并我慢、我愛六、染俱門，及餘觸等俱七、餘相應門，有覆無記攝八、三性門，隨所生所繫九、界繫門，阿羅漢滅定，出世道無有十、伏斷門。
△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、證，有第七。初中九：初、釋釋名門，二、釋所依門，三、釋所緣門，四、釋性相兩門，五、釋染俱門，六、釋餘相應門，七、釋三性門，八、釋界繫門，九、釋伏斷門。今初。
論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，以其恒審思量勝餘識故。
末那，此云意，其義即恒審思量也。勝餘識者，第八恒而不審，第六審而不恒，前五不恒不審，唯此第七於未轉位恒審思量妄執我法，于既轉位恒審思量二空平等理也。
問曰：此識既名為意，何以異于第六意識？答曰：此第七是持業釋，猶如藏識之名，以識體即是意用故。彼第六是依主釋，猶如眼識等名，以識體異于所依之意根故。然諸聖教，恐此第七濫彼第六，故於第七但立意名不名意識。又標意名，為簡第八名心前六名識，以此第七其積集了別二義劣于餘七種識故。或欲顯此第七與彼第六意識為近所依，故但名意。
此問答料簡立名之義也。若此識名末那識，即應翻為意識，則與第六意識何別？故曰：若第七名為意識，則識是體，意是用，體能持用，用不離體，意即是識，猶如藏識，持業釋也。若第六名為意識，則識是能依之識，意是所依之根，根不是識，識依於根，猶如眼耳等識，依主釋也。然諸聖教但名第七為意，不名為意識者，恐濫同第六故。以上但對第六揀異。又標下，次對餘七揀異。謂若約恒審思量，則此第七獨勝；若約積集名心，則第七雖亦有積集義，較第八識則劣；若約了別名識，則第七雖亦有了別義，較前六識則劣，故但名為意也。或欲下，復顯第六近所依故，即是不共親依，具如下釋。
△二、釋所依門三：初、正釋此識所依，二、傍論諸識所依，三、結歸本頌所依。今初。
依彼轉者，顯此第七識之所依。彼謂即前初能變之第八識。聖慈氏說：此末那識依藏識故。有義，此意唯以彼第八識中之種子而為所依，非依彼第八現識，以此第七識恒無間斷，不假現識為俱有依方得生故。有義，此意必以彼第八識中種子及彼現識俱為所依，以第七識雖無間斷而有轉易，亦名為轉識故，亦必假托第八現識為俱有依方得生故。轉謂流轉，顯示此第七識恒依彼第八識之現及種子相續生起，即取所依為所緣故。
釋所依中有二義，後義為正。言有轉易者，聖道起時，轉染為淨等也。二空智果現前，則第七便與平等性智相應。法空智果不現前時，則第七仍起俱生法執。生空智果不現前時，則第七仍起俱生我執。故必須以第八現識為俱有依。若夫識中種子，則是因緣依也。流謂相續，轉謂生起，餘可知。
△二、傍論諸識所依二：初、略釋，二、廣釋。今初。
諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自相子。諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。
對果名因，因即生緣，簡非增上緣、所緣緣及等無間緣，故名因緣。即諸心、心所各別種子，亦名種子依也。
二、增上緣依，謂內六處諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故。
但云等無間緣，則心、心所皆得為緣，故亦稍寬。今既稱依，則但取無間即滅之心王，望於後心，名為意根。此能開導後念心、心所法，故亦名開導依。
唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。
謂色及不相應行無為法等，皆不用三依也。初略釋竟。
△二、廣釋三：初、釋種子依，二、釋俱有依，三、釋開導依。今初。
此先敘經部師異解也。
有義彼說，為證不成，彼集論中但依引生自類後種而說，非依引生現果說故。又種生芽等是依世俗假說，非依世間勝義說故。又現見麥等芽種俱有，則種滅芽生，非極成故。須如𦦨炷同時，方可互為因故。然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。
此下大乘正釋也。先破異解，次明正義。𦦨炷同時者，如炷生𦦨，𦦨生燋炷。炷之生𦦨，喻種生現行。𦦨生燋炷，喻現行熏種。若前炷後炷相望，即可喻種引種。若前𦦨後𦦨相望，即可喻現引現。是故因緣自有三義：一者種引種，因果不俱，以異念故，喻如前炷後炷。二者種生現，三者現熏種，決定俱有，以同時故，喻如炷生𦦨，𦦨生燋炷。若現引現，但名等無間緣，不名因緣。喻如前𦦨後𦦨，但能相引，而後𦦨實非前𦦨所生。以炷若盡，則前𦦨不能更生于後𦦨故。
故瑜伽說無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。其自性之言即顯種子自類前為後因，其他性之言即顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識與染法是互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。如是八識及諸心所，定各別有種子所依。
此引二論，以證種子依必俱時有也。無常法，通指諸心心所種子言之。以諸種子，雖復相似相續，不壞不失，體是生滅，故名無常。種子無常，則現行亦無常矣。以種子望種子，假名自性。以種子望現行，假名他性。猶言同類異類耳。染法，指有漏前七轉識。隨轉理門，謂非一定不易之理，乃隨宜方便之權說也。初釋種子依竟。
△二、釋俱有依，共四家解，第四為正。今初：
次俱有依。有作是說：眼等五識以同時意識為俱有依，此五識現起之時必有彼意識故。無別眼根等為俱有依，以眼等五根即五識之種子故。如二十唯識伽他中言：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。彼頌意說：世尊為成十二處故，所以說五識之種子為眼等根成內五處，又說五識所變相分為色等境成外五處故，知眼等五根即是五識之種子耳。觀所緣論亦作是說：識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。彼頌意言：異熟識上能生眼等色識之種子以能生眼識等現行故，名為色功能即此功能說為五根。無別有眼等五色根也種與色識常互為因，以能熏之現識現色常與種子遞為因故。第七八識無別此俱有依，恒相續轉自力勝故。第六意識別有此俱有依，要託末那而得起故。
色識即眼識，依根名眼識，依塵名色識，餘四例知。此中以意識為五識俱有依，一謬也。謂五識種子為五根，二謬也。謂第七八識無俱有依，三謬也。唯第六依末那一義不謬。
△第二家解
有義，彼說理教相違。若五色根即五識種，則十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故一違也。
此下先破初家識種為根之謬也。十八界種應成雜亂者，若以根為識種則識全無種，又識種為根則根全無種故。
又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若執五識之見分種子以為五根，則見分屬心應識蘊攝，若執五識之相分種子以為五根，則相分屬境應外處攝，便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。二違也又若五根即五識種，則五根應是五識之親因緣，不應說為增上緣攝。三違也又若鼻舌二根即鼻舌二識之種，則應鼻舌二根亦如鼻舌二識之唯欲界繫，或應鼻舌二識亦如鼻舌二根之通色界繫，許此說者便俱與聖教相違。又若眼耳身三根即眼耳身三識之種子，則二地五地為難亦然。四違也
眼等三根通於五地，謂五趣雜居地欲界、離生喜樂地初禪、定生喜樂地二禪、離喜妙樂地三禪、捨念清淨地四禪。眼等三識唯通二地，謂五趣雜居地、離生喜樂地也。今若執眼耳身根即是識種，則或根應如識，惟局二地；或復識應如根，亦通五地矣。
又五識種既通善惡，應五色根非唯無記五違也。又五識種無執受攝，五根亦應非有執受六違也。
第八識緣一切種子，但緣而不執受。今謂五根但是五識種子，則第八不應執受五根矣，豈不理教相違？
又五色根若即是五識種，應意識種即是末那，彼末那以五根為同法故七違也。
同法者，同為有間轉識所依之根法也。
又瑜伽論說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二八違也。
識種子現行是種子依，五根是俱有依，前滅意是開導依。若謂根即識種，是合俱有依為種子依，但有二矣。
又諸聖教說眼等五根，皆通有現行有種子，今執唯是識種而為五根，便與一切聖教相違九違也。
正破初家識種，名五根竟。
有避如前所說過難，朋附彼執，復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種。妙符二頌，善順瑜伽。
此敘救也。謂五識所作善惡業習氣，能感當來異熟果攝之無記五識，即此業種名五色根，作增上緣生眼等識。既以增上業種為根，則合二十唯識頌中從自種生之義，亦契觀所緣緣論中功能名五根義。此種但為增上不為因緣，又順瑜伽具三依業也。
彼有虗言，都無實義業種由善惡熏通善染性，若執以為五根，應五色根非無記故。又彼五根應非唯有執受以業種非所執受故，亦非唯色蘊攝以業種非色故，亦非唯內處攝以業種通內外故，鼻舌二根唯應欲界繫故以二識業種唯在欲界，二根不應通色界故，眼耳身三根不應五地繫故三識業種唯在二地，三根亦應惟二地故，感意識之業種應是末那以五根為同法故，眼等五根又亦不應通現種故。又業屬思，若執為根，則應眼等五根非色根故。又眼等五識皆通三性，若使五識皆業所感，則應一向總唯無記性攝不通善染二性。又無記五識是業所感，可有眼等為俱有依，則善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言業種為五根者非為善救。又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似五淨色根及根依處器世間等，如何汝等撥無五淨色根既許眼等五識變似色等五塵外相分境，乃獨不許眼等五根內相分是藏識之所變？如斯迷謬，深違教理。
此破救也。此下通所引頌。
然二十唯識論及觀所緣緣論之伽他中說：種子功能名五根者，為破餘部妄執離識實有色根故，於本識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即是識種及業種也。
又緣五境之明了意識，應以五識為俱有依，以彼明了意識必與五識俱時起故。若使彼明了意識可以不依眼等五識者，則彼同時意識亦應不與五識為依，以彼此互相為依，勢力等故。又第七識雖無間斷，而見道修道等位有漏無漏間起既有轉易，應如六識有俱有依。不爾，彼應非轉識攝，便違聖教。轉識有七，故應許彼第七末那亦必有俱有依，此俱有依即是現行第八識攝。如瑜伽說：有藏識故得有末那，末那為依意識得轉。彼論意言：現行藏識為依止故得有末那，非由彼中種子。若不爾者，彼論應說有藏識故意識得轉以藏識中亦有意識之種子故。由此彼說以種為根，及說第七無俱有依，理教相違。
此中所說明了意識以五識為依者，非所說末那以現行第八為依者是。
是故應言：前五轉識一一定有二俱有依此應有四，今尚闕二，謂五色根是、同時意識是。第六轉識決定恒有一俱有依此應有二，今尚闕一，謂第七識是。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依非。第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識是。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依非。
第二家解竟。
△第三家解
有義，此說猶未盡理。第八類餘七識既同識性，如何不許有俱有依？第七八識既恒俱轉，更互為依，斯有何失？
此義全是。
又既許現起之識以種子為依，則此識種亦應許依現行之識，以能熏之前七識所熏之異熟識為一切種子生長住依，謂識中種子離彼能熏則不生長離彼所熏則無可依住故。
此因緣義，非俱有依義也。
又異然識，有色界中能執持身依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根恒相續轉。瑜伽亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不徧依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。
異熟識是有法，非能執受宗因，云不徧依止有色諸根故，喻如六識。或所立因有不定失者，將異熟識同六識之不徧依止，而不同六識之無執受，是犯二宗共一因也。然此但是能執受義，亦非俱有依義，以無色界無有根身而第八現轉故。
是故藏識若現起者定有一依，謂第七識是。在有色界亦依色根非。若識種子定有一依，謂異熟識依之而住故非。初熏習位亦依能熏依之生長故非。餘如前說。
第三家解竟。
△第四家正解
有義，前說皆不應理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法，仗因託緣而得生住，諸所仗託皆說為依不簡親疎勝劣能所，如王與臣互相依等。若有法於此一者決定同時而轉，二者有境可照，三者自在為主不由他引，四者能令心及心所取自所緣具此四義，乃是所依，即內六處。餘非有境非決定非為主故故非所依，此所依但如王，非如臣等。故諸聖教唯心心所名有所依，非色等法以其無所緣故。但說心所以心王為所依，不說心所為心王心所依，彼心所非主故。然有處或說依為所依，或說所依為依應知，皆是隨宜假說。由此五識俱有所依境者四種，謂五色根、第六識、第七識、第八識，隨闕一種必不轉故五色根是、同境所依第六識是、分別所依第七識是、染淨所依第八識是、根本所依如此四差別故。然諸聖教唯說五識依五根者，以是五識所不共故，又必同境近相順故。第六意識俱有所依唯有二種，謂第七識、第八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了而不定有，故非所依。然諸聖教唯說第六依第七者，染淨依故，同轉識攝近相順故。第七意識俱有所依但有一種，謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽他說：阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。
心即第八，意即第七，餘轉識即前六也。餘可知。
阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故。又說藏識恒依染汙，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說。如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。
三位無有覆末那，謂：一、阿羅漢，二、滅盡定，三、出世道。四位無阿賴耶，謂：三乘、無學及佛。
雖有色界，亦依五根而不定有，非所依攝。識種不能現取自境，可有依義而無所依。心所之所依隨其相應之識，應說復各加自相應之心王。若作是說，妙符理教。
此破第三家以五色根為藏識所依，及破現依種種依現之說，而結成正義也。二、釋俱有依竟。
△三、釋開導依，有三家解，第三為正。今初，家解約相續義。
△第二、家解約有力義。
有義前說未有究理，且前五識未自在位及遇非勝之境，可如所說前後不相續。若自在位，如諸佛等於境自在，諸根互用任運決定不假尋求，彼五識身寧不相續？
此下先破初家五識不相續之義也。瑜伽論云：由眼識生三心，可得如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二在意識。此明餘位必尋求而後決定，非謂自在位故。
宗鏡錄云：緣慮心有五種行相：一、率爾心，謂過境便起；二、尋求心，謂於境未達方有尋求；三、決定心，謂審知境體而起決定；四、染淨心，謂於境欣厭而起染淨；五、等流心，謂念念緣境前後等故。當知前五轉識得有四相，但除尋求，無隨念、計度二種分別故。第六具五相。第七無率爾、尋求二相，有決定、染淨、等流三相，謂第七常緣現在故，并無率爾相也。第八有三相：率爾、決定、等流，無染淨、尋求。有率爾者，初受生時創緣三界三種性境故。
故瑜伽說：決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼等流眼識不由自分別力全賴意識決定染淨引生，乃至此意但緣色塵不趣餘聲香味等境時隨，經爾所時候眼意二識或善或染相續而轉，如眼識生，乃至身識應知亦爾是。彼論意定顯經爾所時眼意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。又若未自在位遇增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身理必相續，如熱地獄戲忘天等。
熱地獄苦增盛境，戲忘天樂增盛境也。餘可知。
故瑜伽言：若此前念六識為彼後念六識等無間緣，即施設此名為意根。若使五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣以五識前定唯有意識故。或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣以五識後定惟有意識，故論文。既不如是，故知五識各自有相續義。又五識起時，必有同時意識，即能引後念意識令起，何假五識為開導依？
此上破初家者皆是，此後若破若立，皆未當理。
藏識末那何得為意識開導依，一謬也。用前自類開導本是而及破之，二謬也。彼不許五識自類開導本非而反印之，三謬也。
平等性智相應之末那初起之時，必由第六意識入二空觀，亦應用彼第六為開導依。圓鏡智俱之第八淨識，初必六七方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心，既爾必應許第八識亦以六七為開導依。由此彼初家言都未究理。
染汙意，即第七識。悲願相應善心，即第六識。謂菩薩由此悲願，長劫利生，不取涅槃。故異熟心，亦以此為開導依也。此義全謬。
應說五識，前六識內隨用何識為開導依，第六意識用前念之自類或第七八為開導依，第七末那用前念之自類或第六識為開導依，阿陀那識用前念之自類及第六七為開導依，皆不違理，由前說故。
謬處偏多，至下自明。第二、家解竟。
△第三家正解
是義，此第二說亦不應理。開導依者，謂一者必有、二者是緣慮法、三者自在為主、四者能作等無間緣具。此四義，能於後生心心所法開避引導，名開導依。此但屬心，非心所等。
此正釋開導依之義也。有者，簡不相應行，非實有故。緣法者，簡色及無為，不能有緣慮故。為主者，簡心所依他，不自在故。等無間者，簡異類，得俱起故。
若此前念與彼後念無俱起義，說此前念於彼後念有開導力。一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許異類為開導依，應八種識不俱時起，便同小乘異部所執心不並生。又一身中諸識俱起或二或三乃至七八，多少不定。若謂此依唯遮多少，不揀異類，皆容互作等無聞緣，則色根等與心異類並生亦復應爾皆可互作等無間緣，便違聖說等無間緣唯心心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，乃是縱奪之言。謂假縱小乘色心前後有等無間緣，以奪其互為因緣之執故耳。不爾，等之一言應成無用。若謂等言非遮力用多少，但表同類故色同類亦有等無間緣者，又便違汝先所執異類識作等無間緣矣。
此破前互為開導之謬也。然攝大乘下。轉釋伏難。難曰：若等無間緣唯心心所有之，則攝大乘論何故說色容有等無間緣？今釋之曰：攝大乘論為破小乘妄執色心前後相續為因緣性，故縱許云色心前後相生，但應容有等無間緣，無有因緣義也。設不爾者，等無間之等字便為無用，以等乃齊等之義。一、遮多少；二、表同類。一、遮多少者，謂心用多、色用少，故心但與心作等無間緣，不與色作等無間緣。色用既少，故無等無間緣之義。二、表同類者，如前眼識于後眼識名為同類，若望耳鼻等識便非同類。餘可知。
是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所之此等無間依，應隨相應之識而說。雖心心所異類並生，而互相應和合似一，定俱生滅事業必同，一開導時餘亦開導，故展轉作等無間緣。諸識相望則必不然，不應為例。然諸心所非開導依，於所引生無主義故。
先承前破謬結成正理，次辨心所之開導依。應設難云：若等之一言必表同類者，諸心所法與相應心王異類並生，何容隨識說耶？今釋之曰：而互相應等故。事謂所依體，業謂所作用。如眼識相應諸心所法，定與眼識同依眼根，定與眼識同緣色塵。餘可例知。言一開導時餘亦開導者，如眼識與觸俱生之時，則受想思等乃至或善或染皆悉隨生也。展轉作等無間緣者，約諸心所互相引生也。諸識相望並無相應和合定俱生滅事業必同之義，故不應以心所為例，妄許展轉為等無間緣也。然諸心所下，簡依緣義寬狹不同。若云等無間緣則寬，故心所可以互作。若云聞導依則狹，故心王名依，心所非依，以其不能為主故也。
有因前文等表同類之語，不許心所異類引生，故此釋之。
無心、睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依。即前自類間斷五識，應知亦然問曰：既久間斷，何名無間？答曰：但以無異類心於中為隔，即名為無間故問曰：前念滅時後念尚無，何所開導？今識生時前念非有，何能開導？答曰。彼先滅時已於今識為開導故，何煩異類為開導依？然聖教中或說前六識互相引起、或說第七八依六七生者，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生。說此為彼等無間緣。又言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別故今所說，亦不相違。故自類依，深契教理。
先申明無間之意，次會通聖教所說，並可知，後簡示瑜伽言意。蓋此彼之言似通自他，然其意但以自類前後而名此彼，故云言總意別也。二、傍論諸識所依竟。
△三、結歸本頌所依。
前二者，初因緣依，即種子識；次俱有依，即第八現識也。二、釋所依門竟。
△三、釋所緣門二：初、正釋，二、釋妨。初中二：初、略釋，二、廣釋。今初。
如是已說此識所依。所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。
有義，此末那意緣彼第八識體及相應之五心所法。論說：末那！我我所執恒相應故。謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所，然諸心所不離識故。如唯識言亦攝心所，故頌但云緣彼，無違教失。
△第二、家釋。
有義彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識之見分及相分，如次執為我及我所。相見俱以識為體故，不違聖說。
△第三、家釋。
有義，此說亦不應理以相分中五色根境非識蘊故又相分中器界乃是外境，若使末那緣之，應同五識亦緣外故，應如意識同前五識緣共境故既緣根塵生我所執，應生無色者不執我所故，厭色而生彼天不變為根塵之色故。應說此意，但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所，以種即是彼第八識功能，非實有物，不違聖教。
△第四家正釋。
有義，前說皆不應理，以色等種子非識蘊故，論說種子是實有故。若謂是假，則應如無非可為諸法之親因緣故。又此第七識俱之薩迦耶見，任運一類恒相續生，何容別執有我我所譬如第六意識？無一心中有斷常等二境別執俱轉義故。亦不應說第七識之我及我所二執前後別轉，以此第七識從無始來一味恒轉無前後分位之差別故。
薩迦耶，此翻積聚薩迦耶見，即身見也。正執我時，不能別執我所，正執我所之時，亦不能別執于我，故此二執，喻如斷常二執，決不俱起。今此第七識相應之身見，既是任運一類，恒相續生，所以但有我執，更無我所執也。
應知此意，但緣藏識見分，非緣餘相分及種子心所等。彼第八識之見分無始以來微細一類相續不斷，似常似一故，恒與諸法為所依故。此第七識唯執彼第八見分為自內我論中但是乘語勢故，說我所言。或此第七執彼第八見分是我之我即以能執為我，所執為我所，故於一我見約義說我及我所之二言。若作是說，善順教理，多處唯言第七識有我見故，我及我所二執從來不俱起故。
然第七識未轉依位，則唯緣藏識見分。若夫既轉依已，亦緣真如及餘諸法，以平等性智證得十種平等性故，知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。今此頌中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識，悟迷通局理應爾故，無我我境徧不徧故。
十種平等性者，一、諸相增上喜愛平等，二、一切領受緣起平等，三、遠離異相非相平等，四、弘濟大慈平等，五、無待大悲平等，六、隨諸眾生所樂示現平等，七、一切眾生敬愛所說平等，八、世間寂靜皆同一味平等，九、世間諸法苦樂一味平等，十、修植無量功德究竟平等。此中證得十平等性，釋緣真如之義；知諸有情勝解差別，釋緣餘諸法之義也。平等性智是悟故，所緣則通；染汙末那是迷故，所緣則局。平等性智緣無我境故，其境周徧，通攝真如及餘諸法；染汙末那緣我法境故，其境不徧，但是第八見分非餘。初正釋竟。
△二、釋妨。
三、釋所緣門竟。
△四、釋性相兩門。
△五、釋染俱門。
此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱之為言，是顯相應之義。謂從無始至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。
且者，未顯其餘，先明此意之過失也。
我癡者，謂無明，愚於自心所變之我相，迷于無我真如之理，故名我癡。我見者，謂我執，於第八識見分本非我法之上妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。頌言并者表慢、愛、有、見得俱見、慢亦得與愛，俱遮餘部所執見、愛、慢三，無相應義。此四常起擾濁內心，令外轉識所作施等恒成雜染，有情由此生死輪迴不能出離，故名煩惱。
此正釋四煩惱相，并顯其過患也。內心即指第七識，外轉識指前六識。由第七識妄起我癡、我見、我慢、我愛，遂使五度諸行不能忘相，咸成有漏，故名雜染。若欲出離輪迴，必先勤觀無我。然此第七識之俱生我執細故難斷，必先用第六識與相應之正慧心所，依於大乘教理如實觀察，俾無我正解種子漸熏漸著，至成熟位方得無漏實智現前。又即以此無漏實智數數勤修，然後四煩惱種方得永斷。今人輒談六度萬行，而於破執法門曾不究心，求出輪迴不亦難乎？問曰：既由第七令前六識恒成雜染，理須直用第七修無我觀，始為灸病得穴、伐樹得根，何故先用第六識耶？答曰：第七我執元由第六之所資熏，故仍以第六為病之穴、為樹之根。況第七識從無始來至未轉位，一味有覆無記性攝，不與信等諸善心所相應，又無欲解念定之力，何能自修無我觀哉？是故吾人發大乘心，須於唯識相性深生信解，然後修習菩提資糧，可名順解脫分。否則縱修諸行，但是人天有漏之因而已。
問曰：彼根本惑共有十種，此識相應何唯有四？答曰：有我見故。餘二取邊邪之四見不生，以無一心之中而容有二慧故。
此下皆問答釋疑也。諸見皆以慧為體，故不俱起。
問曰：如何此識要有我見而非餘見？答曰：二取邪見，但從分別而生，唯屬見道所斷。此第七識所俱之煩惱，唯是俱生，必修道所斷故是以無有二取邪見。我所見及斷常二種邊見，皆依我見而生。今此第七識相應之我見，不依彼我所斷常見而起是故無有我所邊見。恒內執有我，故要有我見。由我見審決，則疑無容起。由愛著我故，則瞋不得生。故此識俱之煩惱唯四。問曰：見慢愛三，如何俱起？答曰：行相無違，俱起何失？又問：瑜伽論說：貪令心下，慢令心舉。寧不相違？答曰：分別俱生，外境內境，所陵所恃，麤細有殊。故彼此文，義無乖反。
謂彼瑜伽論，乃指第六識相應之分別惑，貪于外境，陵于外人，行相麤故，不容並起。此唯識頌，乃指第七識相應之俱生惑，貪于內境，恃於內己，行相細故，自不相違也。五、釋染俱門竟。
△六、釋餘相應門二：初、未轉依，二、已轉依。初中二：初、正釋頌義，二、例論受義。初又二：初、問答舉頌，二、別釋頌義。今初。
問曰：此意相應心所唯有四耶？答曰：不爾。頌云及餘觸等俱故。
△二、別釋頌義二：初、一家無餘心所，次、四家有餘心所。今初。
有義，此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。前頌既說觸等與異熟識俱，今恐謂同前，亦是無覆顯此第七相應心所異彼第八相應心所，故置餘之一。言及之一字，即是集義，前四後五合與末那恒相應故。問曰：此意何故無餘心所？答曰：謂欲心所希望未遂合事，此第七識任運緣遂合境，無所希望故無有欲。勝解心所印持曾未定境，此第七識無始恒緣定事，經所印持故無勝解。念心所唯記憶曾所習事，此第七識恒緣現所受境，無所記憶故無有念。定心所唯繫心專注一境，此第七識任運剎那別緣，既不專一故無有定。
謂此第七，緣彼第八，能緣所緣，皆悉剎那生滅，前不似後，後不似前也。
慧心所即是我見，故不別說。善十一心所是淨，故非此染汙識俱。隨煩惱生，必依根本煩惱前後分位差別建立，此識恒與四煩惱俱，前後一類分位無別，故此識俱無隨煩惱。惡作心所追悔先所造業，此第七識任運恒緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠心所必依身心重昧，外眾緣力有時暫起，此第七識無始一類內執，不假外緣，故彼睡眠、此識非有。尋、伺二種心所俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言，此第七識唯依內門而轉，一類執我，故非與彼尋、伺相俱。
緣六塵等諸境，名為外門。緣藏識之見分，名為內門。淺推度，麤發言，名之為尋。深推度，細發言，名之為伺。
△次、四家有餘心所二：初、斥前總標，二、四家別解。今初。
有義，彼釋餘字之義非理，頌中更別說。此第七是有覆無記性攝故，又闕意俱之隨煩惱故，根本煩惱必與隨煩惱俱故。此頌中餘之一言正是顯隨煩惱。
△二、四家別解，第四家為正。今初，家解。
此中有義，五隨煩惱徧與一切染心相應。如集論說：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中恒共相應。若離無堪任性等五法，則染汙性成，無是處故。煩惱起時，心既染汙，故染心位必有彼五。以煩惱若起，必由無堪任囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而于貪位增盛故，瑜伽論中但說掉舉是貪分。如眠與悔雖遍三性心，而癡位增盛故但說為癡分。
無堪任即惛沉，囂動即掉舉也。餘可知。
雖瑜伽論中餘處復說有隨煩惱或六或十徧諸染心，而彼俱依別義說徧，非彼或六或十實徧一切染心。謂依二十隨煩惱中，其解通于分別之麤及通俱生之細通于有覆無記及通不善，又能通障定慧，此等相顯故說六隨徧諸染心。又依二十二隨煩惱中，其解通于分別之麤俱生之細又通不善及有覆之二性故說十隨徧諸染心。故此所說唯五隨煩惱，與彼六徧、十徧之二說各依別義非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。
二十隨煩惱，即小十、中二、大八，具如下文所明也。解者，行相也。二十二者，加邪欲、邪勝解也。義有差別者，我見唯染，慧通染淨也。餘可知。
問曰：何緣此意無餘心所？答曰：謂忿等十種小隨行相麤動，此第七識審細故，非與彼小隨得俱。無慚無愧二種中隨唯是不善，此第七識是無記故，非彼中隨相應大隨中之。散亂令心馳流外境，此第七識恒內執第八識之見分一類境生，不外馳流故，彼散亂此識非有。不正知者，謂起外門身語意行違越軌則，此第七識唯是內執故，非與彼不正知俱。無餘心所，義如前說。
△第二家解
有義應說，六隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說，不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱，要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境起散亂故。
此加忘念、散亂、惡慧三心所也。邪簡擇，即惡慧。
惛沉、掉舉，行相互違，非諸染心皆能徧起。論說五法徧染心者，乃約解通麤細，違唯善法而言，蓋以純隨煩惱，通于不善有覆之二性故。瑜伽又說十徧之言，義如前說。
此泛明掉舉與惛沉相違也。論說下，通妨，可知。
然此意俱心所十九，謂前九法、六隨煩惱，并念、定、慧及如惛沉。此別說念，准前慧釋。并有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沉者，謂此識俱之無明尤重，心惛沉故。無掉舉者，與此惛沉正相違故。無餘心所，如上應知。
此更加念與定，簡去掉舉也。此別說念。准前慧釋者，謂忘念雖即以念為體，而義有差別故。
△第三家解
有義復說：十隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十一切染汙心起，通一切處三界繫故。若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱，於所受境要樂合離印持事相，方起貪等諸煩惱故。
邪念，即忘念。不正知，即惡慧。於所受境等者，謂可愛境，邪欲于中樂合；非可愛境，邪欲於中樂離。更以邪解決定印持可愛事相，方起貪心；印持非可愛相，方起瞋心也。
諸疑理者，於色等事必無猶豫，故疑相應心亦有邪一勝解。即使於所緣事亦有猶豫者，非是煩惱中之疑，如疑人杌不名煩惱，餘處不說此邪欲邪勝解之。二心所遍染心者，謂緣非愛事中之邪欲疑相應心之邪勝解，此之邪欲勝解微薄，非麤煩故略不言之，非全無也。餘處說隨煩惱，或五或六各互有無，義如前說。
此釋邪勝解不遍染心之難也。難曰：勝解于決定境印持為性，疑以猶豫為性，此二相違，云何邪解得遍染心？答云：諸疑理者，於諸諦理雖懷疑惑，於色等事必無猶豫，故仍得與勝解相應。設或於事有疑，亦復不名煩惱，故疑事時雖無勝解，而邪勝解不妨與疑理之煩惱相應也。餘可知。
此意心所有二十四，謂前九法、十隨煩惱、加別境五皆准前文之理而釋，無餘心所亦如上文應知。
△第四家正解
有義：前說皆未盡理，且疑他世為有為無，於彼有何欲勝解相？是故邪欲勝解非徧染心。煩惱起時，若無惛沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染汙位。若染心中無散亂者，應非流蕩非染汙心。若無失念不正知者，如何能起煩惱現前？故染汙心決定皆與八種大隨煩惱相應而生，謂惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。其忘念不正知二種，若以念慧為性者，則不徧染心。何以故？非諸染心皆緣曾受有簡擇故。若忘念不正知以無明為自性者，則必徧染心起，由前說若無失念不正知，如何能起煩惱？故。
染心非皆緣曾受境，故以念為性之忘念不遍。染心非皆有簡擇，故以慧為性之不正知不遍也。餘可知。
然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱并別境慧，無餘心所。及論三文，准前應釋。若作是說，不違理教。
論三文，謂集論明五遍染心，瑜伽明六遍染心、十遍染心也。准前應釋，即解通麤細等文也。第二、能變釋相應門未轉依中，初正釋頌義竟。
成唯識論觀心法要卷第四
△八、識食體。前約生滅分位，今約住位言之也。文分為二：初、引經通明四食，二、別顯識食唯真異熟。今初。