成唯識論觀心法要
成唯識論觀心法要卷第三
成唯識論觀心法要卷第三
此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切聖、凡、升、沉、定、散等位恒與此五心所相應，以此五種是徧行心所所攝一切心中皆可得故。
此識下設問。常與下舉頌以答。阿賴下總明也。未轉謂金剛道前，餘如下釋。
△二、別釋體用五：初、釋觸，二、釋作意，三、釋受，四、釋想，五、釋思。今初。
觸，謂于根、境、識三和時分別其變異，令心、心所觸對于境以為體性，受、想、思等所依以為業用。
分別即領似之義，是觸作用。變異是三和功能，謂根、境、識三和之時，令諸心所次第轉生，名為變異。此觸心所能領似之也。此先正釋，下更轉釋。
謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼三和而生，令彼三得和合，故說此觸心所為彼三和合位根可為依，境可為取，識依于根而取于境，此三皆有順玉一切心所之功能作用，所以說名變異。今觸心所似彼順生一切心所變異功能而起，故名之為分別然三和中獨有根變異力，引觸心所起時，勝彼識之與境，故集論等但說分別根之變異。
此轉釋三和分別變異也。根變異下，釋疑。謂有疑云：觸既分別三和變異，何故集論等但說分別根之變異？釋云：根變異力，引觸起時，勝識境故。按宗鏡解根，四義獨勝：一、由主故；二、由近生心、心所故；三、由徧故，不惟心所，亦能生心；四、由常相續故。識雖為主，近生心所，不自生心故不徧，有間斷故不續，境非主故，亦非近故。雖徧能生心□及心所，亦不相續，以識生則境生，識滅則境滅故。
和合一切心及心所令同觸境，是觸自性。
此觸心所既有似三和順起心所之功能，故以受等所依為業。起盡經說受想行蘊，一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等，因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此以攝其餘四十七心所也。集論等但說為受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相隣近，又引發受起比餘勝故。
此轉釋受想思等所依為業也。等之一字，即總攝行蘊諸餘心所，不但指一思心所。瑜伽但說受想思者，乃是以主攝伴。集論但說受者，乃是以近攝遠。又皆以勝攝劣耳。言識觸受等，因二三四和合生者，識因根境二和合生，觸因根境識三和合生，受想思等，皆因根境識觸四和合生也。觸所取可意相，與受所取順益相，極相隣近，故引發獨勝。觸所取不可意相，與受所取違損相，觸所取非可意非不可意相，與受所取非順益非違損相，亦復如是。
然觸自性是實非假，以是六六法中心所性故，又是四食之所攝故，又能為十二支中緣故，應如受等有實自性，非即三和。
此結判也。或計三和生觸，觸即三和，無別自體，故今以三因成立有體之宗，而喻之以受等。一是六六法中心所性故，六六法者，六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。二是四食攝故，四食謂段食、觸食、思食、識食也。三是能為緣故，謂六入緣觸，觸緣受也。初釋觸竟。
△二、釋作意。
作意謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此作意能警覺應起之心種令起，亦能引已起之心令趣於境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：此作意者令正緣此境之心迴趣異境故說此作意者，乃於一境持心令住，故名作意。彼二說俱非理若令心迴趣異境，應非徧行若于一境持心令住，不異定故。
初正釋體用，有說下出異解，彼俱下破斥，皆可知。
△三、釋受。
受謂領納順違俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。
此正釋體用也。於順境則希合，於違境則希離，於非順非違境，雖不希合，亦不希離。希即是欲，欲名為愛。
有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣順等三境；二、自性受，謂領俱生之觸而為所緣。此中唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。
此出異解也。言共餘相者，謂通於王所共緣相故。
彼說非理，受定不緣俱生觸故。若謂此受似觸而生，名領觸者則一切似因之果，應皆有領因之義，應皆名為受性。又觸既是受因則受領此因，應名因受觸非受之自性，何名自性？
此下皆破斥也。今先正破受定。不緣俱生觸者，觸生於受，受不緣觸，如父生子，子不納父也。餘可知。
若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體故名自性受者，理亦不然，違自所執領俱生觸為自性故。又受不？應自證受故。若謂受雖領觸不捨受之自性名自性受者，則應一切法皆是受自性以一切法皆不捨自性故，故彼所說但誘嬰兒。
次破轉計也。彼轉計云：觸如國邑，受如王。觸能生受，譬如由有國邑方名為王；受能領觸，譬如王能食諸國邑。而又避上應名因受之過，故云受能領觸所生受體，猶言王能領國所生王體也。然既云領觸所生受體，則非領俱生觸，與前所執相違。又觸所生即是受體，如何又以受而領之？若更轉計不捨自性名自性受，則一切法皆悉不捨自性，皆可名為受乎？故彼下。結斥。
由彼妄計境界受為共餘相故，別立自性受。今先破自性受竟，方申明境界受非共餘相也。受以領納境界為相，識以了別境界為相，想以於境取像為相，欲以希望境界為相，乃至慧以簡擇所觀境界為相，故皆不共。三、釋受竟。
△四、釋想。
想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂先要安立境之分齊高下美惡等相，方能隨起種種名言。
△五、釋思。
思謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
取正因境相，令心造善品。取邪因境相，令心造不善品。取非正非邪境相，令心造無記品。皆思心所之力也。二、別釋體用竟。
△三、結成相應。
此五既是徧行所攝，故與藏識決定相應。其徧行相，後當廣釋。此觸等五，與異熟識行相雖異，而所起時同、所依根同、所緣境等、自體事等，故名相應。
後當廣釋，指第五卷言也。行相異者，識以了別為行相，觸以觸對為行相，作意以警心為行相，受以領納為行相，想以取像為行相，思以造作為行相也。宗鏡錄云：由四等故，說名相應。謂一事等，二處等，三時等，四所依等。等者，相似之義。體各惟一，故名事等。境相相似，故所緣等。三釋相應門竟。
△四、釋受俱門二：初、正明相應捨受，二、簡非餘所相應。今初。
此識行相極不明了，不能分別違順境相，微細一類相續而轉，是故唯與捨受相應。又此識相應之受，唯是真異熟，以但隨先引業而轉，不待現緣，唯任善惡業之勢力轉故，所以唯是捨受。若夫苦樂二受是異熟生屬前六識，非真異熟，要待現緣方轉故非與此第八識相應。又由此識常無轉變，有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。問曰：若爾，如何此識亦可是惡業所招異熟果耶？答曰：既許善業能招捨受，則此惡業亦復應然，以捨受不違苦樂品故，喻如無記之法亦能善惡俱招。
若苦樂受則必明了，今第八識行相極不明了，此一義也；若是餘受則必取于違順境相，今第八識不能分別違順境相，此二義也；若苦樂受行相必粗，今第八識行相微細，此三義也；若是餘受必有易脫，今第八識唯是一類無覆無記，此四義也；若是餘受必有間斷，今第八識相續而轉，此五義也。具此五義，故唯得與捨受相應，餘皆可知。
△二、簡非餘所相應。
問曰如何此識非別境等心所相應？答曰互相違故。謂欲希望所樂事轉，此識任業無所希望。勝解印持決定事轉，此識瞢昧無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣不能明記。定能令心專注一境，此識任運剎那別緣。慧唯簡擇得等事轉，此識微昧不能簡擇。故此不與別境相應，此識唯是異熟性故。十一善心所及根隨染汙等心所亦不相應。惡作等四雖有通于無記性者，然以有間斷故，定非與異熟識相應。
先詳簡非別境，次略簡非善染不定，並如文可知。四、釋受俱門竟。
△五、釋三性門。
問曰：法有四種，謂善、不善、有覆無記。無覆無記阿賴耶識何法攝耶？答曰：此識唯是無覆無記，以是異熟性故。異熟若是善染汙者，流轉還滅應不得成。又此識是善染依故。若自體是善染者，則便互相違故，應不能與善染二法俱作所依。又此識是所熏性故。若善染者，如極香臭應不受熏。若使無熏習故，則染淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛非愛之果及殊勝自體之因可記別故。此非善惡，故名無記。
一是異熟性故，二是善染依故，三是所熏性故。所以唯是無覆無記，餘皆可知。
△六、釋心所例王門二：初、正釋，二、斥異。今初。
觸等亦如是者，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。又觸等五，如阿賴耶亦是異熟所緣行相，俱不可知緣種子、根、身、器、界、三種性境，五法相應無覆無記，故說觸等亦如是言。
五法相應，謂一心王及餘四心所也。餘可知。
△二、斥異。
有義，觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記。以頌中亦如是之為言，無簡別故。彼說非理。所以者何？觸等依識不自在故。如貪信等依於心王不能受熏，如何同識能持種子？又若觸等亦能受熏，應一有情有六種子之體。若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則餘五種便為無用。亦不可說次第生果，以熏習既在同時，則勢力亦必等故。又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃六箇眼識等俱時生故。
有義下。先敘計。彼說下。次破斥也。觸等五心所法，斷斷不得名一切種，以一切種必由受熏而得名故。故立量云：觸等五心所是有法，不能受熏。宗因云：依識不自在故，喻如貪信等。又若下。破其轉計觸等亦得受熏。設許受熏，則一心王、五心所各各受諸法熏，應成六箇諸法種子。而果生時，或從六起，或從一起，或次第起，或復頓起，皆違理矣。
救曰：誰言觸等亦能受熏持諸種子？詰曰：不爾。如何觸等如識名一切種？彼妄解曰：謂觸等五各有似種子之相分名一切種，以觸等與識所緣必相等故，以無色界天之觸等五心所必有所緣似種子之相分故，以觸等五心所各各親所緣緣定應有故。但此觸等五心所上似種子之相，不分為因緣生現識等喻。如觸等上所現似眼根等，非眼等識所依，亦如所變似火無能燒用。破曰：彼救非理。觸等所緣似種等相，須待後執受處句中方應與識而相例同故。由此頌中前說一切種之為言，定目受熏能持種義不指所緣有漏種子。不爾，則本頌有重言之失。
此破轉計相分為一切種而妄救也。相分有漏種子是第五所緣門攝，故觸等可以例王。今一切種乃第三因相門，豈觸等所可例同？若即指一切種為所緣，則執受處中復有所緣種子，不幾為重言乎？
又彼所說亦如是言，無簡別故，咸相例者，定不成證。勿觸等五亦如識之能了別，觸等亦如識之與觸等相應。由此故知亦如是者，乃隨所應而說，非謂一切。
觸等不以了別為行相，觸不與觸相應，乃至思不與思相應，一剎那中無二觸故，乃至無二思故。六、釋心所例王門竟。
△七、釋因果法喻門二：初、明正義，二、斥異說。初中二：初、正釋頌文，二、通妨顯理。今初。
問曰：阿賴耶識為斷為常？答曰：非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來一類相續常無間斷，以是三界、六趣、四生，施設之根本故體，性堅住持諸種子令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為前七轉識所熏令成種故。恒言遮斷轉表非常，猶如暴流因果法爾。如暴流水非斷非常，相續長時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續非常非斷，漂溺有情令不出離。又如暴流雖風等擊起諸波浪而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等而恒相續。又如暴流漂水上下，魚草等物隨流不捨；此識亦爾，與內習氣外觸等法恒相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果非斷常義。謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅，果生故非斷、因滅故非常。非斷非常是緣起理，故說此識恒轉如流。
因果簡我執，生滅簡常執；生滅故非常，因果故非一。譬如暴流，前後相續；流流之中，望前名果，望後名因，故非斷常可喻。此識又有三義相似：一者、能漂溺故；二者、轉識間斷，此不斷故，如波濤有起滅而流不斷；三者、習氣及心所法恒隨轉故。識所執受之內習氣，喻如水內之魚；識所相應之觸等五法，喻如水面之草也。餘可知。
△二、通妨顯理有兩番問答。
難曰過去未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？答曰過去未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。雖然豈但斥他之過，己所立義便得成就。若不摧破邪宗，難以顯明正理。前因滅位，後果即生，如稱兩頭低昂時等。如是因果相續如流，何假去來實有方成非斷？
稱之兩頭，以喻因果。稱之低昂，以喻生滅。低昂時等，以喻生滅。同一剎那，無有前後也。
又難：因現有位，後果尚自未生，則因是誰之因？果現有時，前因既已滅謝，則果是誰之果？既無因果，誰離斷常？答曰：若謂有因之時，即已有後果者，果既本來是有，何須更待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？今大乘因果之義所由成，立正唯依現在有法作用顯示所以遠離斷當，成緣起理。故汝之所詰難，非有預於我大乘正宗。若使果體既是本有，則果用亦復應然，以所待因緣亦本有故則體用皆本來有，何須更待前因？既無因義，亦無果義。由斯汝所執義，因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理即諸法自相深妙離言假智及詮所不能到，今之因果等言，皆依增益相似而假施設。觀現在法，有引後用；假立當果，對說現因。觀現在法，有酬前相；假立曾因，對說現果。假謂于現在識上，似彼當果曾因之相而現。如是因果總不離現前一剎那法，理趣顯然，遠離斷常二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。
秖是現前一剎那法，望前即名為果，望後即名為因。約現在果談過去因，則塵點劫前猶若今日，乃于現識變似過去因相，而非實緣過去事也，以過去已滅，無可緣故。約現在因記未來果，則無量劫後猶如指掌，乃於現識變似未來果相，而非實緣未來事也，以未來未生，無可緣故。故曰：十世古今，始終不離於當念。又宗鏡云：過去、未來無體，剎那熏習，唯屬現在。現在正起妄念之時，妄念違真，名為初識，非是過去有識創起，名為初識也。故知橫該一切處，豎通無量時，皆是即今現在一心，更無別理。初明正義竟。
△二、斥異說二：初、正斥，二、結勸。初中二：初、斥餘部，二、斥經部。初又二：初、敘計，二、破斥。今初。
有餘部說：雖無去來，而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時。生時酬因即名果相，滅時引果即名因相。時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。如是因果，非假施設。然離斷常，又無前來因是誰因，果是誰果之難。誰有智者，捨此信餘？
△二、破斥
彼有虗言，都無實義，何容一念而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在；無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事，生滅若一，時應無初後之二；生滅若是異時，寧說其體是同？故所執生滅時俱現在有，而同依一體者，理必不成。
何容下，先破一念二時；又二下，次破生滅體一也。非苦樂等見有是事者，生滅二法喻如苦樂二受，決定相違。安有體是一者，量云：生與滅是有，法體定非一。宗因云：相違故，喻如苦與樂。初破餘部竟。
△二、破經部。
經部師等所計因果相續理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。
前六轉識展轉相望，雖亦得有因果之義，而多間斷不能相續。若無本識受熏持種，則何理能成因果相續之緣起哉？初正斥竟。
△二、結勸。
由此應信大乘所說因果相續緣起正理。
七、釋因果法喻門竟。
△八、釋伏斷位次門二：初、正釋捨賴耶義，二、通明第八異名。初中二：初、正明能捨之位，二、簡示所捨唯名。初又二：初、明正義，二、斥異解。初又二：初、正釋，二、通妨。今初。
此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，皆悉名阿羅漢。爾時此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故是殺賊義，應受世間妙供養故是應供義，永不復受分段生故是無生義。云何知然？決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
麤重，即種子之別名。阿羅漢是小乘無學果位，獨覺是中乘無學果位，如來是大乘無學果位。次引集論，顯如來亦名為阿羅漢。以斷煩惱障故，成阿羅漢；以斷所知障故，成如來也。
△二、通妨，又二：初、問，二、答。今初。
若爾，菩薩於入地後，現行煩惱雖復漸伏煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：一切不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提者縱未登地，必不退起煩惱障故、趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識雖名菩薩，即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。
又不動地以上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能於諸行之中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名真正不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識之我見愛等四種煩惱，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識故。此頌中亦說彼不動地以上名阿羅漢。
此明直修大乘者，須至八地以上，方得煩惱永伏，亦可名阿羅漢也。所知法執，漂溺有情，受不思議變易生死，名法駛流。已得自在，名任運轉。心心流入薩婆若海，故剎那剎那轉增進也。初明正義竟。
△二、斥異解二：初、正破，二、破救。初中二：初、敘計，二、破斥。今初。
有義，初地以上菩薩，已證我法二空所顯真如理故、已得根本後得二種殊勝智故、已斷分別煩惱所知二重障故、能一行中起諸行故，雖為利益眾生起諸現行煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識之所有分別我見愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此頌之中亦說彼初地以上名阿羅漢，故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。
△二、破斥
△二、破救，又二：初、敘救，二、破斥。今初：
地上菩薩所起煩惱，皆由正知不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼預流果等例此地上菩薩。
△二、破斥
彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。
初正明能捨之位竟。
△二、簡示所捨唯名。
然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
阿羅漢斷盡煩惱，名證有餘涅槃。由其異熟識體仍在，能持舊有漏種，令有根身壽命不斷，直俟餘殘果報既盡，方入無餘涅槃。設無此識持種，則身命便應盡滅，而入無餘涅槃矣。云何現有證阿羅漢，仍住世間者耶。初正釋捨賴耶義竟。
△二、通明第八、異名二：初、正釋諸名，二、結歸二位。今初。
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學，非可謂無學位及不退菩薩，亦有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位，非可謂如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有若在菩薩二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。
契經，如來功德莊嚴經也。無垢識，標名也。淨無漏界，示義也。解脫一切障，明離障解脫至究竟也。圓鏡智相應，明相應之慧心所，名為大圓鏡智也。
阿賴耶名，過失重故，最初捨故故。此頌中偏先說之若異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞緣覺入無餘依涅槃時亦捨。至於無垢識體，無有捨時，利樂有情無盡時故，心等四名通一切位故，隨染淨義如應說之。
眾生分中名染心，佛果位中名淨心；眾生分中執持有漏種子及有漏色根，佛果位中執持無漏種子及無漏色根；眾生分中名染所知依，佛果位中名淨所知依；眾生分中名世間種子識，佛果位中名出世種子識。故云隨義應說也。然此中謂二乘入無餘依涅槃捨者，仍帶通教方便說之。若據大乘實義，出三界外有淨土聲聞、緣覺出生其中受法性身，則仍未捨異熟識體。故法華云：是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘。
△二、結歸二位。
然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前文所說執受處境。二、無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應，謂遍行別境，各五善十一以徧行五心所。與一切心恒相應故所以亦與無漏第八相應，常樂證知所觀境故得與善欲相應，於所觀境恒印持故與善勝解相應，於曾受境恒明記故得與善念相應，世尊無有不定心故得與善定相應，於一切法常決擇故得與善慧相應，極淨信等常相應故與十一善心所相應，無染汙故不與根隨煩惱相應，無散動故不與四不定相應。此亦唯與捨受相應，任運恒時平等轉故。以一切法而為所緣境，鏡智遍緣一切法故。
亦惟捨受，謂無漏位中，同於有漏之唯捨受也。以一切法為所緣境，謂不同有漏之唯緣三類性境也。初正釋頌文竟。
△二、證有本識三：初、徵答總標，二、別顯教理，三、總結勸信。今初。
問曰云何應知此第八識離眼等識有別自體？答曰聖教正理為定量故。
△二、別顯教理二：初、引聖教，二、顯正理。初中二：初、引大乘，二、引餘部。宗鏡云：引七本經，即大三小四也。初又二：初、正引經證有第八，二、顯大乘是聖言量。今初，正引三經四頌。
謂有大乘阿毗達磨契經中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
阿毗達磨，此云無比法，此即所引第一頌也。下文共作三番釋義。
此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。
此第一番釋義，先分科也。
界是因義，即種子識此種子識無始時來展轉相續能持一切漏無漏色心等諸法種子，親生諸法，故名為因。依是緣義，即執持識此執持識無始時來與一切現行漏無漏法平等而為依止，故名為緣。謂種子識能執持一切諸種子故執持識，與現行法為所依故由種子故，即變為彼現行由執持故，及為彼現行所依。變為彼者，謂由種子變為器界及有根身。為彼依者，謂與轉識作所依止，以執持識能執受五色根故，令眼等五識依之而轉。又與末那為依止故，第六意識依之而轉，以末那及意識皆轉識所攝故。如眼等識必須依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。
此釋初半頌義也。
由此有者，謂由有此第八識也。有諸趣者，謂有善惡等六趣也。謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。又或諸趣之言，通指能趣所趣，以諸趣之資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識，是與流轉作依持用。
此釋後半頌之第三句也。一切順流轉法，即惑業生等有漏種子。惑謂見思二惑，業謂善惡不動三業，生謂胎卵濕化四生，所趣即六道果報，能趣即惑業，亦名諸趣資具。
及涅槃證得者，由有此識故，有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，以涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說涅槃與道，俱定還滅品類攝故。謂頌中涅槃之言，顯所證滅。頌後證得之言，顯能得道。由能斷之道，斷彼所斷之惑，至于究竟盡位證得涅槃。能所斷證皆依此識，是與還滅作依持用。
此釋後半頌之第四句也。一切順還滅法，即本有新熏二種無漏種子。還者，歸趣之義，即能證之道。滅者，寂止之義，即所證涅槃。又能還能滅，皆是道諦。所還所滅，皆是滅諦涅槃也。第一番釋頌義竟。
又此頌中，初句顯示此第八識自性無始恒有，後三句顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者，謂苦集諦，即所趣能趣之生及惑業。清淨法者，謂滅道諦，即所證能證之涅槃及道。彼二皆依此識而有，依轉識等理不成故。
此第二番釋頌義也。第二一切法等依句，是總顯染淨依止。第三由此有諸趣句，是別顯染依止。第四及涅槃證得句，是別顯淨依止。所趣之生是苦諦，能趣之惑業是集諦，所證之涅槃是滅諦，能證之道是道諦。轉識不能受熏持種，故非染淨二法所依。
或復初句顯此第八識體無始相續，後三句顯與三種自性為所依止，謂依他起徧計所執圓成實性，如次應知。
此第三番，釋頌義也。一切法等依句，顯依他性不離此識。由此有諸趣句，顯徧計所執性不離此識。及涅槃證得句，顯圓成實性不離此識。
今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。
總結上來三番釋義，皆須約第八識也。第一頌竟。
即彼經中復作是說：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
此即所引第二頌也。下文解釋。
由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如數論勝性轉為大等。今種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。
此先釋種子識攝藏諸法，不同數論冥初自性義也。冥性亦名勝性，彼計因果雖殊而體是一，今明種子與果體非一，故一不同也。彼計果雖生滅而因是常，今明能依所依俱生滅，故二不同也。
與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。
此正釋第三故名阿賴耶句義也。第八攝藏雜染種子以起現行，即能藏義。雜染現行熏成第八識中種子，即所藏義。有情執藏為自內我，即執藏義。具此三義，故名藏識。
此釋第四勝者，我開示句兼結成也。第二頌竟。
解深密經亦作是說：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
此即所引第三頌也。下文解釋。
以能執持諸法種子，及能執受五淨色根與根依處，亦能執取結縛受生諸趣相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深。趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪而此種子識性念念生滅，恒無間斷猶如暴流。凡即無性，愚即趣寂。恐彼於此甚深細理不能證解，更起分別妄執為我，墮諸惡趣障生聖道。故我世尊不為開演，唯第八識有如是相。
無性有情，謂一闡提，為此第八識之所漂蕩，令不出離，故云不能窮底。趣寂種性，謂定性二乘，為此第八識之所淪溺，而不覺知，故云不能通達。以其親生現行，故名真實種子。闡提不起妄執，猶得暫遊人天，若起分別，必墮惡趣。二乘不起妄執，猶得證出世果，若起分別，必障聖道。故佛不為此等凡愚，說第八識也。第三頌竟。
此即所引第四頌也。前四句單約喻說，後四句法喻合明，並可知。下文結示。
眼等諸識無如大海，恒相續轉起諸識浪之義，故知別有第八識性。
此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。
初正引經證有第八竟。
△二、顯大乘是聖言量。
諸大乘經，皆順無我，違數取趣，棄背流轉，趣向還滅，讚佛法僧，毀諸外道，表蘊等法，遮勝性等。故一切樂大乘者，皆許此等大乘諸經實能顯示無顛倒理，以是契經攝故，喻如增壹阿含等，同為至教量攝。
此因小乘不信有第八識，遂乃誹撥上所引證三經四頌，妄謂非佛所說至教，故今立量以顯是至教也。量云：諸大乘經是有法，能顯示無顛倒理，至教量所攝。宗因云：皆順無我，違數取趣，乃至遮勝性等，契經攝故，喻如增壹阿含等。
又聖慈氏！以七種因證大乘經真是佛說：一、先不記故。若使諸大乘經或是佛滅度後有餘惡人為壞正法故假造說，何故世尊于經律中非亦如彼當起諸可怖事而先預記別之？二、本俱行故。自佛滅後大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼外道經論中曾所未說，設為彼外道說此大乘法亦不信受，故大乘經非是非佛所說。四、應極成故。若謂大乘是或過去或他方餘佛所說，非今釋迦佛語，則佛佛道同，正顯大乘教是佛所說，其理極成。五、有無有故。若汝許有大乘法者，即應信此諸大乘教是佛所說，離此諸經之外大乘妙法更不可得故。若汝謂無大乘法，則聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘故？聲聞乘法汝既許是佛之所說，而獨非毀大乘教典不肯信受，不應正理。六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語，是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言：先不記俱行，非餘所行境，極成有無有，對治異文故。
初引大乘竟。
△二引餘部凡有四經。
餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。
密意說者，恐彼愚法聲聞妄起分別，執之為我，故未敢顯了開示也。
謂大眾部阿笈摩中密意說此第八識名根本識，是眼等識所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼識等有如是義。
此即所引第一經也。阿笈摩，此云契經。
上座部經及彼分別論者，俱密意說：此第八識名有分識。有謂三有，分是因義，唯此第八識是恒是遍得為三有之因。
此即所引第二經也。
此即所引第三經也。蘊謂五蘊，於五蘊中，色受想行及前六識，俱不能窮生死邊際，或有間斷故，或無別體故。
說一切有部增一經中，亦密意說此第八識名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至此執未斷之時恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處，不應執餘五取蘊等為真愛著處也。謂生一向苦受處者，於餘取蘊不生愛著，彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲雖不貪著而愛我故。樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。身見亦非真愛著處，謂非無學而信無我理者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。轉識等亦非真愛著處，謂非無學而求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者雖厭色身而愛我故。不相應行離色心等無別自體，是故亦非真愛著處。可見一切異生及諸有學起我愛時，雖於餘蘊有愛非愛，而於此第八識我愛定生，故唯此第八識是真愛著處。由是知彼增一經中所說阿賴耶名，定唯顯此第八阿賴耶識。
此即所引第四經也。愛字總約三世，樂字別約現在，欣字別約過去，喜字別約未來，故云是貪總別三世境也。一向苦受處，謂無間獄及一分畜生、餓鬼。餘取蘊，謂除第八識外所有五蘊。諸法離欲者，謂初禪以上。離第三靜慮染者，謂第四禪以上。身見，謂依身執我之見。求滅心者，謂修第九滅盡定人。離色染者，謂空無邊定以上。餘可知。初引聖教竟。
△二、顯正理三：初、結前生後，二、引經顯理，三、結略指廣。今初。
△二、引經顯理十：初、持種心，二、異熟心，三、界趣生體，四、有執受，五、壽煖識，六、生死時心，七、緣起依，八、識食體，九、滅定有識，十、染淨心。初中三：初、引經證釋，二、斥異解，三、總結成。今初。
謂契經說：雜染清淨諸法種子之所集聚生起，故名為心。若無此第八識，則彼經所說持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等五無心位有間斷故，即在有心位而根境作意等緣善等三性類別亦復易脫起故，猶如電光等其性不堅住故，既不堅住，所以非可熏習，既有間斷，所以不能持種。故諸轉識非染淨種所集起心，唯此第八識者一類無記恒無間斷，如苣藤等堅住可熏。乃正契當彼經所說持種心義。若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。謂諸所起染淨品法雖是能熏，若無第八識為所熏故，便不得熏成種子，則應所起染淨等法皆無後果唐捐其功。又染淨起時既無因種，應同外道執自然生色法及不相應行，非心性故，如聲光等性不堅住。理非染淨內法所熏，豈能持種？又彼色行二法唯識所變離識無實自性，寧可執為內種依止？轉識相應諸心所法，如彼轉識之有間斷易脫起故，且既名為心所，則依心王不自在故，非心性故，故決不能持種，亦不受熏故。第八持種之心，理應別有。
此持種心，是約因相而言之也。文皆易知。
△二、斥異解五：初、破識類受熏持種，二、破六識俱轉受熏持種，三、破色心自類為種，四、破過未實有，五、破執遣相空。初中二：初、敘執，二、斥破。今初。
有說：六識無始時來，依根境等前後分位故有三性種種差別，然事雖轉變而其類無別即此六識之類，是所熏習能持種子，由斯染淨因果皆成，何要執有第八識性？
△二、斥破
彼言無義。所以者何？若執識類是實，則同勝論外道；若許識類是假，便無勝用，應不能持內法實種。
此先約假實破也。如眼識與眼識為類，耳識與耳識為類等。若執是實，則同勝論執同異句為實矣。若許是假，豈能受熏持種哉。
又汝所執識類，為復何性所攝？若識類是善是惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅無為。若識類是無記性，則正起善惡心時，必無有無記之心，此類應斷如何受熏。非可謂事有善惡而類可惟無記，以別類必同別事性故。
此次約三性破也。類若善惡是有法，應不受熏。宗因云：許有記故，喻如擇滅。類若無記是有法，應有間斷不受熏。宗因云：善惡心時無無記故，如苦樂受時無捨受。又事既善惡，不應說類惟無記。此遮其轉計也。
又無心位中既無六識，則此識類定亦是無。既有間斷，性非堅住，如何可執為能持種能受熏耶？又阿羅漢或異生心設使其六識類同是無記性，故羅漢應為諸染法熏，異生應為無漏法熏，許便有失。
此更約六識類有間斷破，又約凡聖受熏破也。
又眼等根或所餘法，與眼等識其根之類法之類，與識之類皆悉同是無記，應各互得相熏。然汝不許根類、法類受熏，故不應執識類受熏。
此更約根類、法類例破也。若謂識類受熏，則根類、法類何獨不許受熏？若既不許根類、法類受熏，則識類何得獨受熏哉？
又六識身，若事若類，前後二念既不俱有，如隔念者非互相熏，以能熏所熏必要俱在時故。
此更約前後不能熏習破也。蓋若但一念不名為類，又無同時並起二念之理，必須前後相望方名為類。且如當念眼識，或望前念眼識，或望後念眼識，故名為類。若望當念耳鼻識等，則不名類，其餘五識一一皆然。是則識類既在前後二時，則非一處，喻如自他相隔，如何可互熏哉？初破識類受熏持種竟。
△二、破六識俱轉受熏持種。
執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能持種義。
有說：六識俱時而轉，前五是能熏，第六是所熏，由同時故，熏習義成能持種子。今破云：由前理趣者，謂第六識有間斷故，通三性故。
△三、破色心自類為種二：初、敘執，二、斥破。今初。
有執色心自類無間，前為後種因果義立，故先所說集起名心為染淨種，指第八識為證不成。
謂前剎那色能為種子引生無間，後剎那色前色名因、後色名果，心等亦然，故不須第八持種識也。
△二、斥破
彼執非理，無熏習故。謂彼自類一前一後既無熏習，如何可執前為後種？又彼自類有間斷者，應不更生二乘證。無學時既斷色心種子，應無有餘後蘊以彼但執死位色心為後世種不許有持種之本識，故亦不應執色心展轉互為種生。轉識及色法等非所熏習，前已說故。
先約無熏習不能成種破，可知。次約有間斷破。言有間斷應不更生者，彼既妄執色心前為後種，則如生無色天者，于多劫中前色已斷，不應還生色界。又如生無想天者，于多劫中前心已斷，不應還生想心。又二乘證無學時，了知五蘊無我，則色心種子已斷。設無第八異熟識體，持彼舊時色心殘種，則應便無果後餘殘五蘊。何故現見證阿羅漢而未入無餘涅槃者，尚有果縛未盡亡耶？亦不應下，恐彼轉計無色還生下界，則以心為色種；無想還生想心，則以色為心種。故云轉識色等非所熏習，前已說故。既非所熏，豈能為種也哉？三、破色心自類為種竟。
△四、破過未實，有二：初、敘執，二、斥破。今初：
有說：三世諸法皆有因果，感赴無不皆成，何勞執有能持種之第八識？然經說心為種子者，能起染淨現法，心之勢用強故。
謂過去為因現在為果，現在為因未來為果，故因果感赴無不皆成也。然經下。通妨。謂既三世諸法各自為種，何故經中獨說心為種子耶？答曰：心勢用強故偏說之。
△二、斥破
彼說非理，過去未來非常非現，如空華等非實有故。又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染淨種之第八識，則一切因果皆不得成。
過去、未來是有法，非實有。宗因云：非常非現故，喻如空華等。又過、未是有法，不可執為因緣性。宗因云：無作用故，喻如空華等。餘可知。四、破過、未實有竟。
△五、破執遣相空。
有執大乘遣相空理為究竟者不能如理正解，但依于相似比量，撥無此第八識及撥無一切法。彼特違害前所引經遂于起智、斷惑、證滅、修道及染淨因果一切諸法，皆執非實，則便成大邪見。即彼外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法果然皆非實有，則諸菩薩不應為捨不實之生死，精勤修集不實之菩提資糧。誰有智者為除幻敵而求石女兒用為軍旅耶？
外道亦不謂全無，但執非實者，謂染因未必招惡果，淨因未必感善果耳。今此一類大乘，既執智斷證修，染淨因果，悉皆非實，則與外道邪見何異。良由依文解義，不達如來語脉，其禍至此，可不懼哉。幻敵，喻不實生死石。女兒軍旅，喻不實菩提資糧也。問曰，般若云，諸法皆如幻如化，乃至涅槃亦如幻如化，得不墮邪見耶。答曰，毫𨤲有差，天地懸隔。般若深明一切法空，悉皆無性。由無性故，得成緣起。於緣起中，智斷證修，染淨因果，纖毫不濫。雖復不濫，一一無性，故非實我實法也。今既撥無俗諦，又豈得成真諦哉。旦此論前文有云，諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執，心心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識，真實有者，如執外境，亦是法執。又後文云：如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故，則與般若有何差別？當知執為實有，成增益謗；執為非實，成損減謗。謗雖是同，善惡仍異。起有見者，不撥因果，猶在人天，但不能出二種生死；起空見者，撥無因果，墮大險難，決定永沉三惡道苦。故曰：得則龍女頓成佛，失則善星生陷墜。鼠即鳥空，名為謗真般若，故似比量，名為毒智也。然宗鏡云：清辨為成有，故破于有；護法為成空，故破于空。菩薩造論如用藥，本為除病，而眾生執藥成病，菩薩亦奈之何？故此空、有二門，不執則分而愈合，合則雙美；苟執則會而愈離，離則兩傷。學者不可不慎思而明辨也。二、斥異解竟。
△三、總結成。
故應信有能持種心，依之建立染淨因果，彼心即是此第八識。
初持種心竟。
△二、異熟心。是約果相而言之也。
又契經說：有異熟心是善惡業所感之果。若無此第八識，後經所謂異熟心不應有故，謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等非異熟心。
此先立二量，以顯轉識非異熟心也。一云：眼等識是有法非異熟心宗。因云：有間斷故，喻如電光等。二云：眼等識是有法非異熟心宗。因云：非一切時是業果故，喻如電光等。蓋一分無記眼等識，是滿業所感之果，名異熟生。若起善惡之眼等識，即非業果故也。
此重釋有間斷故之因，所以不得為異熟也。謂若計轉識為異熟者，既是異熟，則不應斷已更續。彼壽與煖從來無斷已更續之事，故命根即壽，等即等取于煖。蓋煖是識之相分，命根依識假立，同是異熟所攝。異熟壽煖尚不可斷已更續，異熟心體豈可斷已更續耶？轉識定非彼經所說異熟心也明矣。
眼等六識之中，雖有一分無記報法，是善惡滿業之所感者，然而猶如聲等，非恒續故，但是從異熟生，非真異熟。
此重釋非一切時是業果故之因，所以不名真異熟也。謂有問曰：善惡六識非異熟心可矣，業所感之無記六識何不得為異熟心耶？今立量云：業所感無記六識是有法，非真異熟。宗因云：非恒續故，喻如聲等。言是異熟生者，依真異熟總報藏識，得有滿業所感別報，皆名為異熟無記也。
定應許有真異熟心，是酬彼牽引業因之果遍而無斷，能變為根身器界作有情依。以身器離此真異熟心，理非有故，不相應法無實體故，諸轉識等非恒有故。若無此第八真異熟心，誰變身器？復依何法恒立有情？
此承上二量極成轉識非異熟心，而申明真異熟心必指第八識也。不相應法本無實體，故不應說命根為異熟心。餘可知。
又在定中或不在定不在定則有別思慮在定中則無思慮時，理有眾多身受生起。此等身受生起若是無者，不應後時因無思慮則身有怡適或復因別思慮則身有勞損。若不恒有真異熟心執受此身，則彼後時之位，如何有此或怡適或勞損之身受故知除非是佛則已。若非佛之九界起餘善心等位，必應與彼善惡同時現起真異熟心問曰：佛何獨無異熟心耶？答曰。如許起彼異熟心時，即非是佛但是九界有情故。由是九界有情恒有真異熟心，彼心即是此第八識。
此又約先時心行差別，能令後時身受不同，以驗真異熟心之功能也。且如有人入定，無別思慮，則其身怡適。然正入定時，已忘其身，并不知身之怡適。若無真異熟心，與彼定心同時現起執受此身，則於出定之後，定法已謝，身不應仍有怡適。由有真異熟心，與定同轉，受定所熏，故使出定之後，身仍怡適耳。又如有人不定，多別思慮，則其身勞損。然正思慮時，亦忘其身，并不知身之勞損。若無真異熟心，與彼思慮同時現起執受此身，則於思慮歇後，既不思慮，身不應仍有勞損。由有真異熟心，與彼思慮同轉，受彼思慮所熏，故使思慮歇後，身尚勞損耳。餘皆可知。二異熟心竟。
△三界趣生體。謂三界五趣四生之體也。前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體故。
又契經說：有情流轉五趣四生。若無此第八識，彼五趣四生之體不應有故。謂要須實有恒徧無雜，彼具四義之法方可立為正實五趣四生之體。
五趣，謂天、人、獄、鬼、畜。不言阿修羅者，或是四趣所攝，或攝入鬼神趣中。四生，謂胎、卵、濕、化。諸天化生人，具四生多分。從胎地獄，唯化鬼畜，各具四生也。實有者，不是假立，簡不相應行。恒者，無間而轉，簡異熟生。無記徧者，徧於三界，簡色及前五識。無雜者，惟無記性，簡善惡六識。
非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法故。
此先簡善惡六識非趣生體也。正在人趣，或起天趣善法，或起三種惡法，在餘趣中亦復如是。若立為趣生體，豈不雜亂？
此簡餘無記法及不相應行非趣生體也。諸異熟色，謂五根及香、味、觸三塵，并色塵中一分五識業所感者，是異熟生無記。鼻、舌二識唯局欲界，眼、耳、身識局至初禪，異熟色法局在欲、色二界，故皆不徧。生得善，即報得善。意識業所感者，亦異熟生無記。餘可知。
唯第八真異熟心，及彼相應，五箇心所，實恒遍無雜，是正實趣生。此真異熟心若無，則生無色界中既無色及五識，惟第六識或時起善等位已無執藏，應非趣生所攝。設許趣生攝諸有漏故無色界是趣生者，然諸那含聖人生無色界起無漏心，應非趣生所攝，便違正理以那含雖在無色，理應仍是天趣化生攝故。必欲勿有前文善等應非趣生之過，及勿有此那含應非趣生之失，故唯應立真異熟法是正實趣生之體。由是惟有如來乃非五趣四生所攝，以佛更無異熟無記法故。亦非三界所攝，以非有三漏故，世尊已捨苦集諦故，諸戲論種已永斷故。正實趣生既唯異熟心及心所，彼心心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。
此正明趣生之體，唯是第八識也。苦諦是三界果，集諦是三界因。戲論種者，種即因義，因即界義，餘可知。三界趣生體竟。
△四、有執受。謂趣生無雜，由有執受。執受，即體家之用也。
又契經說：有色根身是有執受。若無此第八識，彼經所說能執受者不應有故。謂五色根及彼依處過去已滅，未來未生，唯現在世是有執受。彼定由有能執受之心以執受之然，唯此第八真異熟心是先業所引不由現緣，非善染等一類無記能徧依止諸根相續執受有色根身。眼等轉識無如是義。
此正明異熟識能執受根身也。文並易知。
此言意顯眼等轉識，皆無一類能徧相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。
此釋伏難也。難曰：若唯異熟識能執受根身，則佛無異熟識，色身便無執受耶？故今釋曰：此惟異熟能執受之言，但顯眼等轉識不能執受耳，非顯能執受唯異熟心也。以無垢淨識亦能執受無漏色身故，然有漏色身則唯異熟能執受矣。
謂諸轉識現緣起故，如聲風等。彼善染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非真異熟故，非徧依故，不相續故，如電光等。不能執受有漏色身。
此中凡立三量：一云、諸轉識是有法，不能執受有漏色身。宗因云：現緣起故，喻如聲風等。二云、彼善染等是有法，不能執受有漏色身。宗因云：非業引故，喻如非擇滅。三云、異熟生者是有法，不能執受有漏色身。宗因云：非真異熟故，又非徧依故，又不相續故，喻如電光等。
諸心識言亦攝心所，定相應故，如唯識言亦攝心所。
此明轉識既不能執受，則彼相應心所，亦決不能執受也。
非諸色根不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。
量云：色根及不相應行是有法，不能執受有色根身。宗因云：無所緣故，喻如虗空等。
故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
上既立量遮餘心心所法色不相應不能執受，今結成唯第八識能執受也。四、有執受竟。
△五壽煖識。此識既持根身，亦持壽煖也。
又契經說：壽煖識三更互依持得相續住。若無此第八識則彼經所說，能持壽煖令久住之識不應有故。謂諸轉識有間有轉，如聲風等無恒持用，不可立為持壽煖識。唯異熟識無間無轉，猶如壽煖有恒持用，故可立為持壽煖識。經說三法更互依持，而壽與煖一類相續若使。唯識不然，豈符正理？
此正明能持壽煖，必第八識，非餘轉識也。
難曰雖說三法更互依持，而許唯煖不徧三界，何不許識獨有間轉？
此以煖可不徧，例明識可間轉。意謂持壽煖者，不須第八識也。言煖不徧三界者，無色界無煖故。
答曰：此於前理非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持用。前正以此理顯三法中所說識之為言定，非詮於轉識。今即舉煖不徧，豈壞前理？以捨煖時壽識不捨，若捨壽識必兼捨煖。故前所說其理極成。又三法中壽煖二種既唯有漏，故知彼持壽煖之識如壽與煖定非無漏。若不以異熟為持壽煖之識，而但指六識者，則阿那含生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？不應無漏識持有漏壽也。由此故知有異熟識一類恒徧能持壽煖，彼識即是此第八識。
釋前所難，如文可知。五壽煖識竟。
△六、生死時心。既明現持根、身、壽、煖之能，次明去後來先之主。文分為四：初、引經證釋，二、斥異解，三、通餘部，四、別明將死時心。今初。
又契經說：諸有情類于受生及命終時，必住散心有心，非無心亦非定心。若無此第八識，則彼經說生死時之散心不應有故。謂生死時身心惛昧，如睡無夢極悶絕時，明了轉識必不現起。又此生死位中，六種轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行。六種轉識行相所緣有必可知，倘許生死時有六識便如餘時非生死時故。唯此真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，是引業所招之果從生至死一期相續恒無轉變，即此是散有心非無心定名為生死時心，不違正理。
第一量云：生死時是有法，明了轉識必不現起。宗因云：身心惛昧故，喻如睡無夢，極悶絕時。第二量云：生死位中六轉識是有法，必不現行。宗因云：行相所緣不可知故，喻如無心位。第三量云：六種轉識是有法，非生死時心。宗因云：行相所緣有必可知故，喻如餘時。唯有真異熟心，微細不可了知，而是散有，乃可名為生死時心也。
△二、斥異解，又二：初、敘執，二、斥破。今初：
有說：前之五識，此受生位固是定無即彼意識，取境乃或因于五識，或因他人言教，或以定力為因然後生起今受生位如此。諸因既不可得，故受生位連此意識亦無直名為無心位，非是住散有心。
此不以第八識中種子為意識因，而別以五識等三為因也。受生位并無意識，原同正說，而妄謂意識之無，由於諸因之不可得，則無色天既無諸因，豈意識永不生乎？
△二、斥破
若爾，則諸有情生無色界，後時與無色定相應之意識應永不生，以定心必由散意識為加行方得引起。汝謂散意必由五識或由他教方得引起，今五識他教彼無色界中必無，則引定之散心無由起故既無散心亦無定心，既無或定為因何有六識。
凡生天者，不論欲色無色，初生之一剎那，決無意識，既生之後，必先起散意識，一知所生處，二知所來處，三知受生因，然後隨其所生，或受諸樂，或入諸定，乃至生於無想天者，亦必半劫之後，方得想全不行，故云定心必由散意識引也，餘可知。
若謂彼無色界之定由串習力後時率爾能現在前，則彼初生時寧不現起而必待後時耶？又欲界色界初受生時，串習意識亦應現起而胡以亦不即現前耶？若由惛昧所以初生未即現前，此即前文所說身心惛昧轉識不現之因即此惛昧便是散有之心，至于由慣習力後時能現，乃從本識中之種子而現，何勞別說三因？
三因，即彼所計，一五識，二他教，三定也。二斥異解竟。
△三通餘部。
有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識，極成意識不如是之一類微細不可了故。
△四、別明將死時心。
又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此第八識，彼冷觸漸起之事不成，以前七轉識不能執受身故，謂眼等五識各別依於眼等五根故，又或時緣闕不現行故，第六意識不依住于色身故，所緣之境不定故，遍寄身中諸根隨逐諸塵無有暫捨恒相續故，不應冷觸由彼第六意識漸生。唯異熟心，由先業力恒遍相續執受身分，捨執受處冷觸便生，以壽、煖、識三不相離故。冷觸起處便同外器一般即是非情所攝，雖亦此識所變，亦仍緣之為境而不執受但與器界相同，故知定有此第八識。
由善業力，識神飛舉，生諸人天，故冷觸漸從下起。由惡業力，識神沉墜，生諸惡道，故冷觸漸從上起。餘可知。六、生死時心竟。
△七、緣起。依既約生時、死時，更約中有入胎時相也。
又契經說：識緣名色、名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此第八識，則彼經所說緣名色之識自體不應有故。謂彼經中自作是釋：名謂非色之受想行識四蘊，色謂羯羅藍等。此二與識相依而住識為一，名色共為一，如二蘆束更互為緣，恒時俱轉不相捨離。眼等轉識攝在名中，此第八識若無，說誰為識？亦不可說名中之識蘊，謂但是五識身而以緣名色之識，謂是第六，以羯羅藍時無五識故。又諸轉識有間轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？故彼經中識之為言，正唯顯第八識。
羯羅藍，此云雜穢，亦云薄酪，即初受生位，攬父母精血以為體也。等者，等餘四位：二七日名頞部曇，此云胞；三七日名閉尸，此云軟肉；四七日名健南，此云堅肉；五七日名鉢羅奢位，此云肢節。齊此是名色位攝。第六、七後漸成六根，即六入位攝矣。餘可知。
成唯識論觀心法要卷第三
△三、釋相應門三：初、問答總明，二、別釋體用，三、結成相應。今初。