俱舍論疏
俱舍論疏卷第七
論「廣說因已緣復云何」，此下大文第二辨四緣也。於中有二：初明四緣、第二重明等無間緣。此明四緣也。
「論曰至增上緣性」，因無正文，緣有經說。如契經中說四緣性，謂因緣性乃至增上緣性。
論「此中性者是緣種類」，釋上性也。界性之名是種類別義，如十八界等。即顯四種類別立四緣也。《正理》釋云「此中緣性即是四緣，如四所居即所居性，為顯種類故說性言。意辨諸緣隨事差別有無量體，然括其義，無非攝入四種類中，謂一切緣無過此性。」
論「於六因內至是因緣性」，自此已下釋四緣體性也。此文第一釋因緣體。若依《婆沙》，能作因中四大造色五因亦因緣性。此中略也，唯說全因相攝。故《婆沙》一百七云「因緣者，如種子法。等無間緣者，如開避法。所緣緣者，如任杖法。增上緣者，如不障礙法。准此四義攝法不盡。如有力能作，非唯不障故。」《婆沙》十六云「問：為因攝緣、緣攝因耶？答：互相攝。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說：緣攝因，非因攝緣。謂前五因是因緣，能作因是增上緣。等無間緣及所緣緣，非因所攝。」然無評家。今詳二說不同意者，前師兼有作用為能作因，除五因外所有作用皆能作因攝。由此開避、任杖之用亦能作因攝。後師取不障礙義為能作因，故即六因攝用不盡。由斯不障礙是增上緣義，非是開避及任杖義。今詳二說，相攝為善。問：若爾，何故《顯宗論》云「六因、四緣體雖無別而義有異。且等無間及所緣緣既非因攝，故知餘二義亦有殊。緣義等故與因皆別，故有總辨因、緣異言。因謂能生、緣能長養，猶如生、養二母差別。又緣攝助因方能生，生已相續緣力長養故。或有說因唯有一，緣乃眾多，猶如種子、糞、土等異。又因不共，共者是緣，如眼、如色。又作自事名因，若作他事名緣，如種、糞等。又能引起名因，能任持者名緣，如花、如蔕。又近名因，遠者名緣，如珠、如日。又因能生，緣者能辨，如酪出生蘇，人鑽器能辨。又正有義名因，能助顯發名緣，如字界、字緣於義有差別。如斯等類差別眾多，是故因、緣別立名想。此總意顯因親、緣疎，故因親中親五、疎一，疎緣之中疎三、親一。已隨理、教略辨諸緣。」論既此說，何理證知相攝為善？答：總說因之與緣非無有異，因是親稱、緣是疎名，六因之中五是親故以親名同，四緣之中三是疎故以疎名同。然因中有疎，謂能作因；緣中有親，因緣也。不可以緣義疎故因緣疎能作，不可以因義親故能作親因緣。故《顯宗》云「六因、四緣體雖無別而義有異。」又准《婆沙》云「我說作用以為因、果。諸法實體恒無轉變，非因、果故。」准此故知，因緣以作用為體。作用既一，故知無異。又《顯宗》云「且等無間及所緣緣既非因攝，故知餘二義亦有殊，緣義等故。」今詳此說，義有餘也。以一師說因不攝二緣，即謂因緣及增上緣，因亦不攝。何不以因緣、增上是因攝故，二緣亦合攝在因中。又此二緣，《婆沙》兩師同許攝在因中。二緣，一師說攝、一說不攝，如何以一師偏義例破兩師之義？又一師說因不攝等無間緣、所緣緣者，有別意也。能作因有二義：一但不障、二兼有力。若但取不障即唯攝增上，若兼作用即攝三緣。由此二師說有差別。又《顯宗》引餘處釋因、緣別義，云「因如生母、種子等。緣如養母、糞土等」者，此說親因為因、疎因名緣。如《婆沙》問四大造色為是因義？為是緣義？此以因緣為因義，增上為緣義。豈即因義是六因，緣義是四緣耶？又能作因中，親謂四大造色，根識依等。疎謂但不障礙，等無間緣及所緣緣。若言疎故不攝入因，豈疎但不障礙？若言親故不攝入因，豈得親於根識依等？故知說不攝者是有餘說。諸論皆言除能作因，所餘五因是因緣性。性是體義、類義，此類之法是因緣體。又《婆沙》云「增上緣如不障法」，解能作因亦云不障，故知同也。豈可因不障、緣不障二不同也。一種不障，豈得有親有疎？有人於此全不開悟，自問答云：於二說中明其相攝，為約體說？為約用說？若約體說，應能作因攝彼四緣，增上一緣攝彼六因，體皆寬故。若約用說，六因、四緣作用各別，如何相攝？解云：夫六因、四緣展轉相攝，有其二義：一約體以明、二據用相似。《婆沙》初師約體以明，因緣攝五，能作攝三。若據能作體寬實攝四緣，增上體寬能攝六因。所以但言能作攝三、增上攝一者，此師意說六因、四緣相對明攝，且據一相攝體盡即休，故說因緣攝五、能作攝三。為能作因外有餘五因，增上緣外有餘三緣，明其相攝，故不別說能作攝四、增上攝六。問：若據體性明相攝者，體性恒有，是即六因、四緣無別，如何相攝？故《婆沙》云「我說作用以為因果。諸法實體恒無轉變，非因果故。」解云：據體無變，因與緣同。以體從用，故說差別。若《婆沙》第二師及此論，據用相似以辨相攝，若論六因、四緣作用各別，互不相攝。然說因緣攝五因、增上攝能作因者，據用相似以明相攝也。其等無間及所緣緣，不似因故故因不攝。詳其此釋，未得論意。一何諸德總無覺者。論既皆云「五因是因緣性」，如何說是以為似也。又不障之義是能作因，亦是增上緣義，因之不障與緣不障有何差別，而言相似非即是也。又言相似故攝，及云且據一相攝體盡即休者，憑何經、論，復有何例？又能作因體即四緣體，因緣何疎能作唯三緣？又增上緣即六因體，五因何疎增上獨攝能作？准此解釋，未為當理。問：四大造色生等五因，為是因緣？為是增上？答：准《婆沙》一百三十一云「大種與所造色為幾緣？答：因、增上。因謂生因、依因、立因、持因、養因。增上者謂不礙及唯無障。」解云：是釋《發智》文，此是約四緣作論。言因者，是因緣也。《婆沙》一百二十七云「問：造是何義？為是因義？為緣義耶？設爾何失？俱見其過。若是因義，此四大種於所造色五因皆無，如何可言能造諸色？若是緣義，諸所造色各除自體，餘一切法無不皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：應作是說，造是因義。問：此於造色五因皆無，如何因義？答：雖同類等五因皆無，而別有餘五種因義，謂生因、依因、立因、持因、養因，由此能造。有餘師言：造是緣義。問：諸所造色各除自體，餘法皆是增上緣，如何但言大種所造？答：增上緣義有親有疎、有近有遠、有合有不合、有在此生有在餘生。諸親近等說名為因，諸疎遠等說名為緣。由此義故，說諸大種與所造色為因、增上，亦無違理。又《五事論》亦敘兩說，竝無評文。」今詳兩說，前師為正。所以知然？《發智》既約四緣問答，如何實是增上緣而答是因緣，更無此例故。若爾，何故論說五因因緣？此非同類等五因，如何是因緣攝？答：此與同類等五因義不同故，非五因攝。生果力用分同五因，不同餘增上緣，故是因緣。由此本論說十因為因緣，一為增上。問：若爾，何不說十一因而但說六？答：生等五因因義別故。若法為因果，通三界四蘊、五蘊，此中說之。造色之因唯二界果、一蘊少分，由斯不說。又若法為因，通多蘊共果，此中說之。四大為因，唯是一蘊少分共果，此中不說。由斯俱有因等五因之外，不別建立生等五因，故入能作因攝。由此造色力用勝餘三緣，故入因緣中攝。若開出生等五因，即有十因為因緣也。諸論竝據全因相攝，故說五因為因緣也。應更思之。
論「除阿羅漢至等無間緣性」，第二釋等無間緣也。此文是出等無間緣體也。謂一切已生即是過去、現在心、心所法，唯除羅漢臨涅槃心，雖是已生，非等無間，無後心故。
論「由此色等至不等生故」，廢立緣體。謂心、心所前後體一名之為等，中無間隔名為無間，等而無間名等無間。色、不相應即不如是，雖無間生，體不一故；雜亂而生，非等無間。《正理》引《婆沙》說云「心及心所，所依、所緣、行相有礙，由斯故立等無間緣。色、不相應無如是事，故不立彼為此緣體。」下自釋云「謂一所依、所緣、行相，定無有二識等竝生，故必由前與處方起。若前為礙，後不得生，由此證知唯心、心所，前能為後等無間緣。」又云「然約開避及據牽生立此緣體。故極微等雖前避後，而非此緣。心等相生有定、不定，故知亦據有力牽生。現見一心前後相續，雖前避後其理皆同，而生、不生有定不定。且生定者，謂世第一法心之無間生苦法智忍。乃至廣說。問曰：若前後體一中無間隔，前與後處後方得生，及後定生，此證有力能牽引者，命根相生亦前後體一，中無間隔，前與後處後方得生，亦是定生，此命即是有力牽生，何故不立等無間緣？」《正理》釋云「此例不然。命與生體俱先行力所引生故。謂此命根非無間滅命力所引，要是先位所作行業力所引生。既爾，命根應一念頃一切頓起，一切同依一念行業力所引故。先業所引心、心所法起，應不藉等無間緣。且諸命根無頓起失，即由業力生次定故，因果法爾一剎那業引多剎那異熟令起。又無用故命不頓生，謂為任持眾同分故引命根起，一命相續足能任持，多便無用。心、心所法雖先業引，而非不待等無間緣，託諸根、境而得生故。既託根、境和合故生，設多竝生亦非無用，然無第二等無間緣，故同類中無二俱起。又心、心所非唯先業力所引生，異熟及餘雜亂起故。若不更託等無間緣，應一剎那有多俱起。謂命根體唯是異熟，唯由先業力所引生，可言同類定次而起。心、心所法無如是事，異熟滅已有等流生，等流無間有剎那起，或起異熟非定同類。故心、心所雖有異熟生，而亦不可言與命根等，是故唯等常無間生名等無間。以此與此為緣故說。」准上論文，等無間緣總有多義以簡諸法，一有開避與處後方得生；不開避後後即不生；二有牽引後力；三體等；四有生無間隔與後作緣，簡命根等。由此唯心、心所立等無間緣也。《正理論》云「譬喻論師說諸色法如心、心所法有等無間緣，見乳、醅種、花、生酪、酢、芽、果，如心、心所前滅後生，故知諸色有此緣義。又無經說唯心、心所能為此緣故立此緣，定非色者是虛妄執。」《正理論》中廣破此執。今此論明色非等無間緣，亦是破譬喻師執。
論「謂欲界色至等無間緣」，指事釋也。「或欲界後生欲界、色界二無表色」者，謂身在欲界入有漏六禪也。「或欲界無漏二無表色」，謂無漏六禪也。道、定二戒不竝起故，無欲界後起三種無表。
論「尊者世友至等無間緣」，敘異說也。由一身中先有一長養色相續不斷，後有第二長養色生，不相違害故，不立等無間緣。此師釋意闕開避義及雜亂不等故，不立等無間緣。
論「大德復言至多所蔭映」，此大德以前後、多少不等故，非等無間緣。
論「豈不心所至三摩地等」，難也。色以前後不等非是等無間緣，心所亦前後不等，如何是等無間緣？
論「此於異類至無非等過」，釋也。言其等者，據自類說，非不同類。
論「豈唯自類至等無間緣」，難也。豈是唯自類為等無間緣？因何等義唯約自說？
論「不爾云何至以說等義」，答也。
論「唯執同類至為緣故起」，敘異執也。彼相似同類為等無間緣，非異類也。
論「彼說非善至而得生故」，破異執也。無始已來未曾起無漏心，初無漏心應闕等無間緣。
論「不相應行至俱現前故」，明不相應雜亂故，非等無間緣。
論「如何世尊至此法應生」，外難。未來既無前後，如何佛知次第而生？
論「傳說世尊至而非比智」，雖比過、現而知未來，而非比知，是現證也。
論「由佛比類至故非比智」，釋也。雖比過去知其未來，是現證知。非如見烟知火而不見火，如見其烟，尋烟見火。
論「若爾世尊至應不能知」，論主破也。
論「若爾至非為現證」，論主破也。
論「故如經部至此說為善」，論主破有部二說，評取經部義也。
論「如世尊說至不可思議」，未來之法無其前後，佛知前後，不可思議。如芥子納須彌、毛孔納江海。因何？小不得容大，是不可思議、不可解釋。此亦如是，法無前後而知前後，是不可思議亦不可解釋。
論「若於未來至不生餘法」，外難。若爾，未來世無前後者，因何未來如是次第？
論「若此法生至等無間緣」，釋也。謂法雖無前後，有相繫屬。金剛喻定、盡智等法相繫屬故，次後而起。如世第一法與苦法忍位已前是事相定，非剎那定。有多苦法忍未定前後，至增上忍方剎那定。此顯世第一法定在一切苦法忍前，以至生相，世第一法決定在前故。
論「諸阿羅漢至非等無間緣」，問也。
論「無餘心等續此起故」，答也。
論「豈不如是至應不名意」，難也。
論「意是依所顯至等無間緣」，通也。
論「若法與心至心無間耶」，已下兩重四句分別。此文是四句家問。「若法與心為等無間」者，是從心等無間緣生也。「彼法亦是心無間耶」者，續心後起，中間無餘物隔也。
論「應作四句至二定剎那」，答也。此是心等無間緣生，非心無間。出二定心，隔二定故。言「第二等」，等取第三位等，乃至百千剎那。此由隔初剎那等定故，非心無間也。
論「第二句者至生住異滅」，此是心無間，非心等無間緣生也，四相不從無間緣生故。初剎那定及心位四相與心無間隔故，是心無間，非心等無間也。
論「第三句者至心心所法」，此是心等無間緣生，是心、心所故。是心無間從心生，中間無隔故。
論「第四句者至生住異滅」，此非心等無間，是不相應故。非心無間，中間隔二定故。
論「若法與心至為無間耶」，第二四句問也。
論「應作四句至第二句」，答也。准前第三句是從等無間緣生亦心無間，此第一句是從心等無間生，非定無間。初剎那定，及心位皆從心等無間生，非次定後起故。是今第一句也。前第四是不從心等無間緣生，亦非心無間。二定第二剎那及出定心上四相，此皆非心等無間，是次定後起故。是今第二句。
論「即前第一至第四句」，前第一句者，是定第二等剎那等及出定心，此從心等無間生，亦次定後起故。為今第三句。前第二句者，謂初剎那定上四相，及有心位心、心所上四相，此非心等無間生，非次定後起。故為今第四句。
論「中間不隔心心所故」，答也。言「無間」者，不隔心、心所故，非謂不隔二定。《婆沙》一百一十一云「問：何故不說無想異熟耶？有多答。一說云：若由心力無間引起不雜亂者，可名為心等無間法。無想異熟是異熟因力所引起任運而轉，非入彼心勢力所引，故不名心等無間法。問：若爾，異熟心、心所法，亦異熟因力所引起任運而轉，應不名心等無間法。答：自類相引有勝勢力，不同彼故。俱是相應有所依等，說名自類。問：何故二無心定是心等無間法，而非心等無間緣耶？答：彼由心加行功用勤勞所引得故，名心等無間法。與心相違，遮斷心故，非心等無間緣。又說：彼由心勢力所引起故，名等無間法。不相應、無所依、無行相、無所緣故，非心等無間緣。問：何故二無心定，前後相似無亂續生，而前非後等無間緣？答：由入定心勢力所引，不由前念力所引生，故前非後等無間緣。問：若爾，異熟心、心所法，由異熟因勢力引起任運而轉，前應非後等無間緣。答：心、心所法，是相應、有所依、有行相、有所緣故，前念於後有勝勢力引發開避，故皆是後等無間緣。不相應行與此相違，不可為例。」又一百九十六解等無間緣中云「此中有說：若前法未至已生位，然不與後法作等無間緣，若至便作。若爾者，有心位可爾，無心位云何可爾？答：此中說有心位，不說餘位。有說：設依無心位說，亦無有過。謂入定心現在前時，頓取諸定及出定心果，亦與最初剎那定果。後諸剎那及出定心生時，與果非取，先已取故。評曰：彼不應作是說。所以者何？無有等無間緣異時取果、異時與果。若此時取果，即此時與果故。」准此評家，入二定心過去取果。若不爾者，第二剎那二定及出定心未至正生，如何取果？若爾，即《正理》與《婆沙》相違。《正理論》云「諸作是說：入二定心滅入過去，方能漸取第二念等定及出心，彼入定心應非過去。夫取果者是牽果名，諸牽果能是行作用，依行作用立三世別。若有作用非現在者，豈不便壞世別所依？」准此論與《婆沙》正義相違。今詳《正理》所說不及《婆沙》。處處文說等無間緣，若取果已決定果生，無能迴者。若等無間緣唯現取果者，若取果已果決定生。如有期心聞鐘聲而出定者，本期心出定唯至齋時。後[＊]遇別緣，遂不聲鐘，其定即經多時不出。當入定心現在前時，為取多時定？為取少時定？若取多時定，即不應少時出，無量剎那定不生故。若取少時定，即不應多時不出，無量剎那定先不取故。故知《婆沙》理長。取果名現在者，據因緣等說，不據等無間緣等。
論「如是已釋至隨其所應」，第三釋所緣緣。此出法體。
論「謂如眼識至為所緣緣」，指事釋也。
論「若法與彼法至其相一故」，明一切法為所緣也。
論「譬如薪等至相無異故」，舉喻顯也。
論「心心所法至如是決定耶」，此明三定。問也。於所緣有三定，於所依亦有三定耶？
論「應言亦有至與所依相離」，答也。
論「有說在過去亦親附所依」，述異釋也。《正理論》云「所緣緣性應說是何？謂心所緣，即一切法。離心、心所所緣境外，決定更無餘法可得。謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心、心所發生緣故，名所緣緣。」准此論即是以所緣為緣故，名所緣緣。除心、心所，自餘生法皆不攀附所緣境生，故無所緣。今應略釋三定之義。言處定者，謂眼等識唯緣色處不緣餘處。言事定者，謂緣青、黃等別，此山、此樹等異。剎那定者，謂緣此事一一剎那心、心所法皆悉決定。五識大意同也。識處定者，謂緣十二處意識各各不同，非唯望法處也。事定者，謂一一處中隨彼彼事各各有異。剎那定者，謂一一事中於其所緣念念各別。所依定者，謂五識身各依自根名為處定。言事定者，於一根中復有多類，謂有四性、男女、非男女等，及六趣等根，修得、生得等，各各不同。剎那定者，謂依此事之根念念各別。意根處定者，謂唯依意，不依餘根。事定者，謂世第一法唯與苦法智忍為依，金剛喻定唯與盡智為依。剎那定者，謂多剎那世第一法於忍位前無剎那定，至增上忍有剎那定。
論「如是已釋至增上緣故」，此出增上緣體。[＊]准此論云「即增上緣」，故知緣即因也。若是相似，何得言即？
論「此緣體廣至增上緣故」，此釋名也。《正理論》云「增上緣性即能作因，以能作因因義細故、無邊際故，攝一切法。若此於彼不礙令生，是能作因增上緣義。」准此論文，因、緣無別。對三緣義此類最多，所作寔繁，故名增上。豈不增上攝法普周，寧復對三？言此增上非對三體立增上名。何者？對三義用而立。諸緣義用互不相通，諸緣體性更互相雜。如增上緣，義類無量、所作繁廣，餘三不然，故此獨標增上緣稱。准上論文，能作因用即增上緣。又因緣唯據作用而立，體雖相雜、其用各別，即六因用束作四緣。緣名雖疎，非別因用。又說因、緣相攝不據體論，說用相攝亦非據似，皆言相即及說是故不障礙生名能作因，即說不障為增上緣。有人兩釋：或云因緣相攝，就體性證，但據攝盡即休。全無憑據。及云：若用相攝，據似而說。此亦非理。一種無障，因、緣何別而說不同據似相攝？
論「頗有法於法全非四緣不」，此問答分別也。
論「有謂至於無為」，答也。「自性於自性」者，此無六因、四緣用也。「於他性亦有，謂有為於無為、無為於無為」者，四緣與生法為緣。無為無生，所以有為望無為、無為望無為，非四緣也。
論「如是諸緣至而興作用」，第二四緣果至何位而能興也，不明取果。[＊]准《正理論》意，與果但是功能。此名作用者，即說功能為作用也。
「論曰至有作用故」，釋因緣中二因也。俱有、相應於現在法能與果故，現在之法名為滅時。言「令俱生法有作用故」，即是令俱生果能取與果。雖說諸因是與果時，然此二因義得兼二。尋其理趣，住、滅同時，住時取果名現在故。若住別時，滅時非取果，應非是現在。
論「所言三因至作用方興」，釋因緣中三因也。此三種因於所生果，至生相時即能興故。
論「已說因緣至方取境故」，此釋等無間緣及所緣緣作用時也。前二因於滅時，三因於生時，今等無間緣於生時，所緣緣於滅時，故言相違。生時滅時者，是果至生時、滅時也。言「作用」者，是與果也。
論「唯增上緣至一切無遮」，釋增上緣也。增上緣於果法滅時、生時皆[＊]與作用，故言一切無遮。由此頌中略而不說。或以於中有無果故，所以不說。
論「已說諸緣至由幾緣生」，此下第三一頌辨法生具緣多少也。
「論曰至餘一切法」，明心、心所四緣生也。問：所緣緣等，果至滅時方興作用，如何說有由四緣生？答：《婆沙》一百三十六說「心、心所法四緣生。此言生者，起、未已滅總名生故。」《正理論》云「豈不一緣、二因作用非於彼法生時即有？如何心等四緣故生？如何因緣具五因性？雖法滅位作用方成，而法生時非無功力，離此彼法必不生故，以心、心所必杖所緣，及託二因方得生故。若法與彼法為所緣，或因無暫時，非本論說故。」
論「滅盡無想至謂如前說」，明此二定三緣生也。《正理論》云「豈不無想亦三緣生？是心、心所等無間故，亦應說為心等無間。但非心等加行引生，故於此中廢而不說。」
論「如是二定至非等無間緣」，此明二定從心等無間生。礙心起故，不與心為等無間緣。《正理論》云「二定何緣是心等無間，而不說是心等無間緣？由心等力所引生故。如心、心所生必繫屬前滅心故，非如色法可與餘心俱時轉故，非如得等可有雜亂俱現前故，非如生等是餘伴故。然心方便加行引生故，可說為心等無間。與心等起定相違害，故非心等等無間緣。」
論「餘不相應至二緣所生」，此明餘色、不相應法。
論「一切世間至一因所起」，此結正非邪也。一切世間諸法，皆從如上所說六因、四緣所起。非如塗灰外道，執自在天是作者等能生諸法。非如勝論外道，執我是實能為作者、生者。非如數論，執自性亦名勝性為諸法因。非如是等一因所生。
論「此有何因」，問也。此有何因知諸法從前諸因緣生，非自在等一因所起？下答有二因，知諸法非一因生等。
論「若一切成至一因生」，論主答也。若一切法生許由六因、四緣，生義若成，豈不便捨一切世間由自在等一因生？
論「又諸世間至一因所起」，第二因也。所以知諸法非一因生也。若許諸法一因而生，因既是一更無異因，其所生果應一時起，非前後次第等。言次第等者，更等後過也。
論「若欲差別至一法為因」，即非一因，違宗難也。
論「若更不待至非次第生」，欲生非次第難。
論「又彼自在至得何義利」，生法無益難也。
論「若為發喜至應非自在」，發喜非自在難也。
論「於喜既爾至不可得故」，於餘例喜難也。
論「或若自在至此自在為」，生苦自在無用難也。既為發喜生諸世間，地獄等趣苦惱有情如何生喜？
論「依彼頌言至故名魯達羅」，已下引外道頌證為善說。自在苦惱有情發生自喜。「由險利能燒」者，彼外道說有三阿素洛持三國土飛行空中，於自在天下過，其天不耐火箭射之，燒三國土一時俱盡，火箭險利能燒三國。「可畏恒逼害」者，以能貫人髑髏繫其頭頂，又以龍縛臂、殺象取皮，此是可畏恒逼害也。「樂食血肉膸」者，是所食也。「故名魯達羅」者，自在天千名中一名也。此名暴惡。
論「若言自在至不見別用故」，餘因世間見自在之力，無人見也，但是明助自在之言。
論「或彼自在至應非自在」，若待餘因能生諸法，即非自在。
論「我勝性等至應廣徵遣」，類破餘也。
「論曰至同類因義」，釋第一句，明四大於異類大具其二因，若自類大唯有一因謂同類因，水望於水非俱有因故。
論「大於所造至因之差別」，此明大種與造色為因也。謂有五因，謂生、依、立、持、養。此即於能作因中分出五因，若合說唯能作因，若別說即有其五。
論「從彼起故說為生因」，《正理論》云「為生因者，從彼起故，如母生子。」
論「生已隨逐至說為依因」，《正理》意同。
論「能任持故至說為立因」，《正理論》云「言立因者，能任持故，如地持物。」
論「不斷因故說為持因」，《正理論》云「為持因者，由彼力持令不斷故，如食持命。」
論「增長因故說為養因」，《正理論》云「言養因者，能長彼故，猶如樹根水所沃潤。欲知五因力用不同，應觀五喻：生因如母生子，依因如弟子依師，立因如地持物，持因如食持命，養因如水潤樹根。」
論「如是即顯至住長因性」，總結也。母能起子，師能變弟子，地持萬物，食令命得住，水令樹得長，即是四大共為五因。《正理論》云「或生因者，一切大種生所造色，非離諸大種有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火為依因，能令乾燥不爛壞故；水為立因，能為侵潤令不散故；地為持因，能任持彼令不墜故；風為養因，能引發彼令增長故。如是大種雖與所造無俱有等五種因義，而有生等五種別因，故與經、論無相違失。」
論「諸所造色至眼根等果」，明造色相望為因多少也。
論「所造於大至大種果故」，明所造與大種為因多少。
論「前已總說至云何十二」，已下重明等無間緣。於中有三：初明廣心、二明三種作意、三明得心多少。此第一明廣心。就中有二：一明十二心出入、後明二十心出入。此明十二心出入也。初一頌明總成十二，後四頌明相出入也。
「論曰至合成十二」，分三界及無漏心為十二也。
論「此十二心互相生者」，已下四一頌明十二心相出入也。三界心、心所法相生之例，略有五種：一自界、二異界、三續生、四防定、五無漏。自界相生者，自界加行善心，不從異熟、威儀、工巧心生，自餘諸心皆得相生。唯除化心，唯與色界加行善心相生故。二異界心相生者，三界無覆無記心，不從異界心後起，唯除欲化心。亦不生異界心，除欲化心及命終心。生得善心即不生異地心，除續生位。不從異地心生，唯除防定心。加行善心，向上唯生加行善，向下生欲通生得善。從生者，從下、上加行善生。三續生心者，唯生得善、不善、有覆無記、異熟無記、威儀心為命終心。唯不善有覆無記為續生心。向上生除不善、有覆無記。向下生隨界所有。四防定心者，欲界生得、加行善說色染心後生。色界防定，加行善心從無色染後生。五無漏心相生者，如下文說。
「論曰至謂出觀時」，明欲界善心也。准《正理論》，欲善生色善者，初生未曾得，後起通生離欲得。
論「染謂不善至餘無生理」，明欲界染心也。
論「餘謂欲廛至能生彼染」，明欲無覆無記心也。
論「色界善心至無覆無記」，明色界善心也。
論「有覆從八至有覆無記」，明色有覆心也。
論「無覆從三至欲無色染」，明色無覆心也。
論「無色界善至并學無學」，明無色善心也。
論「無覆如色說至及欲色染」，明無色無覆心也。
論「學心從四至及無學一」，明學心、無學心也。
論「說十二心至為二十心」，自下兩頌分十二心為二十心。
「論曰至故成二十」，分十二為二十心也。如文可解。
論「威儀路等至亦緣於聲」，此明三心所緣境也。無記語亦是工巧心故，所以緣聲。
論「如是三心唯是意識」，准此論文，威儀、工巧、通果三心唯是意識，非是五識。《婆沙》云「是威儀、工巧者，說加行也。此說通果心唯意識，據化心說，明諸心相生亦唯意識。」
論「有餘師說至十二處境」，述異說也。《婆沙》亦有二說，與此論同。准威儀等發業心文，威儀唯緣色，工巧兼聲，如發善、惡業心。今前師言緣四境、五境者，非正發業心，是前，後近心。與後師別者，唯緣四境、五境名威儀等心。後師兼十二處也。言「威儀路工巧處」者，從所依得名，威儀多依路故，工巧多依處故。
論「次說色界至自界二心」，此明色界六心相生。
論「復有何緣至生加行善」，自此已下問答分別。此是問也。
論「勢力劣故至加行善心」，答也。明三心不生加行善也。一勢力劣故，總三心也。二非作功用所引發故，異熟心也。三樂作功用，引發工巧、威儀轉故。後二心也。四總結也。
論「出心不由至可能生彼」，一因釋三無記從加行善心生也。
論「若爾染污至不相順故」，難也。三心不順加行善，加行不從三心生，染污加行性相違，如何染心生加行？
論「雖爾厭倦至容起加行」，答也。加行善心違煩惱故，極厭煩惱生加行善。三心不能生極厭故，不順不能生加行善。
論「欲界生得至引生彼心」，釋欲界散地生得善心，以明利故。從二無漏心及色加行心起。色界定地生得不明利故，不從彼起，亦不生彼。
論「又欲生得至無間而起」，釋欲界生得，以明利故，能續色染後生防護彼定。色生得善定勝散劣，不明利故，不從無色染心生也。
論「作意有三至相應作意」，第二明三作意。聖道相生，自相、共相、勝解作意，如文可解。即作意相應慧名之為觀，前二從所觀為名，第三從能觀相應勝解為名，即舊名假想觀也。境隨心變，心勝境故，決定印持，名為勝解。
論「如是三種至三種作意」，明此三作意皆悉能與聖道相生。此言通其初、後。初入聖道決定唯是共相作意，如世第一等。
論「若作是說至念等覺分」，顯順教也。此言俱者，是前後無間，非同時也。不淨觀是勝解作意，而與無漏覺支前後俱行，是相續義。准此故知，勝解作意能入聖道。入難出易，但證其難。
論「有餘師說至通起三種」，述異說也。此師意說入聖難，唯共相作意；出心易故，通三作意。
論「修不淨觀至念等覺分」，餘師通經。此言俱者，依傳傳說起覺支。
論「有餘復言至共相作意」，述第三師意也。此師以聖道是共相作意，入出聖道還用共相作意。
論「若爾有依至起何作意」，難後說也。夫出聖道，於曾得心出，不於未曾得心出也。於欲界有曾得共相作意，可從彼出；於色界中無異四善別有曾得共相作意出聖道也。依未至、初定、中間靜慮，同是初定不隔遠故，可依欲生。依第二乃至第四，入見道時聖道無間起何作意？
論「非起欲界至以極遠故」，遮第一計。若說亦起欲界共相作意，此極遠故。
論「非於彼地至順決擇分」，遮第二計。亦不可說於二定等地異順決擇分有曾修得共相作意。
論「非諸聖者至加行道故」，遮第三計。恐彼計云：從聖道起，曾得順決擇分。若如此者，即是得果道後起前加行，不應道理。
論「若謂有別至違正理故」，遮第四計。違正理者，《正理論》云「此救非理。繫屬加行所修作意，非得果後可引現前，是彼類故。」前說聖道無間通三作意現前，於理為善。前兩師云：皆許三種作意出聖道也。《婆沙》十一難此師云「依未至定起欲共相作意」，不言初、中二地。此論即言三者，是縱說也。或舉《婆沙》第三說難。婆沙七十二「一說欲界與未至相生。二說未至、初定。三說至中定。四說至二定。評家評取第二說也。」或此論舉三地難者，就彼計言唯共相出，唯難第三家也。《婆沙》十一評家評取初師義者，通說一切聖道，若取初入亦唯共相。《正理論》中取第二者，出見道心故。
論「若依未至定至唯自非餘地」，明諸地出無學心也。十一地中，欲及有頂無有無漏斷欲、非想非非想惑。縱令於欲曾得自在，亦依未至。縱於有頂自在，亦依無所有處。自餘諸地，自地有無漏故。若於此地得自在者，即依此入，不依上、下，由彼出心不勤求故。出自地易，皆自地出。依非想地得自在者，即依彼出。依未至得阿羅漢，雖身在欲界，於欲界心得自在，隣次而出。又身在非想，斷有頂惑，必依下地起無漏故，出心還依非想心出，更無下地心故。身在欲界，依上未至斷欲界惑，出心容依欲界心出。雖生上地不起下定，上流生非想天，必起下無漏定。
論「此中五種至以明利故」，明八種中，五能入出聖道，欲生得善亦續聖道，以明利故。於三界中聖道出、入可知。《正理論》云「若生第二靜慮已上，起下三識身時，諸有未離自地染者，彼從自地善、染、無記作意無間三識現前，三識無間還生自地三種作意。諸有已離自地染者，除染作意，唯善、無記作意無間三識現前，三識無間亦唯起此二種作意。准此借識，非通果也。」
論「於前所說至幾心可得」，此下第三明十二心中得心多少也。
「論曰至今得成故」，明染心中得六心也。此言得者，謂先不成，今得成也，非謂先相續有。於三位辨得：一疑心續善；二從上界退下生位，即結生染；三起惑退。此三皆是染污心也。
論「由疑續善至爾時名得」，明得欲善心也。疑續善時及界退還，爾時染心正現在前，欲界善得已至生相，名之為得。欲界善心唯此二位。
論「由起惑退至一有覆心」，明欲二心及色心也。若無色沒生欲界時，欲二心及得色一。從離色染退起欲惑，數亦准此。若從色界下生及離欲染退時，唯得欲二。
論「由起惑退至故名得六」，學及無色染心唯由惑退，無色更無上界生故，於欲染心正現前位得此六心。疑續善位得欲界善，《婆沙》二說：一說唯得生得；二說加行，若串習者亦得。無評文也。
論「色界染心至亦由退得」，第二明色界染心得六也。從無色沒生色界時，得欲化心，得色界中無覆無記及善、染心。染心亦由退得，餘心唯由界還。
論「由起惑退至故名得六」，明無色界染心及有學心唯由退得。諸文可知。
論「無色染心至故名得二」，明無色染心也。彼無上界，故無界退還。起惑退時，起上不得下，退下必得上，由此無色染心唯得二心。
論「色界善心至由升進故」，明色善也。此善升進，得未至定得色善心，得根本定得二化心，故言得三。問：何心後退？答：《婆沙》六十一云「何等心無間起煩惱現前者？若畢竟離非想非非想處染，起彼地纏現在前故退者，即彼地善心無間起煩惱現在前。若未畢竟離非想非非想處染，起彼地纏現在前故退者，即彼或善心、或染污心無間起煩惱現在前，乃至初靜慮，應知亦爾。若畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。若未畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或染污心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。此中若未得根本善靜慮、無色定現在前者，彼不能起色、無色界纏現在前故退，但能起欲界纏現在前故退。若得根本善靜慮現在前、非無色定者，彼不能起無色界纏現在前故退，但能起欲、色界纏現在前故退。若得根本善靜慮、無色定現在前者，彼能起三界纏現在前故退。」《婆沙》說欲界退時無記心無間能生染心者，一說三無記心、一說二無記心，無評家也。
論「若有學心至離欲色染」，此明學心得四心也。初入見道得於學心。以無漏道離欲染時，得二化心。離色染時，得無色善。若離二界染者，通其全分。《正理論》云「此中離言非究竟離，以於色染未全離時，無色善心已可得故。有說：全離色界染時，得無色界根本地善。若爾，應說亦得學心，離欲染時亦得色善，是則應說學心得五。」依下無漏斷上惑時，修有漏未至，唯兩解不同。如下分別。
論「餘謂前說至唯自可得」，明餘心也。十二心中，三界染心即有四心，謂欲不善及有覆心；上二界各一有覆心；色善、學心總有六心所得。如前所述。三界無覆、欲、無色善及無學心，此之六心唯自可得。問：此論等言欲界染心唯得六心。《識身足論》第十三云「若成就不善心，定成欲無覆無記心。」若爾者，界還之時續生之位，爾時成就不善心，即於爾時亦合得彼威儀、工巧，即得七心，如何言六？《顯宗》亦爾。論意異故，此類非一。有人雖多種釋，於義皆悉有餘，應更撿《識身論》。
論「有餘於此總說頌言」，已下一頌束上總為三門，謂染、善、無記得心多少。言有餘者，是《雜心》頌。
論「於善心中至說名為得」，此破《雜心》頌也。言「得七」者，如前所釋加欲善也。此中善者，通漏、無漏。《正理》亦許正見續善得欲善心。通云：若爾，何故言得六心？如經主難應言得七。然學、無學同無漏故，總說一心，言六無失。
論「餘[＊]准前釋應知其相」，[＊]准前釋者，諸染污心總得九心者，一欲善心、二欲不善、三欲有覆、四色界有覆、五無色有覆、六學心、七欲無覆心、八色善心、九色無覆心。無記心唯自得，故名無記唯無記。
論「為攝前義至非先不成故」，總前得心之義總有一頌。一由託生、二由入定、三由離染、四由退時、五由續善。「非先所成故」，總釋得義也。
俱舍論疏卷第七