成唯識論觀心法要
成唯識論觀心法要卷第五
成唯識論觀心法要卷第五
此染汙意，何受相應？
既釋第二能變第六餘相應門，故更例初能變以論受俱門也。此先假問徵起，下有三解，第三為正。
有義，此第七識所俱唯有喜受，以恒內執第八識之見分為我生喜愛故。有義不然，若如所說，則應許喜受乃至有頂，違聖言故。應說此意，四受相應，謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引之真異熟果故；生人道及欲天并初靜慮、第二靜慮喜受相應，緣有喜地善業所引異熟果故；第三靜慮樂受相應，緣有樂地善業所引異熟果故；第四靜慮乃至有頂捨受相應，緣唯捨地善業所引異熟果故。
有頂，謂三有之頂，即非想非非想天。餘可知。
有義，彼說亦不應理。此第七識從無始來任運一類，緣內執我恒無轉易，與變異受不相應故。又此末那但是與前藏識義有別者，頌中皆別說之。若使有四受俱，則頌亦應別說。今頌既不別說，決定與彼藏識相同故。此第七相應，亦但唯有捨受。
平等轉，謂平等性智，證得十平等性故，亦唯捨受也。六、釋餘相應門竟。
△七、釋三性門。
問曰：末那心所何性所攝？答曰：有覆無記所攝，非餘善惡及無覆無記。蓋以此意相應四煩惱等是染法故，障礙聖道、隱蔽自心，說名有覆。非善不善，故名無記。問曰：既是煩惱，何非不善？答曰：如上二界諸煩惱等種子，由于定力攝藏不起現行，是無記攝。此意所俱現行染法由其所依之識極微細故無強計度，任運轉故，亦無記攝。若已轉依，唯是善性。
△八、釋界繫門。
問曰：末那心所何地繫耶？答曰：隨彼藏識所生，即為彼地所繫。謂生欲界現行末那相應心所，即欲界繫。乃至有頂應知亦然。任運恒緣自地藏識執為內我，非緣于他地故。若起彼地之異熟藏識現在前者，名生彼地染汙末那。即便緣彼藏識執為內我，即繫屬于彼地藏識，名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。若已轉依，即非所繫。
彼地，謂三界九地之隨一地也。或為彼地藏識所繫，是約所緣義釋。或為彼地煩惱所繫，是約相應義釋。
△九、釋伏斷門二：初、正明無染末那，二、申明有淨末那。今初。
問曰：此染汙意無始相續，何位永斷或暫斷耶？答曰：阿羅漢、滅定、出世道無有。阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。若夫有學位中入於滅定及出世道無漏觀中俱暫伏滅故，亦可說無有。謂染汙意無始時來微細一類任運而轉，諸世間有漏道雖復是善不能伏滅。此識相應之我執惟二乘無漏聖道有伏滅義，以根本真無我解能違彼我執故。後得智無漏現在前時，是彼根本真無我解之等流，亦違此染汙意。蓋以真無我解及後所得此二智俱是無漏道故，皆名為出世道。又復滅定既是聖道之等流，以其極寂靜故，此染汙意亦暫非有。然出世道及滅盡定由未永斷此種子故，所以從滅盡定及出世聖道起已，此染汙意仍復現行，乃至未滅位中恒相續轉。然此染意相應煩惱，是俱生故，非見道之所斷；是染汙故，非是非所斷。攝此染汙意相應煩惱極微細故，所有種子與有頂地下下煩惱一時頓斷，以其勢力等故。直須金剛喻定現在前時，頓斷此種成阿羅漢，故無學位方得永不復起。若夫二乘無學迴趣大乘者，從初發心至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢。以應供等三義等故，不別說之。
有頂地下下煩惱，謂第六識中俱生之極微細貪癡慢也。約三界九地，各分九品，此當第八十一。由其最極微細，故與第七識之煩惱勢力齊等，非金剛喻定不能斷彼種子。然第六識中俱生煩惱，既分八十一品，則是品品漸斷。此第七識相應煩惱，惟是微細一類，不分三界九地，故云頓斷也。
△二、申明有淨末那二：初、出謬解，二、出正解。今初：
此中有義，末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恒相應故，又說為前六識之雜染依故。
△二、出正解二：初、正明無染有淨，二、通釋染淨差別。初中二：初、斥前非，二、申正義。今初。
有義，彼說教理相違，出世末那經說有故。無染意識如有染時，定有俱生不共依故。
此先總斥也。經說有出世末那，而彼說無，豈不違教？又無染意識必有所依意根，而彼說無，豈不違理？言無染意識者，即無漏道相應之第六淨識也。言俱生不共依者，指第七意根也。量云：淨意識是有法，定有淨末那為俱生不共依。宗因云：轉識攝故，喻如有染時意識。
論說：藏識決定恒與一識俱轉，所謂末那。意識起時，則藏識與二俱轉，所謂意識及與末那。若五識中隨起一識，則藏識與三俱轉。乃至或時頓起五識，則藏識與七俱轉明文若此。若汝執住滅定無第七識，爾時藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉又第六識入無漏觀。住聖道時若無第七，爾時藏識應但與第六一識俱。如何可言若起意識，爾時藏識定二俱轉？顯揚論說：末那恒與四煩惱相應是為染位，或翻彼相應恃舉為行成平等行是不染位。故知此意通染不染。若由本論說：阿羅漢位無染意故，便謂竟無第七。應由本論說：阿羅漢位捨藏識故，便亦并無第八。彼第八既不爾，此第七云何然？又諸論言：轉第七識得平等智。彼平等智亦如餘大圓鏡妙觀察等智，定有所依相應之淨識。此第七識若無者，彼平等智亦復應無，非離所依之心王得有能依之淨無漏慧心所故。又不可說彼平等性智依六轉識，論許諸佛恒行平等性智，猶如大圓鏡智之無間斷故。
此廣明違教也。
又無學位若無第七識，彼第八識應無俱有依，然第八識必有此俱有依，如餘眼識等性故。又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行；亦應未證法無我者，法我執恒行。此第七識于三位中若無，彼三位中之法我執將依何識？非可謂三位中之法我執依，于第八以法我見即是慧而彼第八識無慧心所與之相應故。由此應信二乘聖道滅定無學位中，此第七識恒行，彼未證得法無我故。又諸論中以前五識為同法證有，第七意根為第六意識之俱有依。聖道起時及無學位，若無淨第七為淨第六依，所立宗因便俱有失。或應五識亦無有五根為依，既五識恒有依，則第六識亦應爾。
此廣明違理也。應立量云：無學位第八識是有法，定有淨第七為俱有依。宗因云：以是識性故，喻如眼等識。補特伽羅無我即生空理，法無我即法空理。以五同法等者，謂立量云：第六識是有法，定有第七意根為俱有依。宗因云：轉識攝故，喻如前五識。必以五根為俱有依。今若謂二乘聖道及無學位，但有第六識相應之生空智慧，而無第七淨識為俱有依，則宗上有能別不極成之過。以俱有依不必定有，故因中犯共不定之失。以前六識共是轉識攝故之因，而五識定有所依。第六於無漏位不定有依，則外人反出不定過云：為第六如前五一切時中定有依耶？為前五如無漏位中第六亦不必有依耶？初斥前非竟。
△二、申正義。
是故定有無染汙意，於上無學、滅定及出世道三位恒起現前。頌中言彼三位無有者，但依染意而說。如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。
四位無阿賴耶者，三乘無學及佛也。初正明無染有淨竟。
△二、通釋染淨差別。
此意差別略有三種：一、補特伽羅我見相應之意；二、法我見相應之意；三、平等性智相應之意。
補特伽羅我見即俱生我執，法我見即俱生法執也。
初我執相應之意通一切異生恒時相續，若夫二乘有學及七地以前但除無學迴心者，餘一類有學菩薩于無漏位則不現起，而于有漏心位，彼意仍緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。次法執相應之意通一切異生、聲聞、獨覺皆悉恒時相續，若夫一切菩薩于法空智果現前之時則不現起，而于法空智果不現前位，彼意仍緣異熟識，起法我見。後平等性智相應之意通一切如來恒時相續，若夫菩薩于初地見道及初地後修道位中法空智果不現前時則不現起，而于法空智果現在前位，彼意或緣無垢淨識，或緣異熟識等，起平等性智。
如來平等性智緣無垢識，菩薩平等性智緣異熟識也。餘可知。
補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前，我執必依法執而起，如夜迷杌等方謂人等，故我法二見用雖有別而不相違。同依一慧心所，如眼識等體雖是一而有了別，青黃赤等多用不相違故，此亦應然。
迷杌等，喻法執。謂人等，喻補特伽羅執也。我法下。釋伏難。謂有難曰：上云我我所執決不俱起，此中我法二見何得俱起？今釋之曰：用雖有別而不相違，以同依一慧，非一心中有二慧故。又難曰：既唯一慧，何有二執？今釋之曰：如一眼識頓別青黃，如一耳識齊聞鐘皷，亦復何違？應立量云：我法二執是有法用，不相違宗。因云：同依一慧故，喻如眼識體一而了別多色。
二乘有學於或聖道或滅定現在前時頓悟，菩薩於修道位中及有學回心之漸悟，菩薩若生空智果現在前時，此三等人皆唯起法執，以彼我執已被聖道滅定生空智果所伏故。二乘無學及此無學迴心漸悟，菩薩於法空智果不現前時，亦唯起法執，以彼我執已斷故。八地以上一切若頓若漸菩薩，所有我執皆永不行，或無學迴心固已永斷，或頓悟及有學迴心亦永伏故。若夫法空智果不現前時，雖在八地以上猶起法執，以生空智果與法執不相違故。如有經說：八地以上一切煩惱不復現行，唯有我執所依之所知障在。當知此所知障是現行，非種子。若不爾者，煩惱種子猶未永斷亦應名為在故。然此與法執俱之意根，於二乘等雖名不染，而於諸菩薩亦名為染，以正障彼法空智故。由此亦名有覆無記，惟於二乘等說名無覆，以此法執相應之意不障彼生空智故。又此第七識雖隨第八所生所繫，然非真異熟識，但是異熟生所攝。以從第八真異熟識恒時生故，名異熟生，非即引業所招之異熟果。問曰：前六識一分無記性者，名異熟生。此第七識云何亦名異熟生耶？答曰：以此異熟生之名可通攝故喻。如增上緣雖正指六根，然凡餘三緣所不攝者，皆入此增上緣攝。今異熟生亦爾。
初正釋頌文竟。
△二、證有第七三：初、問答總標，二、別明教理，三、通妨總結。今初：
問曰云何應知此第七識離眼等識有別自體？答曰聖教正理為定量故。
△二、別明教理二：初、明聖教，二、顯正理。初中二：初、正釋，二、指廣。今初。
謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。
薄伽梵即世尊也，而含六義。佛地經論云：謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義；炎猛智火所燒鍊故，具熾盛義；妙三十二大士相等所莊飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義；一切世間親近供養咸稱讚故，具吉祥義；具一切德常起方便，利益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義；或能破壞四魔怨故，名薄伽梵。按小乘不知三種別義，妄計過去名意，現在名識，未來名心，今以大乘實義開曉之也。
如是三義，雖通八識而隨勝顯。第八名心，集諸法之種子，起諸法之現行故。第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故。餘六名識，於六塵各別境界麤動間斷了別轉故。如入楞伽伽他中說：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。
三、義通八識者，八皆名心，心王有八，亦皆有集起義故；八皆名意，八識皆有前滅等無間意，又皆有思量義故；八皆名識，稱為八識，一一皆有了別用故。隨勝顯者，第八集起之義獨勝，第七思量之義獨勝，前六了境之義獨勝也。緣藏識等思量為我等者，一切凡夫、二乘、有學及八地前菩薩，於有漏心位，此第七識緣阿賴耶，恒審思量補特伽羅我；二乘菩薩於滅定位及生空智果現在前位，此第七識緣異熟識，恒審思量法我；地上菩薩於法空智果現在前位，此第七識緣異熟識，恒審思量二種無我；如來位中，此第七識緣無垢識，恒審思量二種無我也。
又大乘經處處別說有第七識，故此第七識是決定別有。諸大乘經是至教量，前于初能變中既已廣說，故不須重為極成。又復解脫經中亦別說有此第七識，如彼頌言：染汙意恒時，諸惑俱生滅；若解脫諸惑，非曾非當有。彼經自釋此頌意言：有染汙意，從無始來與四煩惱恒俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我癡對治道生。斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時此意相應煩惱，非唯於今現無，亦無現在過去未來以諸煩惱無實自體性故。
若約迷情，則現前一念，積集過去無量惑業苦種，能起未來無量惑業苦事。然過去已滅，未來未生，唯此一剎那心，可名有體。而此心體，念念遷流，新新不住，亦何嘗有實體哉？依此妄心，故妄見有三世差別。果能覓心了不可得，則現在既無，三世何有？惟其坐斷三世，方能普達三世。又覓心既不可得，豈有形相方隅？惟其消殞十方，方能徧照十方。故曰：微塵剎土，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離于當念。此所謂非曾非當有也。是故所謂對治道生斷煩惱者，非如世間軍陣相殺，對壘抵敵之謂也。直是以二空智，深觀煩惱，本無自性。既不自生，亦不他生；又不共生，不無因生。只是因緣和合，虗妄有生。正妄生時，仍不在內，亦不在外，不在中間；不在過去，不在現在，不在未來。生即無生，終無自性。自性既無，他性何有？自他既無，豈有共性？有尚叵得，況無因生？如此研觀，勿令休息，解種熏發，惑種自消。故瑜伽論決擇分中云：問：斷煩惱時，為捨纏耶？捨隨眠耶纏謂現行，隨眠謂種子也？答：但捨隨眠，纏即不起。問：為斷過去？為斷未來？為斷現在？答：非斷去來今，然說三世斷。何以故？若在過去有隨眠心，任運滅故，其性已斷，復何所斷？若在未來有隨眠心，性未生故，體既是無，當何所斷？若在現在有隨眠心，此剎那後，性必不住，更何須斷？又有隨眠、離隨眠心，二不和合，是故現在亦非所斷。然從他意、內正作意二因緣故，正見相應隨所治惑能治心生，諸有隨眠所治心滅，此心生時、彼心滅時，平等平等對治生滅道理應知。正見相應能對治心，於現在世無有隨眠，於過去世亦無隨眠。此剎那後離隨眠心，在未來世亦無隨眠。從此已後，於己轉依已斷隨眠身相續中，所有後得世間所攝善無記心，去來今位皆離隨眠，是故三世皆得說斷。初正釋竟。
△二、指廣。
如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。
初明聖教竟。
△二、顯正理三：初、結前起後，二、顯示正理，三、指廣勸信。今初。
△二、顯示正理六：初、恒行無明，二、為緣生識，三、思量名意，四、無心定別，五、無想天染，六、三性時染。初中二：初、正顯恒行，二、轉釋不共。今初。
謂契經說：不共無明微細恒行覆蔽真實，若無此第七識，則彼不共無明便應非有。謂諸異生於一切分恒起迷理，不共無明覆真實義障聖慧眼。如伽他說：真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。
謂能照真義之智心正當生時，有一法常能為其障礙，此障礙法俱行於一切異生善、惡、無記三性分位之中，所謂不共無明是也。
是故契經說：異生類恒處長夜無明所盲，惛醉纏心曾無醒覺。若使異生位中或有暫不起此無明之時，便違經中所說恒處長夜等義在。俱在異生位中而迷理，無明有行不行，不應理故。此不共無明，若謂依于六識皆不得成，應此無明如六識之間斷，或彼六識如此無明之恒染。故許有末那，便無此失。
初、正顯恒行竟。
△二、轉釋不共。
染意恒與四惑相應，此所俱之無明，何獨名不共耶？
此設問徵起也。下文有三家釋，第三為正。
有義，此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共，何失？
謂此意所俱無明是根本煩惱，其所俱我見、我慢、我愛則非根本煩惱所攝，但是隨煩惱性故。雖四惑俱起，而三非同類，獨此無明名為不共，亦復何失？此初家釋全非。
有義，彼說理教相違，純隨煩惱中不說此見、慢、愛三故。此三是其中十根本煩惱攝故，處處皆說染汙末那與四煩惱恒相應故。應說四中無明是主，雖與見、慢、愛三俱起亦名不共，以其從無始際恒內昏迷不了空理曾不省察惟妄執我無循反時，癡增上故。問曰：此所俱見等三惑應名相應？答曰：若三法現行各為主時，亦應名為不共。如無明故，許亦無失。
若為主時應名不共者，謂生死流轉則貪愛為主，障於聖道則見慢為主。見則偏執一理不肯虗心，慢則倨傲自恃不肯求他故也。此第二家釋雖是，然未曲盡其致。
有義此癡名不共者，如十八不共佛法惟如來有，今此無明亦爾，唯此第七識有故。難曰：若爾，則餘六識相應煩惱，此第七識中所無亦應名不共耶？答曰：但依殊勝之義以立不共之名，非謂但互所無皆名不共也。謂第七識相應無明，無始恒行障真實義及無漏智，如是殊勝業用，餘識所無，唯此識有，故名不共。又難曰：既爾，則此所俱見、慢、愛三亦有勝用應名不共。答曰：無明是主故，獨得此不共之名，或許餘三為主之時亦名不共。今但對餘識相應之癡心所故，且說無明為不共耳。然不共無明，總有二種：一、恒行不共，餘識所無；二、獨行不共，此識非有。
且說無明以上與第二家釋同，不共無明以下辨此不共，一名而有二義，方曲盡其致也。一恒行不共者，於有漏位常起現行不間斷故，此惟第七識有之，餘六識之所無，今正指此為不共無明也。二獨行不共者，不與餘九根本煩惱同起獨迷諦境，惟第六識有之，故此第七識中非有，今不指此為不共也。
故瑜伽說：無明有二：若與貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。就獨行無明，又分是主、非主二義。若是主獨行不與忿等小十俱者，此能發業，唯見道之所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明已永斷故，所以更不造作新業。此即偏指是主獨行以為不共無明，非指第七識中恒行為不共也。若夫非主獨行一任忿等小十各自為主，此類無明，亦通于修道所斷，以與忿等十小隨惑，皆通修道見道之所斷故。
若論第七識之無明，亦仍與貪等俱，亦是相應無明所攝，但以恒行為主，故又偏得不共之名。若夫獨行不共，又分是主非主二義，是主則唯見所斷，非主則通見修所斷，而皆但與第六識俱，非同第七恒行不共，故特細剖析之。
恒行不共惟修所斷故是，餘部所無；獨行不共既有是主、非主二種，通于見、修二斷故得，此彼五部俱有。
按俱舍中，惑分五部：一者見苦諦所斷部，二者見集諦所斷部，三者見滅諦所斷部，四者見道諦所斷部，五者修所斷部。部者，分也，類也。根本十惑，各由迷于諦理而起，故各有部分。一一諦下，各起多惑，故部類不同也。恒行不共，但在第七識有，唯屬修所斷部，故云餘部所無。獨行不共，若非主者，通于五部，故云此彼俱有。然是主獨行，惟見所斷，亦應云此部非有。以非此中正意，故略不言之耳。初恒行無明竟。
△二、為緣生識。
又契經說：眼色為緣生於眼識，廣說乃至意法為緣生於意識。若無此第七識，則彼意法為緣之意非有。謂如五識，必有眼等五根為增上、不共、俱有所依。意識既是六識中攝，理應許其亦有如是所依。此第七識若無，彼第六識之增上、不共、俱有所依寧有？又不可說肉團心色為彼所依以說名為意，非是色故。且意識由依意故，得具自性、隨念、計度三種分別。設依色者，便與五識一般但有自性分別，應無隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如種與芽、形與影故。又識與根既必同境喻，如心與心所決定俱時。
五根為五識依，共有三義：一者增上，由根發識故。二者不共，眼識自依眼根，不與耳識等共故。三者俱有，眼正見時識正了別，同一剎那無前後故。餘五亦然。五根如種、五識如芽、五根如形、五識如影、五根如心王、五識如心所，意與第六應知亦然。
由此理趣，極成意識，猶如眼等五識，必有不共他識顯自名為意識之意，處等無間意根之所不攝，是增上生緣所依，極成六識，各隨一根攝故。
量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處。等無間不攝，增上生所依。宗因云：極成六識隨一攝故，喻如眼等識。言等無間不攝者，謂瑜伽云：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。此約前滅識為後開導依，所以假立意根之名。今此同時增上所依，非彼等無間意所攝也。二、為緣生識竟。
△三、思量名意
又契經說：思量名意。若無此第七識，彼思量意則應非有。謂若意識現在前時，等無間意已滅，非有過去未來。理非有故，彼過去等無間意思量之用定不得成。既爾，如何經中說思量名為意？若謂思量名意乃是假說，理亦不然。既無正思量，假名為意復依何立？若謂意識于前現在之時曾有思量今雖已滅得名為意，然殊不知第六意識爾時正現在位雖有思量，但名為識，寧得說為意乎？故知別有第七末那恒審思量正名為意。若夫已滅之等無間意，乃依此第七而假立意名耳。
問：二卷破外難云：假必依真，亦不應理。今乃云：無正思量，假依何立？不亦自語相違耶？答：世間名字，固有依真說假者，亦有不依真說假者，元非一概。依真說假，如依真見道，假說相見道；依內種子，假說外種子；依思量意，假說等無間意之類是也。不依真說假，如兔無角，假說兔角；龜無毛，假說龜毛；又如月無二，假說二月；空無華，假說空華；乃至見相二分非我法，假說為我法等是也。故云：假必依真，亦不應理。倘更執假必不依實事，亦豈應理也哉？又若約諸法自相名真，則思量名意，亦唯于諸法共相而轉，何嘗親得彼自相哉？特于共相之中，說實說假耳。
△四、無心定別。
又契經說：無想定、滅盡定二種不同。假使第七染意若無，彼二種定便應無別。謂彼二定俱滅六識，及彼相應心所體數無異。若無第七染意，於此二定之中，一無想定是有、一滅盡定是無，則彼二定何別？若謂加行界地所依等有差別者，理亦不然。彼差別之因正，由此第七識而有故。此第七識若無者，彼差別因亦無。是故定應別有此意。
體謂心王，數謂心所。言此二定之中，所滅心王，同是六識。所滅心所，同五十一。設非有染無染二意差別，則二定更無異矣。加行謂作意，所依謂教法。等者，等取自體假立也。集論明此二定，有五門差別：一所依，二自體，三假立，四作意，五界地。一所依別者，無想定乃外道弟子，依外道所說邪教而修。滅盡定乃世尊弟子，依世尊所說正教而修。二自體者，無想定體是有漏，滅盡定體是無漏。三假立者，無想定依有覆意所緣阿賴耶假立，滅盡定依無覆意所緣異熟識假立。四作意者，無想定由永出離作意以為加行，滅盡定由暫止息作意以為加行。五界地者，無想定是色界捨念清淨地所繫，滅盡定依無色界非非想地而入，仍非所繫。
△五、無想天染。
又契經說：無想天中有情，一期生中心心所滅。若無此第七識，彼無想天便應無染，謂彼長時無六轉識。若無此意，則俱生我執便無。然非於餘處有具縛者，一期生中或能都無我執。彼無想天若無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。救曰：彼無想天我執初半劫後方滅後半劫時又生則是有，故無如是應如涅槃之失。破曰：中間四百九十九劫長時無我執，故有如涅槃之過。救曰：過去未來有我執，故無如是如涅槃之失。破曰：彼過去未來非現非常同于無，故有如涅槃之過。又所得之無想異熟既無故，則能得無想報之有情亦無此無想異熟乃是不相應法不過依于色心分位假立，前已遮破不是實有。若無末那，亦無藏識。藏識無故，熏習亦無。餘法受熏，已辯非理。故應別有染汙末那，於無想天恒起我執，由斯賢聖同訶厭彼。
言所得無者，謂彼有情於無想定前求無想果故，所熏成種招彼異熟染汙末那，緣彼執我依之粗動想等不行，于此分位中假立無想報。若無此第七識，彼無想報則不應有也。
△六三，性時染。
又契經說：異生善染無記心時，恒帶我執。若無此第七識，彼我執不應有。謂異生類三性心時前六轉識，雖外起善惡諸業，而內恒執我。由執我故，令六識中所起施戒禪等善業不能亡相。故瑜伽說：染汙末那為六識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫。染汙末那滅已，相縛解脫。言相縛者，謂由染意恒執我故，令前六識於其所緣境相不能了達，如幻事等。由斯為彼見分相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義，有伽他言：如是染汙意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫。又善及無覆無記心時，若無第七識恒起我執，應非有漏，以自相續中六識所有煩惱與彼善等不俱起故。若謂過去未來煩惱緣縛，則理非是有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。
他惑指過去未來惑，他解指過去未來生空智慧也。現在六識起善及無覆無記法時，既不與煩惱俱起，若謂過去未來有煩惱故名有漏者，則須陀洹等於出觀後所起思惑應成無漏，以過去已曾證無漏故。又七方便人所有善無記心應成無漏，以未來必當證無漏故。
又不可說異心心所之外別有隨眠是不相應行蘊所攝，于善等時現相續起，由斯善等成有漏法，彼不相應非實有體前文，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等故成有漏以有漏因惟由第七執我，若無第七執我，則彼善等種子先無有因可令成有漏故，亦非由于有漏種故令彼善等現行成有漏法，勿學地中之無漏現行心由彼尚有有漏種子亦可成有漏故。雖或由煩惱引施等業，而煩惱已去不與善等俱起故，非可為有漏之正因，以有漏之言乃表與漏俱時起故。又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？然諸有漏由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏，由此熏成有漏法之種子，後時由此種子現起有漏義成。異生既然，有學亦爾。
自身，明非他惑現行。煩惱，明非隨眠種子。俱生俱滅，明非不俱時起。互相增益，謂六識所起施等，與第七我執，互相增長資益也。
無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。
此釋伏難也。難曰：若有漏言必表漏俱，則無學位中已得漏盡，何故五根、五識仍名有漏？今釋之曰：無學位中五根、五識有漏之法，雖非與有漏第七心俱，而由彼異熟未空，仍從先時所熏有漏種起，故成有漏，此則于理無違。
由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼有漏義則定非有，故知別有此第七識。
證有此識，理趣甚多，隨攝大乘，略述六種，諸有智者，應隨信學。
二、別明教理竟。
△三、通妨總結。
然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別實有八種。
以意根中即攝第七、第八兩識故也。二、釋第二能變竟。
△三、釋第三、能變二：初、明差別等前六門，二、明共依等後三門。初中二：初、釋差別等四門，二、釋心所受俱兩門。初又二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。
此下共以九門釋第三能變之相。今先舉四門也。五、心所相應門，即下文此心所徧行三句及初徧行觸等二十句是。六、受俱門，即下文三受共相應一句是。七、共依門，即依止根本識一句是。八、俱轉門，即五識隨緣現三句是。九、起滅分位門，即意識常現起四句是。
△二、以論釋成三：初、釋差別門，二、釋性相兩門，三、釋三性門。今初。
論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根六境種類異故，謂名眼識乃至意識。乃隨六根而立其名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根。
此正明依根而立六識名也。言五義者，一依眼等六俱有根而住，二由六根所發，三各繫屬于根，四能助根了別，五各如根所緣之境。
雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。或唯依意故名意識，辯識得名心意非例。
此釋伏難也。難曰：五識亦以第七為染淨依，何故第六獨名意識？今釋之曰：六識雖皆依意，然前五識但以意為共依，惟第六識以意為不共依，故隨不共立意識名。如五識身各依一根，各隨不共立名，故無相濫之過。又或前五兼依色根，第六唯依於意，故名為意識耳。又難曰：若第六唯依于意，得名意識，則第八亦唯依意，亦應名為意識。又第七唯依第八，應名為心識耶？今釋之曰：此中但辯六識所由得名。若第八名心，第七名意，自約集起思量義勝立名。雖互相依，非在此依根得名之例也。
或名色識乃至法識，則是隨境而立其名，以順于識之義故。謂於色、聲、香、味、觸、法六境，了別乃名為識。色等五識，唯了色等各各一塵法識，通能了一切法。或第六能了差別之法，獨得法識名前五但能了自相分性境，不能了差別法，不名法識，故六識名亦無相濫之失。
此復明依境而立六識名也。色等下。釋伏難。難曰：五塵亦皆名法，法亦惟是五塵，及五塵落謝影子，何故第六獨名法識？釋有二義：一者、前五識各局一塵，第六識通了六塵；二者、前五識但了一味性境，第六識能了種種差別之法，故亦不相濫也。
此後隨境所立六識之名，乃依五色根未自在位而說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境，但可隨根立名，乃無相濫之失。
謂此六識，有兩種名字。前云眼識，乃至意識，是隨根立名。後云色識，乃至法識，是隨境立名。然此後隨境所立之名，但可依未自在位說耳。若至諸根互用，一根發識，遍能緣一切境。設名色識，乃至法識，未免相濫。但可隨所依根立名，始無相濫之失也。
莊嚴論中但說如來五根一一皆於五境轉者，且依麤顯同類境說。佛地經說成所作智，決擇有情心行差別，起三業化作四記等。若不遍緣六塵諸境，無此能故。
此釋難也。難曰：若謂諸根互用，一根發識緣一切境，何故莊嚴論中但說如來五根一一皆于五塵境轉，不云徧于一切法轉耶？釋曰：且依麤顯同類境說耳，非不徧緣一切境也。故更引佛地經以證遍緣。言麤顯同類境者，即指五塵，其相麤顯，又同一性境之類故也。此等麤顯同類之境，未自在位決定不相融者，今自在位尚可互緣，況法塵境本來細微不相窒礙，豈自在位反不得遍緣哉？言四記者，記即是答：一者、一向記；二者、分別記；三者、反詰記；四者、捨置記也。
此釋疑也。疑曰：前第七識頌中有所依、所緣二門，今此六識何故不說？答曰：此六轉識依于六根、緣于六塵，麤顯極成，故頌不說。然前論中因義便故，既已傍論諸識所依，至于此六識所緣境相差別，亦俟義便乃當說之。初釋差別門竟。
△二、釋性相兩門。
次言了境為性相者，雙顯六識自性行相，識以了境為自性故，即復用彼了境為行相故。由斯兼釋所立了境名識之別名，以能了別境者乃名之為識故。如契經說：眼識云何？謂依眼根了別諸色。廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。彼經且說不共所依及未轉依位見分所了，餘共所依及已轉依位所了，如前已說。
共所依，謂五識更須分別依、染淨依、根本依，第六識亦更須根本依也。餘可知。
△三、釋三性門。
問曰此六轉識何性攝耶？答曰謂善、不善、俱非性攝。俱非者，謂無記。非善不善，故名俱非。能為此世他世順益，故名為善。人天樂果，雖於此世能為順益，非於他世，故不名善。能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善不善益損義中不可記別，故名無記。
此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。
此示未轉依位中三性相也。言無慚等十法者，一無慚，二無愧，即二中隨煩惱。三忿，四恨，五覆，六惱，七嫉，八慳，九害，即小隨十煩惱之七。十瞋，即根本六煩惱之一。此十唯是不善性攝。若大隨八，小隨餘三，根本餘五，皆通不善及有覆無記性攝，故不說之。且如有人，雖起貪癡慢疑及諸見執，若不與無慚無愧同起，僅名有覆無記。起掉舉惛沉等，亦復如是。起誑起諂起憍，亦復如是。但與無慚無愧相應，方名不善。不與無慚無愧同起，皆名有覆無記也。若不與善心所相應，亦不與諸煩惱心所相應，但與遍行別境及四不定隨一相應，則皆名無覆無記。
有義：六識三性起必不俱，以此六識同外門轉善等三性互相違故。謂前五識必由意識為分別依導引而起，俱時而生同緣塵境方乃成善成染故。若許五識三性俱行，則意識爾時亦應通于三性，便違正理，故定不俱。然瑜伽等說藏識一時與轉識相應三性俱起者，彼云一時乃依多念而說，如說一心非局在一生滅今依一念定不容俱故，無相違之過。
此明三性俱不俱義，有兩家解。今初家明不俱也。先正釋，次瑜伽下通妨，並可知。然未當理，故以下解為正。
有義，六識三性容俱，謂初起率爾無記之五識，及齊等流類之善染眼等五識，或五種四種多起，或三種二種少起，容俱起故。又五識與意識雖定俱生，而善性等不必同故。前所設意識爾時應通三性之難，於此唐捐。故瑜伽說：若人入于三昧，或遇聲緣從定起者，此是與定相應善意識俱轉之餘耳識生，非唯是彼定相應之意識能取此聲也。若不爾者，既無耳識於此音聲不領受故，不應出定。亦非取聲時即便出定，以先領受聲已，若有希望，後時方出。此其在定之耳識率爾聞聲，理應非善，以凡未轉依者，率爾墮境之五識心定皆屬無記故。由此誠證，與五識俱之意識，非必定與五識善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五識所緣五塵之境，不說意識定與五識同其善惡無記之性。然雜集論中說：等引位中五識無者，彼依多分而說。
此第二家，正明六識三性得俱也。且如等流善眼識，正觀佛時，正讀經時，耳忽聞聲，鼻忽聞香，身忽覺觸，則其所有率爾墮心，定屬無記。又如等流染眼識，正觀美色，觀劇戲時，耳忽聞聲等，率爾墮心，亦屬無記。此三性得俱起之一驗也。彼謂五識設使三性俱行，意識爾時應通三性，殊不知同時意識雖必同境，不必同性。且如入定意識是善性攝，正於定中得聞聲者，是率爾無記耳識何必同性？又恐難曰：定中那有耳識？今故釋曰：定中意識不能取聲，若無率爾耳識，則於音聲不能領受。又恐難曰：寧知定中必有率爾耳識領此音聲？今故釋曰：若不領聲，不應出定。恐更難曰：取聲出定之時，耳識既生，則意識已非定善。今故釋曰：非取聲時即便出定，以率爾無記耳識正領聲時，意識正尚在定，俟有希望，方從定起。故知在定意識雖是善性，不妨無記耳識同時俱起。恐更難曰：寧知定中耳識非是善性？今故釋曰：未轉依者，率爾墮心，定無記故。由此下，結證可知。雜集下，更通妨也。等引者，梵語三摩呬多，謂修習止觀，平等不偏，引生功德，故翻等引。等引位中，善定善慧與第六識相應，調柔正直而住，故多分不起五識。今雜集中乃依多分說無，非謂定中決不起率爾五識也。
若五識中三性俱轉，意隨偏注與彼性同，無偏注者便無記性，故六轉識三性容俱。
且如禮佛懺願之時，眼識緣佛色像，則是善性；若緣華幡等，任運起貪，則是染性；若非善染，即無記性。耳識緣法音聲，則是善性；若緣音聲有美有惡，任運貪瞋，則是染性；若非善染，即無記性。鼻識聞香，無所取著，則是善性；若緣好香，任運貪著，或緣餘氣，任運憎惡，則是染性；若非善染，即無記性。身識翹勤，謹肅不懈，則是善性；若多放逸，不合威儀，則是染性；若非善染，即無記性。又如舌識正受食時，于味不生貪染，則是善性；若于好味惡味，任運貪瞋，則是染性；若非善染，即無記性。是故五識俱起之時，或眼識善，耳識染，鼻識等無記；或耳識善，眼識染，餘識無記；或善多染少，或染多善少，或善染多無記少，或無記多善染少；或但一性，或但二性，或具三性，事非一槩。至于第六意識，若隨五識有所偏注，則與五識同其善染；若無偏注，便是無記性攝。又如正禮拜時，正習坐時，身識是善，而意識或起無記，或起染心，仍復不一。故前五識不妨三性俱起，而第六識無有一念通三性之過也。上約未轉依位釋竟。
得自在，謂佛果位中轉異熟識成無垢識，爾時五根成無漏故，所發五識亦成無漏。又意根純無漏故，所發意識亦純無漏。五根名為佛無漏色，八識皆名佛無漏心。色即相好功德之所莊嚴，心即四智菩提相應心品，故皆道諦所攝，戲論種子已永滅盡。故此妙觀察智相應心品，成所作智相應心品，皆唯善性攝也。初釋差別等四門竟。
△二、釋心所、受俱兩門二：初、略標心所，廣釋受俱，二、廣釋六位心所別相。初中二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。
六識與幾心所相應？頌曰：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩隨不定，三受共相應。
△二、以論釋成二：初、略釋六位心所，二、廣釋三受相應。初中二：初、總標，二、別釋。今初。
論曰：此六轉識總與六位心所相應，謂遍行等。
△二、別釋二：初、釋心所名義，二、釋六位類別。今初。
恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。猶如屬我之物，便立我所之名。須知心於所緣，唯取總相。心所於彼所緣既取總相，亦取別相，助成心事，故得心所之名。譬如畵家之師資，師既作模，資乃填彩。故瑜伽說：識能了別事之總相，作意了𥌁識所未了之相，即是明諸心所所別相之義也。是故觸能了此識所緣可意等相，受能了此識所緣攝受等相，想能了此識所緣言說因相，思能了此識所緣正因等相，故作意等名心所法其言了此之一。此字正表心所不惟緣別相，而亦緣總相也。
即諸心所取所別相句，一則轉釋上句，二則兼解下四句義也。可意等相者，等取不可意相，及中容相也。攝受，即順益也。等者，等取違損，及非順非違也。言說因，即境之分齊相也。正因等者，等取邪因，及非正非邪因也。
餘處復說：欲亦能了識所緣之可樂事相，勝解亦了識所緣之決定事相，念亦能了識所緣之串習事相，定慧亦了識所緣之得失等相，由此方能於所緣境起善染等諸心所法亦是，皆於所緣兼取別相之義。
此更釋別境等諸心所法，皆有助成心事之功能也。串與慣同。定慧亦了得失等相者，了於得相，起善心所，即名正定正慧。了於失相，起染心所，即名邪定邪慧。了於非得非失之相，起餘無記心所，即定慧亦屬無記也。初釋心所名義竟。
△二、釋六位差別。
雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，謂徧行有五、別境有五、善有十一、煩惱有六、隨煩惱有二十、不定有四，如是六位合五十一初名徧行者，一切心中定可得故二名別境者，緣別別境而得生故三名善者，唯善心中可得生故四名煩惱者，性是根本煩惱攝故五名隨煩惱者，唯是煩惱等流性故六名不定者，於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五以根本煩惱與隨煩惱俱是染故。復以四一切辯此五位差別，謂一切性及一切地、一切時、一切心王俱。此五位中，徧行具四，一切別境唯有初三性、二九地之兩，一切善唯有一謂一切地染四皆無，不定唯一謂一切性，由此五位種類差別。
一切性者，善、不善、無記三性也。一切地者，三界九地，謂五趣雜居地，乃至非非想地也。一切時者，有心、無心，有漏、無漏，分位差別時也。一切俱者，徧與八識心王相應而俱起也。初略釋六位心所竟。
△二、廣釋三受相應二：初、釋三受義，二、明俱不俱。今初。
此六轉識易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順相違相及非違順二之相故。領順境相，適悅身心，說名樂受。領違境相，逼迫身心，說名苦受。領中容境相，於身於心非逼非悅，名不苦不樂受。
此總釋三受義也。易謂變易，脫謂轉脫，餘可知。
如是三受或各分二，五識相應說名身受，別依身故；意識相應說名心受，唯依心故。
身受亦名外受，心受亦名內受。身受有三，心受亦三，則是六受。更約六識差別，則是十八受也。
又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。
謂修無漏者，必備歷艱辛，苦其心志故也。
或各分三，謂見所斷三受、修所斷三受、非所斷三受。
見所斷，謂與分別惑相應之三受也。修所斷，謂與俱生惑相應之三受也。非所斷，即無漏相應之三受也。
又學、無學非二為三。
學位三受即修所斷，無學三受即非所斷。非二謂非學非無學，指一切凡夫言之。非二三受即見所斷。又非二三受通二所斷及非所斷。學位三受唯修所斷及非所斷，無學三受唯非所斷。
或總分四，謂樂受即善，苦受即不善，不苦不樂受即有覆無覆二種無記性。受有義，三受容各分為四性，以與前五識俱起之任運貪癡，及純苦趣中之任運煩惱不發惡業者，是有覆無記，故彼有覆無記皆容與苦根相應。瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通前六一切識身者，徧與一切諸識中三受根相應。若不通一切識身者，惟與意地一切三受根相應。雜集論說：若欲界繫任運煩惱發惡行者，亦是不善，所餘不發惡者皆是有無覆記。故知三受容各有四。
初以三受分配三性，無記有二，故總分四，此義太局。後以三受各通善惡、有覆無覆之四，方盡其致。
或總分五，謂苦、樂、憂、喜、捨。三中苦樂各分二者，逼悅身心相各異故，由無分別有分別故，尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼身心、非悅身心相無異故，無分別故，平等轉故。
此釋三受亦名五受之義，苦分出憂、樂分出喜，故云各分二也。凡有三義：一者逼身名苦、逼心名憂，悅身名樂、悅心名喜；二者無分別名苦名樂、有分別名憂名喜；三者尤重名苦名樂、輕微名憂名喜、不苦不樂但名捨受。不分二者：一無逼悅身心之相、二是一味無分別性、三平等轉無有輕重，故不可分也。
諸適悅受，五識相應，恒名為樂但悅身故，無分別故，不得名喜。意識相應之適悅受，若在欲界及色界中初二靜慮之近分止可名喜，但悅心故。若在初二靜慮之根本名樂、名喜，悅身心故。若在第三靜慮之若近分若根本皆名為樂，安靜尤重，無分別故。
此細釋喜樂二受義也。近分即未到定，根本即正住于定，餘可知。
諸逼迫受與五識相應者，以逼身故、無分別故，恒名為苦不得名憂。意識俱者，有義唯憂，逼迫心故。諸聖教說：意地慼受名憂根故。瑜伽論說：生地獄中諸有情類異熟無間，有異熟生苦憂相續。又說：地獄尋伺憂俱更有一分純受苦之，鬼趣傍生亦爾。故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者。
此下細釋憂苦二受義也。五識相應恒名為苦，此易可知。意識逼迫應通憂苦二名。今初家釋但許名憂不許名苦，未達尤重無分別者即名苦故。引證可知，下文自破。
有義意識逼迫通憂苦二，人天中者恒名為憂，非尤重故。傍生鬼界名憂名苦，若雜受者名憂，若純受者名苦，以其有輕重故輕者名憂，重者名苦也。捺落迦中則唯名為苦，以其純受尤重無分別故。
此第二家，正釋也。捺落迦，此云苦器，即是地獄。
瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯是有覆無記性攝。彼邊執見，應知亦爾有覆無記性攝。此二見所俱之苦受定屬苦根，非憂根攝何以故？以論說憂根非無記故。又瑜伽說：地獄諸根，餘三現行定不成就純苦。鬼界、傍生亦爾彼論所言。餘三定是指樂、喜、憂之三根，以彼地獄純苦趣中必成現行之捨根故。
此引論以證地獄意受，唯名為苦，不得名憂也。廣說如前。謂不通一切識身者，唯與意地三受根相應，此意地得名為苦之一證也。又憂根非無記，而第六識中，俱生身見邊見，唯屬無記，得與苦受相應，此意地應名為苦之二證也。又瑜伽說：地獄於十一根中，現行止有八根，餘三根之現行，定不成就。彼雖不曾說明何謂餘三，而以義推之，餘三定指樂喜憂根，以地獄捨根必現行故，此意地應名為苦之三證也。言地獄成就八根者：一眼根，二耳根，三鼻根，四舌根，五身根，六命根，七苦根，八捨根也。然于二十二根之中，不言男女二根者，地獄中無用故。不言等無間意根者，六識有時不行故。不言信等五根，及三無漏根者，縱有種子，定無現行，易了知故。定有五色根者，所招苦報，必有身故，設無五根，不受苦故。有命根者，由異熟業所引苦果，一期相續不斷故。有苦根者，純受苦故。有捨根者，地獄中之七八二識，仍與捨受恒相應故。
難曰：豈不容捨根彼地獄中定不成就，寧知彼瑜伽文唯說有中容受？
此不許地獄有捨根，謂應有憂根也。容受即捨受。
答曰：應不說彼地獄定成等無間意根，以彼論中容許地獄六識有時無故。
又難曰：不應彼論唯說有中容捨受，以彼通說諸根，更無異因惟說捨受故。又若彼論縱使依于中容捨受而說，如何說彼定成八根？
此縱許地獄無有意根得有捨根，然未必以捨根為第八。或復第七是捨，第八是憂，亦不可知。以瑜伽論中無有明文可據故也。
答曰：若謂五識不相續故惟逼迫心，所以定說憂根為第八者，則彼死時、生時、悶絕之時寧有憂根？復有妄執喜根為第八者，亦同此破。設執男女二根隨分一形為第八者，理亦不然。以地獄中形不定故，彼惡業招容無男女形故，彼由惡業令五根門恒受苦故，所以定成眼等五根。設使必有男女一形，於彼地獄亦有何用？非於無間大地獄中可有希求婬欲事故。由斯第八定是捨根，以第七第八兩識恒與捨相應故。
此正以理推徵，破彼地獄，成就憂根之執，兼破喜根、形根之執，明其必有捨根也。
如極樂地，意悅名樂，無有喜根故。極苦處，意迫名苦，無有憂根故。瑜伽論中餘三之言決定指憂喜樂。
此正結顯地獄意受，是苦非憂也。極樂地，謂第三禪。第三禪中，五識不行，唯有意悅，既可名樂，而不名喜。以例地獄極苦，五識不行，唯有意迫，定亦名苦，而不名憂矣。地獄既定成就苦根捨根，則瑜伽所云餘三現行定不成就者，非指憂喜樂而何哉。
餘處說彼惡道之中亦有似前善因之等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說餘雜受處，以必無異熟樂者，乃名為純苦處故。然諸聖教意地慼受名憂根者，依多分說或隨轉門，無相違過。瑜伽論說：生地獄中諸有情類異熟無間，有異熟生苦憂相續。又說：地獄尋伺憂俱一分。鬼趣傍生亦爾者，亦依隨轉門。又彼地獄中苦根與意識俱者，是餘趣意俱憂根之同類，假說為憂。或彼苦根損身心故，雖苦根攝而亦名憂喻。如初二禪近分之喜根益身心故，雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。然未至地定無樂根，以論中說彼唯有眼耳鼻舌身意命苦憂喜捨十一根故。由此應知，意地慼受若于純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門，恐文增廣，故不繁述。
此通會諸餘論文也。等流樂者，如立世阿毗曇云：人養六畜飲食溫涼者，在熱地獄有涼間，在寒地獄有溫間。此之溫涼果似前因，亦是異熟假名等流。又如施設論云：等活地獄中，有時涼風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。如是血肉生時暫生喜樂，亦名為異熟樂。此皆約有間地獄言之，非指無間地獄也。餘雜受處者，指有間地獄及多分鬼畜也。純苦者，即無間地獄及一分鬼畜也。依多分說者，謂人天鬼畜等。有分別處則意慼，但名憂根也。餘並可知。初釋三受義竟。
△二、明俱不俱
有義：六識、三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念，如說一心，非一生滅，無相違過。
此有二釋，今初釋不俱也，並如前文三性中義可知。
有義，六識三受容俱，順違中境容俱受故，意不定與五識之受同故，於偏注境起一受故，無偏注者便起捨故，由斯六識三受容俱。
此第二，正釋也。義並可知。
二、釋心所、受俱兩門中，初略標心所，廣釋受俱竟。
△二、廣釋六位心所別相二：初、正釋別相，二、會示二諦。初中五：初、釋徧行別境，二、釋善，三、釋根本煩惱，四、釋隨煩惱，五、釋不定心所。初中二：初、舉頌，二、論釋。今初。
前所略標六位心所，今應廣顯彼差別相。且初二位其相云何？頌曰：初徧行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。
△二、論釋二：初、釋徧行，二、釋別境。今初。
論曰：六位中初徧行心所，即觸等五，如前廣說。問曰：此徧行相云何應知？答曰：由教及理為定量故。此中教者，如契經言：眼色為緣生於眼識，三和合位定生于觸，與觸俱生必有受想思三，乃至廣說。由斯觸等四是徧行。又契經說：若根不壞、境界現前、作意正起，方能生識。餘經復言：若復於此境起作意，即於此境起了別；若於此境起了別，即於此境起作意。是故此作意與了別之二法恒共和合，乃至廣說。由此作意亦是徧行。此等聖教，誠證非一。
初乃至廣說者，乃至意法為緣，生於意識等也。次乃至廣說者，若于此觸對，即於此了別等，乃至領納、取像、造作，一一作四句說也。
理，謂識起必有根、境、識三和，彼三和位定生于觸，而彼三和又必由觸方有。若無觸者，心心所法應不和合，觸一境故，作意引心令趣自境。此作意若無者，則心亦應無故。受能領納或順或違或中之境，令心等起或歡或慼或捨之相曾無，有心起之時而無，此三相中之隨理相故。想能安立自境分齊，若心起時無此想者，應不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等曾無，有心起之位而無，此三法中隨分一種思故故必有思。由此證知，觸等五法心起必有，故是徧行。餘非徧行，義至當說。
心應無，謂不觸自境，即是不起現行也。思取正因相，則造作善；取邪因相，則造作惡；取非正非邪相，則造作無記。餘皆可知。初釋徧行竟。
△二、釋別境三：初、正釋體用，二、現起分位，三、諸門分別。初中三：初、釋通名，二、別解釋，三、結非徧行。今初。
次別境者，謂欲至慧所緣境事多分不同，於六位中次初說故。
△二、別解釋五：初、釋欲至五、釋慧。初中二：初、正釋，二、斥異解。今初。
云何為欲？於所樂境希求冀望而為體性精勤，依此而生是為業用。有義所樂，謂可欣境，於可欣事欲見聞等有希望故。難曰：於可厭事希彼不合、望彼別離，豈非有欲？答曰：此但求彼可厭之境不合時或離彼可厭境時別有可欣之自體合而不離，非求彼可厭事而起希望。故於可厭及中容境一向無欲，即緣可欣事時，若不希望亦無欲起。有義所樂，謂所求境，於可欣厭求離合等有希望故。於中容境一向無欲，緣欣厭事，若不希求亦無欲起。有義所樂，謂欲觀境，於一切事不論可欣可厭及中容境，但是欲觀察者，即便有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。由斯理趣，欲非徧行。
初正釋體性業用，次轉釋所樂，凡有三義：初義但約可欣則太局，第二雙約欣厭以釋所求亦未盡理，第三約欲觀乃為正也。
△二、斥異解
有說：要由希望境力，諸心心所方取所緣，故經說欲為諸法本應是徧行。彼說不然，心等取境由作意故，諸聖教說作意現前能生識故，曾無處說由欲能生心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生？故說欲為諸法本者，乃是說欲所起一切事業。或說善欲能發正勤，由彼正勤助成一切善事，故論說此欲以勤依為業。
善事必由正勤得成，正勤又由善欲得發，故說善欲為諸法本，非謂由欲生心心所也。餘可知。初釋欲竟。
△二、釋勝解二：初、正釋，二、斥異解。今初。
云何勝解？於決定境印可任持為性，不可以他緣誘引轉動為業。謂依于邪正等教理證明之力，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉，故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解，由斯勝解非徧行攝。
決定境，即非猶豫境也。餘可知。
△二、斥異解
有說：心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解故是徧行。彼說非理。所以者何？能不為礙者，即所緣諸法故。所不被礙者，即能緣心等故。能作增上勝緣發起心心所者，乃根及作意故。若謂由此勝解故，彼勝緣得發起者，則此勝解應復待餘發起，便有無窮之失。
義並可知。二、釋勝解竟。
△三、釋念二：初、正釋，二、斥異解。今初：
云何為念？於過去曾習之境，令心明審憶記，不忘為性，定之所依為業。謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引生于定故。於曾未受體類境中，全不起念。設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非徧行所攝。
△二、斥異解
有說：心起必與念俱由念于境明記，能為後時憶念因故應是徧行。彼說非理，勿於後時有癡信等，前亦有故然。前心心所或想取境分齊之勢力，足為後時憶念因故。
若謂後時憶念由心起時有念為因，則後時有癡等惡，或復有信等善，豈亦由心起時有癡、信等以為因耶？況心、心所及想勢力足為念因，何必執心起時有念俱也？三、釋念竟。
△四、釋定二：初、正釋，二、斥異解。今初：
云何為定？於所觀境令心專注不散為性，智依此生為業。謂觀得失俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。然而心專注之為言，但是顯所欲住即便能住，非必唯住一境。設不爾者，則見道位中歷觀上下苦等諸諦，前後境別而不專一，應無等持。若不繫心專注境位，便無定起，故非徧行。
如理名得，背理名失，非得非失，名俱非境。若善決擇智，則取得而捨失。若染決擇智，則取失而捨得。若無記決擇智，則取俱非境相。是故定慧並通三性也。見道歷觀諸諦者，欲界四諦，色無色界四諦，周徧觀察，乃成八忍八智也。等持者，平等任持之義。梵語稱三麼地，蓋定心所百法論中，本名三麼地也。
△二、斥異解
有說：爾時雖不繫心專注于境亦有定起，但相微隱故是徧行所攝。破曰：應說誠言。若謂此定能令心等和合同趣一境故是徧行，理亦不然，和合是觸之用非定之用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故徧行攝，亦不應理，一剎那心自於所緣無有改易義故。若言由定心取所緣故徧行攝，彼亦非理，作意令心取所緣境非由定故。又有說言：此定體即是心非別有體，經說三學之中定為心學又說此定為心一境性故。彼非誠證依定攝心令心一境，所以說彼心一境性及心學之言故，以定乃五根、五力、七覺支、八道支等所攝，猶如念慧等各有自體非即心故。
五根中有定根，五力中有定力，七覺支中有定覺分，八道支中有正定故，如念、慧等別有自體也。量云：定是有法，非即心宗。因云：根、力、覺、道攝故，喻如念、慧等。四、釋定竟。
△五、釋慧二：初、正釋，二、斥異解。今初：
云何為慧？於所觀境簡別決擇為性，斷疑為業。謂觀得失俱非境中，由慧推求得決定故，於非觀境愚昧心中無簡擇故，非徧行攝。
善慧則于得境決定，染慧則于失境決定，無記慧則于俱非境決定也。
△二、斥異解
有說：爾時愚昧心中亦有慧起，但相微隱故似于無，如小物為大器所受。寧知是有，然不可直謂之無，以對法藏中說此慧為大地法故。
對法藏，即阿毗曇論也。此敘執下，正破。
諸部對法展轉相違，汝等如何執為定量？唯觸等五，經說徧，行說十大地本亦，非經不應固執。
二、別解釋竟。
△三、結非徧行。
然欲等五非觸等故，定非徧行，如信、貪等。
欲等五心所是有法，定非徧行。宗因云：非觸等五故，喻如信、貪等。初、正釋體用竟。
△二、現起分位二：初、解定俱者非，二、解不定俱為正。今初。
有義，此五定互相資，隨一起時必有餘四。
△二解不定俱
有義不定，瑜伽說此五別境心所，於四一切中，無後一切時一切俱之二故。又說此五緣所樂、決定、曾習、所觀四境，而生所緣之四境，及能緣之五法，皆非決定俱故。應說此五，或時只單起一，謂於所樂唯起希望，或於決定唯起印解，或於曾習唯起憶念，或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心，雖專注所緣而不能簡擇，世共知彼有定無慧。但因彼愚昧人於加行位少有聞思，故說等持緣所觀境。或依所觀之境多分是定慧俱有者，故說是等持緣所觀境之言耳。且如戲忘天專注一境，起貪瞋等有定無慧，諸如是等其類實繁不可謂定必有慧也。或於所觀唯起簡擇，謂不專注馳散推求則是有慧無定。或時此五心所，但于同時起二，謂於所樂決定境中起欲勝解，或於所樂曾習境中起欲及念，如是乃至於所觀境起定及慧，合有十箇起二。
一欲解，二欲念，三欲定，四欲慧，五解念，六解定，七解慧，八念定，九念慧，十定慧也。
或時此五心所但于同時起三，謂於所樂決定曾習起欲解念，如是乃至於曾所觀起念定慧，合有十箇起三。
一欲解念，二欲解定，三欲解慧，四欲念定，五欲念慧，六欲定慧，七解念定，八解念慧，九解定慧，十念定慧也。
或時此五心所有於同時起四，謂於所樂決定曾習所觀境中起前四種，如是乃至於決定曾習所觀境中起後四種，合有五箇起四。
一欲解念定，二欲解念慧，三欲解定慧，四欲念定慧，五解念定慧也。
或時起五，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中俱起五種，如是於四境中起欲等五，總起一句、別三十句，合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境并率爾墮境之心及藏識俱如是等位五皆不起，此類非一。
二、現起分位竟。
△三、諸門分別三：初、諸識相應門，二、諸受相應門，三、結例餘諸門。今初。
前五識有二解，今初解直明無此五心所也。
有義，五識容有此五，雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決，而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。但為遮等引故。所以論說：五識之性散動，非遮等持故。前五識亦容有定，雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說：天眼、天耳二通，是即眼識耳識相應之智性也。餘鼻舌身三淮，此眼耳亦可有慧無失。
此第二解，亦許五識得有別境五心所也。三摩呬多翻為等引，以離沉掉名之為等，引生功德名之為引，故惟第六意識所能修習。三麼地翻為等持，即定心所，不過專注一境之義，故五識亦得有之。
得自在時，謂轉五識為成所作智時也。初諸識相應門竟。
△二、諸受相應門。
問曰此別境五，何受相應？有義，欲心所與喜樂捨三受相應，除憂苦受，以彼二境非所樂故。餘四心所通于四受，唯除苦受，以審決等心所乃是五識之所無故。
答：有二義：初義未確，下義為正。
有義，一切皆與五受相應。論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故是欲與憂受相應也，純受苦處希求解脫是欲與苦受相應也。意有苦根，前已說故。論說貪愛憂苦相應，此貪愛俱必有欲故。苦根既有意識相應，則審決等四即與苦俱亦復何咎？又五識俱亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等各與五受相應。
△三、結例餘諸門。
此五復依三性、三界、學無學等諸門分別，如理應思。
具二一切，故通三性，亦通三界。又第六識轉、未轉位皆不遮故，故知學等位中應有。初釋徧行別境竟。
成唯識論觀心法要卷第五
△二、例論受義。