俱舍論疏
俱舍論疏卷第四
「論曰今應思擇至決定俱生」，此品大文第二，有二十七頌明俱生法。文中有二：一問、二答。此即問也。問：何故作此論耶？《正理論》云何緣思擇諸法俱生？為破邪宗顯正理故。謂或有執諸行無因自然而起、或復有執由一因故諸行得生、或復有執由自性等不平等因而生諸行，為對此執故作斯論。此論問意，意云：一切有為如其體相，色，心等法種種不同，此法生時亦各別起，為有諸法決定俱生。
論「有定俱生」，答也。答中有三：一即略答、二開章門、三依章別釋。此略答也。
論「謂一切法至此中不說」，第二開章門也。雖標五法，唯釋四章，無為不生此中不說。
論「今先辨色決定俱生」，已下第三依章別釋。此一頌，第一釋色定俱生。
「論曰至細於此者」，此釋頌「微聚」也。極微非聚，微是七微，聚色之中微聚最細。此文亦顯色等極微自類聚集成其微聚。又釋：同《正理》。《正理》云「色之極少更無分故，立極少名。如一剎那名時極少，更不可折為半剎那。如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚。」准此論文，微是極微，聚是八、九微等。二釋之中後釋為善。
論「此在欲界至色香味觸」，此釋欲界無聲無根。
論「有餘根聚至處各別故」，釋有餘根處各別也。
論「於前諸聚至大種因起」，釋有聲也。《婆沙》九十云「身、色、聲、觸界，欲、色界定成就，無色界不成就者，問：身、色、觸界可爾，聲界云何恒時成就？有作是說：大種離合必生聲界。有情若在欲、色界中、大種恒有故常發聲。評曰：彼不應作是說，若四大種必恒生聲。此所生聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大種生。若說餘造，餘四大種復必生聲，如是展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中，多四大種在一身內，有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲起。雖一身中必有聲起，非諸身分皆悉發聲。又此論等云無聲八等。」准此等文，定成聲者據一有情於一身中定成聲故，非定遍有。有聲九等，據相隣近。二文意別，互不相違。詳諸論意，有眼等根定有身根及有餘八，有身根處亦定有八。雖根四境定不相離、必定俱生，亦有內四境有定俱生、有不定者。定者如有感眼必感身等，有唯不離根非俱生滅，如有表色、聲，及造表、無表大、變化色等。此等與根雖有無不定，依總處說云定不相離。雖聲不定，然聲起時必擊色等大種方生，色與香等必定俱起，由此有聲定有八事。有餘八事非定有聲，有香味境定有色觸，有欲色觸非定有香、味。有一師說：身在色界作欲界化，不化香、味。此非正義，此即外境決定有八。造道、定戒四大種等雖依身等，不定俱生。若取必相依有，即無四大起而無色等容有無聲。舊《毘婆沙》有二師說。第一師云：一切四大必不離色聲，一切欲界色必不離香、味。第二師云：一切四大不必有色、聲，一切欲色不必有香、味。念法師云：「兩師竝非正義，各取少分方可為正。應言一切四大必不離色、不必有聲，一切欲界色必不離香、味。故《雜心》云『極微在四根，十種應當知，身根九餘八，謂是有香地。』」泰法師云：「念法師意，以《雜心論》不說有聲，明知此聲非恒成就。」泰法師云：「念法師若作斯釋，此大謬也。《發智論》云『誰成就聲持？答曰欲、色界。』又《雜心》云『無想眾生入十入性。』聲既恒成，故知《婆沙》初師一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香、味，是其正義。然《雜心》、《俱舍》頌不說聲者，以聲因大種相擊故生，非如香等恒時有故。其聲此論別加，《雜心》略而不說。」泰法師意說聲既恒成，明知一切四大必不離聲。
今詳念法師釋深得論意。一切四大不必有聲，與《婆沙》評家義同。一切欲、色界定成就聲者，據一身說。一切欲界色必不離香、味，同《婆沙》一百四十五評家，身在色界作欲界化，亦化香、味而不成就。泰法師解：若言定成就聲，此說即是。若言一切四大必不離色、聲者，此即非也。只可言不離色，何得必不離聲？准《婆沙》評家義，有四大種不離聲、有四大種離聲，何得說言一切四大必不離聲？若言大種皆遍發聲，還同婆沙評家所破，故亦非理。又言一切欲界色必不離香、味，還同念法師。准念法師一切四大必不離色、不必有聲者，此同《婆沙》評家所說，擊發四大方名有聲，自餘四大不名有聲，非是一身不必有聲名為不定。若說同在一身，即合必有聲也，應定九、十等。今詳《婆沙》二說，前師欲界必不離香、味者，是色界亦化香、味如莊嚴具而不成就。後師一切欲界色不必有香、味者，是身在色界，唯化欲界色、觸二境。泰師、光師妄解念法師意，以《雜心》不說有聲，明知此聲非恒成就。此即謬釋法師意也。念法師既講迦延，豈不知《發智》云「誰成就聲持？答曰欲、色界。」又豈不知無想十入？念法師以非是一切四大恒有聲故不必有聲，非謂一身全無聲也。如此論等云「無聲八、九、十，有聲九、十、十一」等，此同《雜心》。此言無聲，豈說不成就聲耶？法師既取此文，意亦如是。
泰法師復引《發智》等論破念法師，為大謬也。又自釋云「故知婆沙初師一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香、味，是正義也。」此更大謬。即違《婆沙》有四大無聲，此論、《雜心》無聲八等。念法師義既順論文，泰、光二師即謬破耳。
論「若四大種至可得非餘」，此明四大體用增減。此是問也。
論「於彼聚中至與麨合味」，此以用增答也。《婆沙》一百三十一有其兩說：一云體增、二云用增。此論是後師，《正理》是前師。《正理》救前師云「豈不色法亦見用增？如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。雖兩數同而用有異，如何言色就體說增？此不相違。以酢與水觸微雖等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味勝還是體增。於諸聚中有味等物體增強故，謂是用增。良藥、毒等緣起，理門有差別故，體類如是。由此雖少而能伏多，非異體類有別用生。故執用增是為邪計。或如類別，品別亦爾，故唯心等就用說增、就體說增，謂諸色法，譬如依多、依一成故。」釋曰：色、心依一依多不同，用增、體增亦非一例。詳其兩說，竝是《婆沙》之文，正理論師此中不合彈斥論主為非。然詳體增、用增，未為盡理。如若干水具有六味，如有六人同食此水，先覺不同，何者體增？何者用增？故知法性隨緣不定，非體、用。
論「云何於彼知亦有餘」，問也。
論「由有攝熟長持業故」，答也。於中有二：此第一答。以業有故，知體有也。
論「有說遇緣至用有勝劣」，此第二答。以後有相，知前有體。遇火等緣，蘇、臈、鐵等物便流動。如冬水中由極冷故，有煖等相。及由先觸極冷水故，後觸次冷，覺中有煖。雖四大種體不相離，以用勝故唯一相顯，如多境相雜勝者先受，多聲同發唯聞勝者。《婆沙》一百四十一云「問：云何得知此四大種恒不相離？答：自相、作業一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無水界，金、銀、錫等應不可銷。又水若無，彼應分散。若無火界，石等相擊火不應生。又火若無，無能成熟，彼應腐敗。若無風界，應無動搖。又若無風，應無增長。於濕聚中，水界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，至嚴寒位應不成水。又地若無，船等應沒。若無火界，應無煖時。又火若無，彼應腐敗。若無風界，應不動搖。又風若無，應無增長。於煖聚中，火界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，燈燭等焰應不可迴。又地若無，不應持物。若無水界，應不生流。又水若無，焰不應聚。若無風界，應不動搖。又若無風，應不增長。於動聚中，風界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，觸牆等障應不折迴。又地若無，應不持物。若無水界，應無冷風。又水若無，彼應分散。若無火界，應無煖風。又火若無，彼應腐敗。」
論「有餘師說至界謂種子」，此是經部也。唯有種子，無其體相。大乘不言種子，然許或有一大乃至四大，許一造色乃至五境，然同處不相離，非和雜也。經部大意亦同。
論「如何風中知有顯色」，問也。若言外境定有八微如外風中無塵埃者，長等形色共許定無，如何得知風中有顯色？若無顯色即唯有觸，孰有八微？
論「此義可信至不相離故」，答也。風中顯色但可依教信有，不可比知。或所合香現可取者，雖不可見而香可嗅，香、顯必俱定有顯也。
論「前說色界至故不別說」，類釋色界，可知。
論「此中言事至為依處說」，自此已下問答分別。此是問也。
論「若爾何過」，此反問也。
論「二俱有過至有太少過」，此責依體有太少過。
論「若依處說至有太多失」，此明依處太多失也。
論「二俱無過至能依造色」，答二難也。
論「若爾大種至四大種故」，此就異類大種為難。
論「應知此中至類無別故」，此以類同合說答也。然《正理論》更有二說，故彼論云「或唯依體亦無有失，由此中說定俱生故。形色等體非決定有，光、明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者，謂或謗言：大種造色無別有性謂譬喻部及覺天等。或復謗言：無別觸處所造色體室利邏多說許餘色。或復謗言：非一切聚皆具一切。經部諸師或有總無四大，或復謗言數不決定，別說大種此謗皆除經部諸師同大乘說，或言定有大種不必具四。」
論「何用分別至義應思擇」，此論主止諍也。
論「如是已辨至今次當說」，此下半頌釋餘俱生。
「論曰至餘則不起」，釋心、心所必定俱也。無有心王起時不兼心所，心所起時不兼心王，故言必俱。非謂心王而與一切種類心所俱也。
論「諸行即是至四相俱起」，言「諸行相」者，謂一切有為與四種相必定俱起。上句「必俱」二字流至下句，諸行相必俱也。
論「言或得者至是故言或」，釋頌「或得」二字。於諸行中，或與得俱起，謂有情法；或與得不俱，謂無情法，故言或也。
論「向言心所何者是耶」，此下乘便廣明心所。言心所者，是心所有。《正理論》云「四有為中廣辨色、心，如前品說。」心所等法猶未廣辨，自下有十一頌半廣明心所。文中有四：一述名體、二述俱生、三述簡濫、四述眾名。就述名體中復分為二：一開章列名、二牒章別釋。此下半頌開章列名。
「論曰至五小煩惱地法」，列五地名，可知。依《婆沙》四十二，五地法外更有大有覆無記地，謂有覆無記心、心所法。大無覆無記地法，謂即一切無覆無記。此二地法無別心所，故此不說。
論「地謂行處至為彼法地」，總釋五地名也。
論「大法地故名為大地」，別釋大法地也。謂地是心王，大法是心所。
論「此中若法至名大地法」，別釋大地法也，謂即心所。此是兩重屬主釋也。
論「彼法是何」，此重問也。自下別釋五大地法，即為五段。此下第一，一頌別釋大地法也。將釋名體，先釋總名，如前所述。《正理論》云「地即是心，大法地故名為大地。此中若法，大地所有，名大地法。謂法遍與一切品類一切心俱生，由此故心非大地法，非心俱生故。」准上論文，受等十法遍一切心故名為大。心王與大為所依故，名為大地。受等十法與心俱生，名大地法。心與心王不俱生故，非大地法。《婆沙》十六「問：大地法是何義？答大者謂心。如是十法是心起處，大之地故，名為大地。大地即法，名大地法。有說：心名為大，體、用勝故。即大是地，故名大地，是諸心所所依處故。受等十法於諸大地遍可得故，名大地法。有說：受等十法遍諸心品故名為大，心是彼地故名大地。受等即是大地所有，名大地法。」前之二釋與二論異，後之一釋與二論同。自古諸師或以三義、或以五義簡五地別，恐煩不敘。今此論主唯以一義簡地法別，勝於三義五義簡也。即以遍於一切心簡，自餘心所皆不能遍一切心也。
「論曰至和合遍有」，先總釋遍有。謂傳婆沙師說，故言傳說。
論「此中受謂至有差別故」，准釋受蘊。言領隨觸，及於此中正理不破，故知此言即謂領順苦、樂等觸，非謂領順苦、樂等境。有人定為領納前境，非決定也。故《正理》云「於所依身能益、能損、或俱相違，領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」准此論文，領同時觸。
論「想謂於境取差別相」，即是取男、女等差別之相。《正理論》云「安立執取男、女等境差別相因，說名為想。」述曰：謂能為因，令心、心所安立男、女等相而執取故。
論「思謂能令心有造作」，《正理論》云「令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。」
論「觸謂根境至能有觸對」，《正理論》云「由根、境、識和合而生，能為受因有所觸對，說名為觸。」
論「欲謂希求所作事業」，《正理論》云「希求取境說名為欲。」
論「慧謂於法能有簡擇」，《正理論》云「簡擇所緣邪、正等相、說名為慧。簡擇未決，亦得疑俱。」
論「念謂於緣明記不忘」，《正理論》：「於境明記不忘失因，說名為念。」述曰：由念力故，於緣境明記顯了，能為後時不忘失因，非謂但據緣過去境。
論「作意謂能令心警覺」，《正理論》云「引心、心所，令於所緣有所警覺，說名作意，此即世間說為留意。」述曰：諸心：心所沈沒不行，由作意力警令發覺，策之令造能屬於境，即世間言留心於此。
論「勝解謂能於境印可」，《正理論》云「於境印可，說名勝解。有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫。此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等。」述曰：於境分明印可，審定是事如是、非不如是殊勝之解，名為勝解。問：若然者，與疑相應，云何有勝解耶？解云：有耶無耶，於二心中一一皆能印可取相，故有勝解。言餘師者，《雜心》等師。彼說令心於境自在為勝，境不能礙故。得改易名解，解謂解脫。故舊《雜心》謂名解脫。言勝戒等，等取勝定、勝慧。如說由觸故心屬於境，由勝解故心離於境。即其義也。
論「三摩地謂心一境性」，《正理論》云「令心無亂取所緣境不流散因，名三摩地。」述曰：由定力故，當剎那中令心、心所同屬一境，至此非餘。三摩地者，此云等持，即平等持心於一境住。上釋諸心所，言於心者亦兼心所。諸相相違而俱起者，如理思之，恐煩不述。略舉兩論辨其體相，欲述多文，恐繁不敘。
論「諸心心所至唯覺慧取」，此難心、心所法微細難知。有部之宗十法遍行，大乘之中唯五遍行。《正理》中云「彼上坐言：但有三種，謂受、想、思。此即唯三名為遍行。亦有不立心所，唯心差別說名受等。」應錄之。
論「如是已說至彼法是何」，自下第二，一頌釋大善地法。先釋大善地。彼善地法兩重屬主，如前可知。
「論曰至唯遍善心」，此釋大善法名，諸心所中有，唯是善不遍善心，謂欣、厭也。有遍善心非唯是善，謂大地法。有唯是善亦遍善心，謂信等十。有不遍善心及非唯是善，謂尋伺二、睡眠、惡作。唯染心所非善性故，善言已簡。
論「此中信者至故名為信」，《正理論》云「心濁相違，現前忍許。無倒因果各別相屬，為欲所依能資勝解，說名為信。」《入阿毘達磨》云「是能除遣心濁穢法。如水清珠置於池內，令濁穢水皆即澄淨。如是信珠在心池內，心諸濁穢皆悉除遣。」
論「不放逸者至名不放逸」，《正理論》云「專於己利，防身、語、意。放逸相違，名不放逸。」述曰：己利即是三乘涅槃及世愛果。是己所專，舉所依也。防身、語、意，舉作用。放逸相違，明所治。
論「輕安者謂心堪任性」，《正理論》云「正作意轉，身心輕利安適之因。心堪任性，說名輕安。」述曰：正作意轉，明所依位，即如理作意正現起時。能為身心輕利安適之因，舉作用也。心堪任性，指其體也。
論「豈無經亦說有身輕安耶」，經部問也。既有經說有身輕安，如何唯是心堪任性？
論「雖無非說至應知亦爾」，有部釋也。此如身受非是色身，即是五識相應受也。輕安亦爾。
論「如何可立此為覺支」，經部難也。若五識相應有輕安者，如何可說此為覺支？此難絕也。今詳此難非為切當。即心輕安當非皆是覺支，如何五識輕安令是覺支？
論「應知此中至身堪任性」，此文經部釋經與有部不同。經說身輕安性，即是色身有堪任性，身中輕觸。
論「復如何說此為覺支」，有部難也。覺支是心所，輕安是色法，如何可說此為覺支？
論「能順覺支至心輕安故」，經部通也。由入定時身輕安性，隨順定中心輕安故，名為覺支。
論「於餘亦見有是說耶」，有部問也。於餘亦有如是相從立名耶？
論「有如經說至得名無失」，引經例釋。亦見餘處嗔及嗔因緣名嗔恚蓋，見、思惟、及勤名為慧蘊。雖彼嗔因、思惟及勤，非嗔、非慧，然順彼故亦得彼名。此亦應爾。經部亦許有心輕安，而無別體，即思差別。唯定心有，於散即無，五識相應理即非有。身輕安者即是輕觸，身輕利因。《正理論》云「有作是言：此中既說身輕安故，非唯心所說名輕安。此言非理，受等亦應同此說故。然五識身相應諸受說名身受。有作是說：設有輕安，體非心所。然此中說心所法故，不應說彼，以能隨順覺支體亦名覺支。謂身輕安，能引覺支心輕安故。亦見餘處，嗔及嗔因名嗔恚蓋，見、思惟、勤名為慧蘊。雖彼嗔因，思惟及勤非嗔非慧，然順彼故亦得彼名。此亦應爾。」今詳此《正理》既言有作是說敘兩師說，有人所釋似不得意。亦見餘處已下，似通述彼計，非是欲說五識輕安名覺支也。《婆沙》上下無說身輕安名覺支故。設有此說，是引證自宗，即是別有經說身輕安名覺支也。
論「心平等性至說名為捨」，《正理論》云「心平等性說名為捨。掉舉相違如理所引令心不越，是為捨義。」述曰：心平等性即指其體。對治沈掉不平等性，故名平等。掉舉相違，舉所治也。掉行麁動，違捨義強，所以偏說。如理所引等者，釋捨義。謂捨是善性，是如理心引生，能調伏心令不越所作。此論「無警覺性」者，即是無掉舉也。
論「如何可說至二相應起」，難也。通中作意是有警覺，善中行捨是無警覺，如何同一剎那二相應起？
論「豈不前說至難可了知」，論主答也。
論「有雖難了至而不乖反」，外重難也。
論「此有警覺至有何乖反」，答也。作意有警覺，捨即無警覺。二體既殊，有何乖反？
論「若爾不應至皆互相應」，外重難也。一有警覺、一無警覺，二既有殊，如何同緣一境？又若有警覺與無警覺二得相應，亦應一切貪、無貪等皆互相應。
論「如是種類至應知亦爾」，答也。如是體別、用殊種類所餘諸法，此中應皆引來為例。如彼用別同一心起，今於此中捨及作意同一心起，應知亦爾。
論「慚愧二種如後當釋」，指下釋也。
論「二根者謂至大善地法」，《正理論》云「已得、未得境界，耽著希求相違，無愛染心名為無貪；於情非情無恚害意，哀愍種子說名無嗔。」
論「言不害者謂無損惱」，《正理論》云「與樂、損惱有情相違，心賢善性，說名不害。」
論「勤謂令心勇悍為性」，《正理論》云「於諸已生功德、過失，守護、棄捨。於諸未生功德、過失，令生、不生。心無墮性，說名為勤。由有此故，心於如理所作事業堅進不息。」依《正理論》，於善法中更立欣、厭，然不遍於一切善心。故彼論云「說二及言，兼攝欣、厭。厭謂善心審觀無量過患法性，此增上力所起順無貪心厭背性，與此相應名厭作意。欣謂善心希求過患出離對治，此增上力所起順其證修心欣尚性。此於離喜未至等地亦有現行，故非喜受，與此相應名欣作意。此二行相更互相違，故一心中無容竝起，是故此中不正顯說，大善地法性不成故。亦有喜根、厭行俱轉，定無有欣、厭行俱轉。為表此二定不俱行，說二及言，行相違故。」又《阿毘達磨論》云「欣謂欣尚。於還滅品見功德已，令心欣慕隨順修善。心有此故欣樂涅槃，與此相應名欣作意。厭謂厭患。於流轉品見過失已，令心厭離隨順離染。心有此故厭惡生死，與此相應名厭作意。」又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，非慧非無貪，是心所法，與心相應。」此說在復有所餘如是類諸心所法與心相應。然見蘊說苦、集、忍智名能厭者，由彼忍智與厭相應故名能厭，非厭自性。又《婆沙》一百九十六，評家別說有厭體。與前文同。此厭唯善，通漏、無漏。又《婆沙》一百四十三亦別立欣、厭。然諸小論多不說者，以非恒起不遍善心，不說以為大善地法。諸心、心所有相應起，非自力起，有二十八，通中除慧，善大地十，煩惱地除無明一，不善地二，不定取二謂尋、伺。有自力起非相應起，有十六法，謂小惑十，不定中六謂貪、嗔、慢、悔、睡眠及疑。其睡眠所以是自力起者，由於睡位起貪、嗔等及諸善心。此是貪等、善等隨眠而起，非是眠睡隨貪等起。故《婆沙》五十云「睡眠、惡作雖亦獨立而不離二，不立結中。問：若爾，貪等應是亦自力起亦隨從起。答：於睡眠中若自力起、若他力起，或皆隨眠，故相無差別，所以不說。又雖隨眠起，性不隨彼成不善等，故不別說。亦相應起亦自力起，謂有二法，謂大惑中無明及通中慧。若作五見則自力起，餘即相應無明。若與九種隨眠、十種小惑及與悔俱則是相應，不共無明則是自力。非相應起非自力起，謂有一法，即是心王。」
論「如是已說至彼法是何」，自下第三明大煩惱地法。兩重依主，如文可知。此有四句。有唯染非遍，謂忿、覆等，及貪、嗔等，并無慚等。有遍染非唯，謂通中十。有遍亦唯，謂大惑地。非唯非遍，謂即尋、伺、睡眠、惡作。唯善心所非染性故，染言已簡。
「論曰至無智無顯」，此釋無明相也。《正理論》云「癡謂愚癡。於所知境，障如理解、無辨了相，即是無明。無智、無顯故說名愚。」
論「逸謂放逸至所對治法」，《正理論》云「於專己利，棄捨縱情，名為放逸。」述曰：專己利者，如不放逸中釋。
論「怠謂懈怠至勤所對治」，《正理論》云「於善事業闕減勝能，於惡事業順成勇悍，無明等流名為懈怠。由此說為鄙劣勤性，勤習鄙穢故名懈怠。」
論「不信者謂至信所對治」，《正理論》云「心不澄淨、邪見等流，於諸諦、寶、靜慮、等至現前輕毀，於施等因及於彼果心不現許，名為不信。」
論「惛謂惛沈至是名惛沈」，此引對法釋也。
論「此是心所如何名身」，問也。既是心所，如何對法說身重等？
論「如身受言故亦無失」，答也。如言身受，非即是身而是心所。言身惛沈，義亦應爾。《正理論》云「𧄼瞢不樂等所生心重性，說名惛沈。由斯覆蔽，心便惛昧無所堪任，瞢憒性故。由是說為輕安所治。」
論「掉謂掉舉令心不靜」，《正理論》云「親里尋等所生令心不寧靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行」。
論「唯有如是至煩惱地法」，總結數也。
論「豈不根本至掉舉放逸」，此舉本論難也。本論六中不說惛沈，大地法中復取其五合成十數名大煩惱地法，今將本論難唯有六。
論「天愛汝今至不閑意旨」，總非難也。汝但知本論說十之言，而不知彼後五即是大地法也。惛沈就勝雖障等持，明其體性誰無掉舉？既同唯遍染心，如何非是煩惱地法也？
論「謂失念至及邪勝解」，廣答意旨，如文可解。問：失念、不正知、邪勝解、心亂及非理作意，何故本論說此五法而許通入大煩惱地，受等五法而不入耶？答：仰測論意，由此五法於善品中所起業用順自名體；於染分中所起業用違自名體故，染位名失念、不正知、邪勝解、心亂、非理作意等相違名也。受、想、思、觸、欲，於染、淨位中所起業用不失本名，故不重說。論主將為有過，不勞廣釋。
論「故說若是至謂除前相」，廣作四句分別，如文可解。
論「有執邪等持至與此不同」，敘異說四句也。
論「又許惛沈至於誰有過」，通惛沈入大煩惱地，與本論說不同難也。共許惛沈與餘掉舉等通與一切煩惱相應，其義是同，而不說在大煩惱地，於誰有過？此即乃是不立者過，非我有過，與餘同故。
論「有作是言至非至掉舉行」，此敘異釋惛沈不入大煩惱地所以。此是《雜心》等釋。《正理論》釋本論意云「然此惛沈無明覆故，本論不說為大煩惱地法。有言：彼論說無明名唯目惛沈，相相似故，無明性是大遍行故。是此地法，不說而成。」准上論文，此云本論十煩惱地說無明者即是惛沈，惛沈相似無明。所以不說無明者，無明與一切染心相應，不說而成故。《正理》有說此名總目二義。已上論文，此說本論大煩惱地法中，說無明者名一，所目通二，謂無明、惛沈。
論「誰惛沈行至不俱行故」，論主難《雜心》等釋。誰有惛沈而無掉舉？誰有掉舉而無惛沈？此二未嘗不俱行故，何得有惛沈行順等持也？
論「雖爾應知隨增說行」，外人答論主也。雖掉舉、惛沈二常俱行，而惛沈偏增者名惛沈行。
論「雖知說行至建立地法」，此縱奪外人也。
論「故此地法至俱起非餘故」，總結成也。
論「如是已說至彼法是何」，已下半頌第四釋不善地法。有兩重釋，如前可知。頌云「唯遍不善心」者，此有四句。有不善非遍不善，謂忿等七及不定中嗔。有遍不善非唯不善，謂大地十，大煩惱六，不定中尋、伺。有遍不善亦唯不善，謂不善地二法。有非唯不善非遍不善，謂小惑三，不定之中睡眠、惡作、貪、慢、疑等。唯善心所，不善已簡，不勞唯、遍。
「論曰至如後當辨」，指下釋也。
論「如是已說至彼法是何」，自下第五，有一頌釋小煩惱地法。有兩重釋，如前可知。謂以小分染污心俱，故名為小。
「論曰至煩惱地法」，釋小義也。一唯修所斷、二唯意識地起、三唯無明相應、四各別現行。大善地法不與一切染心相應，煩惱之名以簡此法。尋、伺雖通染心，闕四義故，不名為小煩惱地法。大煩惱地、大不善地雖復唯與無明相應，闕三義故，不得名小。慢、疑二種雖唯意地起，唯無明相應，各別頭起，非唯修斷，闕一義故，不得名小。惡作一種雖唯修斷，唯意地起，以非唯與無明相應，雖別頭起，不名為小。睡眠一種雖唯意地，闕三義故，不名為小。貪、嗔二種雖復唯與無明相應，各別頭起，闕二義故，不名為小。前之四地皆名為大，此之一地不得大名者，通大地法以遍一切心故名大，大善地法以遍一切善心名大，大煩惱地以遍一切染心名大，大不善地以遍一切不善心故名為大。又上四地法皆竝頭起，故名為大。
論「此法如後至當廣分別」，指後釋也。
論「如是已說至尋伺等法」，已下第六明不定也。言不定者，謂不定入餘五地故，故言不定。惡作、睡眠、尋、伺等法者，此舉四法等餘貪、瞋、慢、疑。《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖、尋、伺心。」又七十五云「評曰：應作是說：此心所中應別說怖。所以者何？有別心所與心相應是怖自性，此即說在復有所餘如是類法與心相應心所法內，非諸煩惱。復說怖唯欲界；上界言怖，於厭說怖。」又云「問：若爾厭、怖有何差別？答：尊者世友作如是說：怖唯欲界，厭通三界。復作是說：怖在煩惱品，厭在善品。復作是說：怖染污無覆無記，厭唯是善准上，怖不通善，厭唯善性。」《正理論》云「類言為攝不忍、不樂、憤發等義。」准此論文，不忍等法既是小煩惱類，亦是少分染心相應，各別頭起，唯修所斷，在意識地，唯無明相應。又此忿等，大乘中說謂嗔分等，故是假法。此宗皆是實有性，故《正理論》云「如前所說一切心所，應知其性皆是實有。所以者何？非一品類所緣義中，種種行相俱時起故。一體同時，如所緣義，差別行相無容有故。然由餘法所制伏故，見其相續變異而起。現見清油、垢、水、風等勢力制持，燈相續中便有明、昧、聲、動等故。」已上論文。然諸心所差別功能難可了知。且如睡眠、惡作，非唯不善，而取一分入十纏中。尋亦雖通無漏，而為道障。勝解、定、慧雖通三性，而立五分法身。一種五根，三是通攝，二是善地。如是等類法性難知，心所相翻義亦如是。古來相傳廢立，依此論有四十六種，謂大地法十至不定有八。於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作，以通三性或通二性，故此十四不別翻名。餘三十二中總有二類：一淨品有十，謂信等；二染品有二十二，謂大煩惱地法六，大不善地法二，小煩惱地十，及貪、嗔、慢、疑。若於染中通五斷、遍六識者，即正翻入淨。若不通五斷、不遍六識者，但可傍翻。總有十法，謂大煩惱地法六，不善地法二，及與貪、嗔。大煩惱地法六中翻癡為無癡，無癡即是大地慧故，故於善中不立無癡。翻放逸為不放逸，翻懈怠為精進，翻不信為信，翻惛沈為輕安，翻掉舉為行捨。不善地法二中翻無慚為慚，翻無愧為愧。不定中翻貪為無貪，翻瞋為無瞋。於小惑中，害雖不通五斷、非遍六識，而亦翻者，以過重故惱亂菩薩、障趣菩提。菩薩將證無上菩提，仍起欲、恚、害覺，所以別翻。餘九及與慢、疑，二義不具，但可傍翻，非正翻也。謂餘九及疑，非通五斷、非遍六識。慢雖通五斷，而不遍六識，故不翻也。此十一種但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。言等流者，謂是本惑等流果故。忿、恨、嫉是嗔等流果，翻入無嗔。惱是見等流，翻見取為正見，正見即是大地中慧，所以善中不可別立。覆或是貪等流，翻入無貪；或是癡等流，翻入無癡。無癡是慧，故於善中不別立也。慳、誑、憍、欲貪等流，翻入無貪。諂是諸見等流，翻入正見，正見還是慧數，故善不立。約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非等流故，二種不可翻也。害雖是嗔等流，過重別翻，已如前釋。言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、惱與嗔行相相似，翻入無嗔。覆若貪等流，與貪行相相，似翻入無貪；若是癡等流，與癡行相相似，翻入無癡，即是慧攝。慳、誑二種與貪行相相似，翻入無貪。諂謂諂曲，翻曲即為正直，正直是捨。《品類足》第三云「身正直，心正直。」憍之與慢，憍自傲逸，慢陵蔑他、不恭敬師。若不憍、慢，心便恭敬，敬即是慚，翻入無慚。疑謂猶豫不決行相，若能正決即是智慧，翻入慧中。害雖似瞋，過重別翻，已如前釋。
論「此中應說至決定俱生」，上來五頌辨大地法等。自下有四頌，大文第二辨心、心所決定俱生。於中有二：初三頌辨欲界俱生、後一頌明上界俱生。此三頌釋欲界俱生。
「論曰至無覆無記」，此即總分欲界心可為五類也。下釋五品，即為五數。
論「然欲界心至至二十三」，此第一釋善心起數，如文可解。
論「惡作者何」，自下便釋惡作。此問起也。
論「惡所作體名為惡作」，略釋名體。
論「應知此中至心追悔性」，廣釋體也。謂不稱情所作事業，名為惡作，非是不如理事名為惡作。如不善悔，緣善所作。能追悔心緣其惡作，從境為名。即是有惡作故名為惡作，是多財釋。准下三喻，有三義釋：一從所緣得名、二從所依得名、三從因受稱也。
論「又見世間至說為惡作」，從其所依立此名也。
論「又於果體至名宿作業」，此是從因受其稱也。
論「若緣未作事云何名惡作」，問也。謂若有所作，此可說為從境等故名為惡作。若有追悔不作之事，何得相從名惡作耶？
論「於未作事至是我惡作」，答也。謂即不作亦名惡作。如有人言：「我於今日不施此物，是我惡作。」此即是作，此之不作亦名惡作。《婆沙》三十七云「此中惡作總有四句：一有惡作是善，於不善處起。二有惡作是不善，於善處起。三有惡作是善，於善處起。四有惡作是不善，於不善處起。」
論「何等惡作說名為善」，問也。
論「謂於善惡至二處而起」，答也。謂於善不作、於惡作中心追悔性、名之為善。於惡不作，於善作中心追悔者，不善。惡作皆悉依於善及不善二處而起，或皆依作、不作二處而起。
論「若於不善至謂尋與伺」，此第二釋不共心品。
論「何等名為不共心品」，此問不共心品法也。
論「謂此心品至貪煩惱等」，答也。謂不共心者，不與貪等煩惱相應名為不共。《婆沙》三十八有二說，云「第一師說：唯見所斷，不與貪等、忿等相應，自力而起，名為不共。以修所斷忿等相應，非自力起，不名不共。第二師云：通見、修斷。不與貪等本惑相應，皆名不共。忿等相應，非自力起，皆是不共。」准此論文，第二師釋不與隨眠相應起故名為不共。此中俱起，依前師說，唯是見道。問：此中所說不共無明，於何位起？答：若諸異生由勝解力，發起正見或起邪見，心勞倦時數數間起迷四諦理不共無明，謂緣四諦不欲、不忍、不了行相。准《正理論》釋頌「唯」字，即不共通二十一也。《正理》釋頌中「見俱唯二十」，云「頌唯言者，是簡別義。謂唯見俱，定有二十。表不共品中容有惡作等，謂若惡作是不善者，唯無明俱，非餘煩惱，貪、慢二種，欣行轉故。惡作愁慼行相轉故。嗔外門轉，行相麁故；惡作行細，內門轉故。疑非惡作俱，疑不決定，惡作決定，故不俱起。有身見等，欣行轉故，極猛利故，惡作不爾。然此惡作依善、惡行事處轉故，諸見不爾，故不相應。邪見一分雖慼行轉，而二因故，非惡作俱。言二因者，謂極猛利、理處轉故。是故惡作是不善者，唯無明俱。」詳其惡作具六義：一愁慼行，違情方起故。二內門轉，審察是非故。三行相細，諦思方起故。四決定故，解知方悔故。五不猛利，追戀心昧故。六但緣事，緣善、惡行故。邪見雖有四義，無二義故，非惡作俱。《正理》但云「或惡作俱有二十一」，即是不共無明，通修所斷，故知亦取後師義也。
論「於不善見至說為見故」，釋不善見，同不共品有二十也。如文可解。
論「言不善見至或戒禁取」，釋三不善見也。
論「於四不善至貪等隨一」，此第二釋貪等俱起。
論「於前所說至加忿等隨一」，第三釋忿等也。
論「不善惡作至第二十一」，此第四釋不善惡作相應品也。
論「略說不善至有二十一」，總結上也。
論「別於無記至謂尋與伺」，第四釋有覆無記相應品也。性是染污，能有隱覆，名為有覆。體非巧便，無果記故，名為無記。
論「於餘無記至并不定尋伺」，此第五釋無覆無記。體非染污，不障聖道，無果記故，名無覆無記。
論「外方諸師至心所俱起」，敘異師說。異師意云：憂如喜根，非唯有記，由此惡作亦通三性，此相應品便有十三心所俱起。《正理論云》「然此惡作通善、不善，不通無記，隨憂行故，離欲貪者不成就故。非無記法有如是事，然有追戀：我頃何為不消而食？我頃何為不畫此壁？如是等類。彼心乃至未觸憂根，但是省察未起惡作，若觸憂根便起惡作。爾時惡作理同憂根，故說惡作有如是相，謂令心慼惡作心品。若離憂根，誰令心慼名省察誤？」
論「應知睡眠至如例應知」，此述睡眠遍前一切心品中故，皆悉無遮。睡眠無夢，性唯無記；據有夢說，故通三性。即不定中總有四例：一貪、瞋、慢、疑唯自力起；二惡作善及不共俱起通二、不善自力、善即共起。三睡眠有時亦容與一切心品俱起。四尋、伺定與欲界一切心品俱起。
「論曰至如欲界說」，文中有三：一明初定、二明中間、三明二禪已上。此文第一明初定也。不定除瞋、惡作、睡眠，小惑除七，不善地二，餘皆同欲。以於上界無不善法眠、惡作故。
論「中間靜慮至餘皆具有」，此第二明中間禪也。此地除尋與初禪異，自餘心所皆同初定。
論「第二靜慮至如前具有」，此第三明二定已上。文中有二：一正釋、二引證。此文初也。二定已上如前所除，兼伺、諂、誑，自餘皆與中間定同。
論「經說諂誑至令還問佛」，第二引證，如文可解。梵王不知四大若無漏定，依六禪地皆容可盡、皆悉能斷，第四靜慮修煩惱故。若有漏定，唯空處近分，唯此近分能盡色故。
論「如是已說至差別云何」，自此已下有兩頌，大文第三簡相濫也。
「論曰至所敵對法」，此釋第一對中無慚相也。「於諸功德」，謂尸羅等。「及有德者」，謂親教等。此二是無慚境，故言「於」也。於此二境不尊敬故，名為「無敬」。不崇重故，名「無崇」也。或如次第各屬其一，於德不敬、於人不重。於諸功德無所忌難，於有德者無所隨屬，此無慚相。「即是恭敬所敵對」者，明能治也。
論「為諸善士至能生怖故」，此釋第二無愧相也。「為諸善士所訶厭法說名為罪」者，出罪體也。即不善法無愧境也。「於此罪中不見怖畏」者，明無愧行相也。「此中怖言顯非愛果能生怖故」者，釋怖名也。此之怖言，因受果名，以不善果能生怖故，故名為怖。即是無愧不見惡果，名不見怖。惡果有二：一是現果，譏毀謫罰等；二異熟果，三惡道等。
論「不見怖言至名不見怖」，外問。無愧行相名不見怖，為見怖果而不生怖名不見怖？為不見怖果名不見怖？
論「若爾何失」，反問。
論「二俱有過至應顯無明」，外出過也。「若見而不怖應顯智慧」，《正理論》意，慧是邪見，慧為體故名為智慧。邪見雖見三惡道等，而撥因果相屬之理，故無怖也。「若不見彼，怖應顯無明」者，無明無智，不了因果，名不見也。
論「此意不顯見與不見」，論主答也。不見怖言，不顯見與不見。
論「此顯有法至說名無愧」，論主答也。此顯無愧別有體性，非是無明亦非邪見，與二為因，名為無愧。即是無愧與邪見無明為因，令雖見不怖、或不見彼怖。
論「有餘師說至說名無愧」，述異說也。此師意說：造罪之時，觀自無恥是無慚相，觀他無恥是無愧相。無恥是同，就自、他別。
論「若爾此二至云何俱起」，外人難。觀自即緣自，觀他即緣他，此二境別，云何俱起？
論「不說此二至說名無愧」，餘師答也。就勝而說，非是別緣。
論「慚愧差別至說名為愧」，翻第一釋，可知。
論「翻第二釋至說名為愧」，翻第二釋，可知。《正理論》云「趣向如理，自、法二種增上所生。違愛等流心自在性，說名為慚。」述曰：慚以不作惡為義。聖道、涅槃皆名如理，善心趣彼，舉所依也。自增上者，即恐自落三塗。法增上者，即恐廢傳法。二增上力所生，舉其因也。愛等流，即無慚。違無慚，即明對治。由此不為惡法所牽，名自在性，指其體也。《正理》又云「愛樂修習功德為先，違癡等流、厭惡劣法，說名為愧。有說：怖畏謫罰、惡趣、自他謗因，說名為愧。」述曰：愧以滅諸惡為義。愛樂功德為先，舉所依也。癡等流，即無愧。違無愧者，即明對治。劣法，謂諸有過失法。於中生惡，即作用也。有說已下，敘有別釋。現遭屈辱為讁罰，當來三惡為惡趣，己遭塵點為自謗，令他受謗為他謗。此四法因，謂諸煩惱。於如是因生怖畏，亦舉作用。
論「已說無慚至謂除前三相」，釋第二對愛、敬相別。與忻相應信，名之為愛，即是愛樂可忻尚法。貪染前境亦名為愛，即是染著愛也。由此愛妻子等，是染著愛；愛師長等，是信愛也。緣滅、道諦忻相應故，亦信亦愛。緣苦、集諦厭相應故，是信非愛。染愛貪故，是愛非信。
論「有說信者至謂有敬等」，述異說也。此師意說：信是忍許有德，由此為先方生愛樂，故信非愛，信因愛果故。敬謂敬重，以慚為體。
論「有慚非敬至謂緣滅道慚」，此第二師，成兩句也。於忻上境名敬名慚，於厭劣境是慚非敬，故成兩句。
論「有說敬者至故敬非慚」，此第三師釋慚、敬。此師意說：敬是有所崇重，由此為先方生慚、恥，即敬為慚因也。
論「望所緣境至謂除前三相」，四句分別，如文可知。
論「如是愛敬至無色界無」，此明界通局也。無色界中無色身故，不能緣他起敬愛也。亦不緣下佛世尊等，故無有敬。
論「豈不信慚至無色亦有」，問也。
論「愛敬有二至無色界無」，答文，可解。
論「如是已說至差別云何」，已下一頌第二明尋、伺、慢、憍別也。
「論曰至細性名伺」，此釋尋、伺二別相也。
論「云何此二一心相應」，經部問也。麁、細相違，如何許二一心俱起？
論「有作是釋至俱有作用」，有部答，如文可解。
論「若爾尋伺至體非凝釋」，此是麁、細之因，體非麁、細。第一難也。
論「又麁細性至應有尋伺」，第二難也。此即應至上地亦有，如何唯至初定有耶？
論「又麁細性至以別尋伺」，第三難也。麁、細無體，何得有實尋、伺體耶？
論「復有釋言至於理何違」，敘異釋也。
論「若有別體至俱時起故」，難也。麁、細一法上下不同，如何俱起？此經部宗不許有別體性。
論「若言體類至別相云何」，縱釋，徵也。
論「此二體類至顯其別相」，答也。
論「非由上下至有上下故」，此重難也。
論「由是應知至一心相應」，總結難也。
論「若爾云何至具足五支」，有部難經部也。
論「具五支言至故無有過」，經部答也。《正理論》云「若爾麁、細性相違故，不應尋、伺一心俱生。雖一心中二體可得，用增時別，故不相違。如水與酢等分和合，體雖平等，而用有增。麁心品中尋用增故，伺用被損有而難覺。細心品中伺用增故，尋用被損有而難覺。若謂酢用一切時增故非喻者，此言非理，我不定說以酢喻尋、伺喻於水，但有用增者即說如酢故。若心品中尋、伺二法隨用增者，即說如酢，微便喻水。由是尋、伺雖心中體俱可得，用時別故，而無一心即麁即細。如貪癡性雖竝現行，而得說心為有貪行。隨何心品有法用增，由此為門總標心品。」
論「如是已說至故名為慢」，自此下釋慢、憍差別。此即慢相。《正理論》云「慢謂對他心自舉性，稱量自、他德類勝、劣，若實不實，心自舉恃陵蔑於他，故名為慢。」
論「憍謂染著至無所顧性」，釋憍相也。《正理論》云「憍謂染著自法為先，令心傲逸無所顧性。於自勇健、財、位、戒、慧、族等法中，先起染著心生傲逸，於諸善本無所顧盻、故名為憍。」於諸善本無所顧者，謂由心傲，於諸善業不欣修習。是謂憍、慢差別之相。
論「有餘師說至差別之相」，自此已下敘異說也，如文可解。准上論文，慢謂方他、憍唯自傲，是謂慢、憍二相差別。
論「如是已說至名義差別」，自此已下有一頌，大文第四明心、心所眾名義也。
「論曰至故名識」，就長行中有二：初唯釋心王眾名，後通釋心、心所眾名。此釋心王。以三義別，立三種名。梵云質多，此言心，是集起義，謂由心力引諸心所及諸一切所作事業，如樹界之心，集起皮膚及枝葉等。梵云末那，此言意，是思量義，以心能思量故名為意也。梵云毘毘必反若南，此言識，是了別之義，謂心於境能了別故謂之為識。
論「復有釋言至而體是一」，述異說也。界是性義、因義。淨、不淨品緣境差別，作種種因差別不同，故名為心。如一樹心與大小枝葉種種不同而為界性。餘文易了。
論「如心意識至而體是一」，類釋心所。於中有二：一結前引後，二釋心、心所眾名。此即初也。
論「謂心心所至等和合故」者，第二釋眾名也。即心、心所五義。然心王三義別，故立三種名依訓詞釋。心、心所五義亦訓詞釋。以託依根故，名有所依等。又所依等三，亦可說名就多財釋。相應一種，唯訓詞釋，等和合故，名相應故。有所依、有所緣，如文可解。有行相者，即於所緣品類差別起行相故。准此論文，即是能緣心法，於所緣境品類不同，行解心上起品類相。如鏡照物，如其物類於鏡面上有種種像差別之相，與其心法不即不離，非如像色與鏡不同。問：諸心、心所名有行相者，何故十六行相中但言唯慧？答：准《正理》有三解。一解意云：諸心、心所名有行相者，不同十六行相亦以慧為體，但是心、心所等於所緣品類相中有能取義名有行相。又解：諸心：心所亦是有慧行相，名有行相。若爾，慧不自有，如何得說慧有行相？答：此中行相亦以慧為體，而言諸心、心所者與行相等。行相於所緣，起必俱時，相從總名行相。猶如諸漏同時諸法，體非是漏，以同對治總得漏名。此亦如是。又解：或依無間亦說有聲，如有所依，故無有過。謂如心、心所皆名有所依。意識相應諸心所法，與所依識亦俱時生，識之所依唯無間滅，有行相理應知亦然。泰法師云：「依《婆沙》，影像相非蘊、處、界攝，亦非所緣緣。然心、心所皆同取慧所現行相名同行相。」瑜師又云：「不同行相違諸處文。」詳泰法師云非蘊、界、處攝，恐非盡理。若非三科攝，即是無法，不得言其同、異；若是有法，不合不攝。既云是慧之相，理合攝入行蘊。若通諸心、心所，即合攝屬四蘊。如何說全不攝耶？故相應法名同行相。言行相者，行解之相名為行相。或名相應，等和合故。
論「依何義故名等和合」，問等和合義。
論「有五義故至皆平等故」，釋和合義，可知。
論「事平等者至各各亦爾」，逐難釋也。有人云：一、所依平等，謂必同所依根。意識及相應法有一種依，謂無間滅意根。五識及相應法各有二依，一同時依止根、二無間滅意根，隨應皆是所依平等。此文欲攝二種所依，故不別言同一所依。諸論中說心、心所法同一依者，且據別依，故說六識及相應法名同一依。又解：所依平等，此顯六識及相應法各同一依。故解相應因中云「此中同言顯所依一」，雖復五識亦依意根，此文且據同時依說。二、所緣平等，謂必同所緣。於所緣中，或時緣一或復緣多，隨應皆是所緣平等。諸論中說心、心所法同一緣者，且據別緣一法說也。若不爾者，如無我觀，除自相應、俱有，通緣一切，此豈同一所緣？又解：所緣平等，此顯六識及相應法各同一緣。故諸論中說心、心所法同一所緣。雖復亦有緣多境者，此文且據緣一境說。三、行相平等。心、心所法其體明淨，隨緣何境各起行相，或緣一法各一行相，或緣多法各多行相，若一若多行相皆別，隨應皆是行相平等。以多現時各有多相，故不言同一行相。諸論中說心、心所法同一行相者，且據緣一境相似義同，理實皆別。又解：行相平等，此顯心、心所法同緣一境名同一行相。故諸論說心、心所法同一行相，雖復行相各別不同，據相似同故言同一行相。雖復亦有緣多境時多行相現，各互相望而不相似，此中且約緣一境說。詳其此釋同一所依、同一所緣、同一行相，不得論意。論言同一所依者，非謂所依唯一根故名同一所依，是心、心所法雖多不同，共一所依，名同一所依。若一若二皆名同一，如何得說所依雖二且據一說？同一所緣者，謂心、心所雖復不同，若想緣青，受等亦緣青等，由此故說同一所緣。即心、心所法共緣無量百千多法雖復不同，所緣共故，皆名同一所緣。如何將無我觀難一所緣？即自解：云且據一說。同一行相者，心王起一青行相時，諸心所等亦同起此相；如心王緣多境時起多行相，心所亦爾，名同一行相。如何得言且據一說？
論「已說心心所至何者是耶」，自下大文第二，有十四頌明非色非心不相應行。初一頌列不相應總別名，後十三頌一一牒釋。此文初也。
「論曰至不相應行」，「如是諸法」者，總舉不相應法。「心不相應」者，簡心、心所。「非色等性行蘊所攝者」，簡色及無為法。「是故名心不相應行」，略結名也。廣應言非色非心不相應行，今但言不相應行，亦得簡諸法盡。言不相應，簡一切心、心所；言行，行是行蘊，簡色、無為。由此諸論多存略名。有人自釋頌云：等謂等取句身、文身。類謂流類，即是得等。今案此論，心不相應但有十四。若依《正理》，加和合性。故《正理》云「等者等取句身、文身及和合性。」詳光師以二說不同，廣為問答。此論雖不別說和合，亦不述無。《正理》釋此論頌言等和合，故知不是兩論相違。若謂不說即是無者，此論頌中不說怖等，應無其怖。怖等既不定無，和合寧知非有？今詳此論只是略而不論，非是所明之外更無心所。心所既爾，和合應同。不依論文，信自胸襟問答往還，徒煩紙墨。自云《品類足論》不說非得，說有十三，同《俱舍論》。又云：彼論云「復有所餘如是類法與心不相應。」《法蘊足論》第十同《品類足》。彼論既言所餘如是類法，焉知唯有非得？此論不說更無，《正理》不彈《俱舍》。六足言有所餘，《正理》說有和合。餘文皆通兩解，《正理》更無異端。教既分明，理須依釋，故知十四之外更有不相應行。《婆沙》說言類者，顯是餘師所計度法。《正理》云類者，顯餘所計度法，即前種類，謂有計度離得等有蘊得等性。與《婆沙》少同也。
論「於中且辨得非得相」，自下有十三頌，別釋不相應也。前五頌明得、非得。就中，前一頌明得、非得自性，後四頌明得、非得差別。此文初也。
「論曰至與此相違」，此明得、非得相。然此得名，有總、有別。總名得者，得及成就皆名為得。非得亦爾，捨及不成皆名非得。別名得者，曾來未得及得已失，將成就法得至生相，初獲名得。二者得已不失，得至現在，名為成就。即是先不屬己，初獲屬己，名之為得。此謂生時決定屬己故名之為得，未在身故不名成就。成就謂得現在於身。捨及不成亦准於得。若望同類，即唯初剎那生相名得，最後剎那滅相名捨。爾時非得至生相故，於其中間雖後後念至其生相，然此類法恒名成就，非今獲故，此類之得現在身故。若別望剎那三相前後者，生相定獲，此時名得，至住、異相時總名成就，至滅相位方名為捨，落謝過去名不成就。於諸論中依總類說，不約剎那。故《婆沙》、《正理》四通行等，皆約初剎那生相名得，非於後念。若就諸法，具得、成就，及捨、不成，四種差別即有不同。如非想見惑，唯有成就及捨、不成，無有得也。以無始來恒成就故，後雖容斷，必無退故。若利根無學諸無漏法，有得、成就及不成就。在凡位時名不成就，金剛心時名之為得，盡智已去名為成就。無其捨也，至無學位更無退故。涅槃捨時，無非得故。若有得、捨，定有成就、不成就。所以最初得至生時不名成就，以彼身中成就非得故。最初非得生時不名不成，以彼身中成彼法故。於生位中正得、捨故，名為得、捨。《正理論》云「得、獲、成就，義雖是一，而依門異說差別名。得有二種，謂先未得及先已得。先未得得，說名為獲。先已得得，說名成就。應知非得與此相違，謂先未得及得已失。未得非得說名不獲，已失非得名不成就。故說異生性名不獲聖法。」今詳《正理》，文雖少異，其義亦同。先未得說名為獲者，有二種：一曾來未得，如無漏道等；二得已失，如生上地、生下地等。先未得得說名為獲者，即是於二位初得至生相時。先已得得說名成就者，有二：一無始已來恒成就者、二初得已後第二念去皆名先已得得。應知非得與此相違者，非得有二種：一無始已來曾未得者名為不獲，通其前後名為不獲；二謂已得後捨，於初念生相名為不獲，第二念去名不成就。
論「於何法中有得非得」，自此已下明得所依。於中有二：先問、後答。此即問也。
論「於自相續至決定如是」，此即答也。總明得等所依有二：一有為法，謂自相續；二無為法，謂即二滅。此即初也。若成他身即趣雜亂。若成非情，即共成有為過，及無情不定過，壞法性故。
論「無為法中至有得非得」，此釋無為得所依也。
論「一切有情至謂一切有情」，此以一切有情無始已來必有無邊闕緣，不生法故。故引對法中云「誰成無漏法？謂一切有情者」，即是非擇滅也。
論「除初剎那至皆成擇滅」，釋定成擇滅。「除初剎那」者，謂苦法忍。「具縛聖者」，簡先離染。「及餘一切具縛異生者」，簡具縛異生未成擇滅，未斷惑故。「諸餘有情」者，舉成擇滅人也，已斷惑故。
論「決定無有至相翻而立故」，此釋虛空無得、非得，非是礙法不生故，非是道力引故。
論「何緣知有別物名得」，自下經部破薩婆多得實有也。此文即是經部師問也。
論「契經說故至乃至廣說」，有部引經答也。「十無學法」，謂八道支，及正解脫、正智。「五支」，五順上分結，成就十無學法，明有得也。已斷五支，明捨得也。
論「若爾非情至乃至廣說」，經部難也。於輪寶等無情之物，於馬寶等他相續中，應亦有得，經說成就七寶故。故知成就是假非實。
論「此中自在至隨樂轉故」，有部答也。
論「此既自在至知有別物」，經部徵。
論「許有別物有何非理」，有部反問。
論「如是非理至是為非理」，經部責無如色、聲等，為其眼、耳現量可知。如貪、瞋等他心智知，如眼、耳等比量可知，以有見、聞用故，故知別有體性。其得既無現量可知，復無用故比量可知，故無體也。既無二量，可知是為非理。
論「若謂此得至理不成立」，經部縱計為生因破。若得是法生因名為有用，無為無生，應無有得。又所得法未得，及已捨，及界地轉易，及離染，彼皆無有法前之得，如何後法得生？又縱計云：若以俱得為生因者，大生、小生復何所作？得能生故。又無情法無俱生得，應定不生。「又具縛者下、中、上惑煩惱現起差別應無。得用無別故。」若謂由餘境界同類因等有差別者，即應由彼餘因諸法得生，得復何用？故彼言得作法生因，理不成立。
論「誰言此得作法生因」，有部反拒。誰言此得作法生因？汝輒為斯難也。
論「若爾此得有何作用」，經部徵也。
論「謂於諸法至建立差別」，有部反難答也。
論「豈不煩惱至應有差別」，經部釋也。
論「若執無得至離未離故」，有部反難。
論「此由所依至未斷義成」，此經部總釋也。所依謂身。所依身中種子斷、未斷別，分其凡、聖，不由其得。
論「謂諸聖者至但假非實」，下別釋也。謂諸聖者見修道力，令所依身種子能生之力，轉變無力異本現起，乃至如是二種但假非實。如文可解。
論「善法有二至亦假非實」，經部敘自宗也。此明成就、不成就也。此當大乘，若生得善種子成就，亦名不成就。若加行善自在現行，名自在成就。竝假非實。生得善種被邪見損，善不得生，名不成就，不畢竟斷種子成就。此當大乘種子成就，故成就亦名不成就。「要由功力修得」者，即加行善。彼法已起，生彼功能自在無損，說名成就。此當大乘自在成就。餘文可解。
論「此中何法名為種子」，有部問。
論「謂名與色至轉變差別」，經部答也。此即經部有二師執：一色持種、二心持種。此中合說色、心持種。
論「何名轉變」，有部問也。
論「謂相續中前後異性」，經部答也。此是將生果時前色、心上力用起也。
論「何名相續」，有部徵也。
論「謂因果性三世諸行」，經部答也。
論「何名差別」，有部徵也。
論「謂有無間生果功能」，經部答也。
論「然有處說至必不能修」，此經部通經也。經部上文云：若有種子即有隣近生果功能。又云：一切異生二道未起皆成就惑，經說若成就貪即不能修四念住故，此即聖法無由得起。故通經云：彼說耽著貪煩惱者，不能厭捨故名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住必不能修。此說增盛貪位名為成就，非謂但是有種子者不能修也。
論「如是成就至亦假非實」，經部結宗義也。如文可解。《正理論》破經部種子云「且執何法名為種子」，有部徵也。「謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此由相續轉變差別經部答也。名色者何徵也？謂即五蘊答也。如何執此為種子性？問也。能為善等諸法生因，答也。為總？為別？為自種類問也。為總一身五蘊為異熟等別？為自類為種？若言是總，種體應假，假為實因不應正理若合諸色、心總為種子，即是假法。假法如無，非種子也。若言是別，如何可執無記色種為善、不善諸法生因若身中別取色法為種子者，色是無記，如何與善不善為因？若自種類善法無間不善法生，或復相違，以何為種？」已上三義徵破。已下經部異師釋種子也。「天愛非汝解種子性。前心俱生思差別故，後心功能差別而起，即後心上功能差別說為種子。由此相續轉變差別，當來果生。」此中意說：不善心中有善所引展轉隣近功能差別以為種子，從此無間善法得生。或善心中，不善所引展轉隣近功能差別以為種子，從此無間不善法生。已上經部異師立種子也。自下正理破也。「今汝所執功能差別種子，與彼善、不善心，為有別體？為無別體？此無別體，豈不許善為不善種，及許不善為善種耶？誰有心者，執煖與火無有別體，而復執言唯煖能燒、火不能燒？云何能感那落迦等諸異熟果？不善心中安置能感可愛異熟，善思差別所引功能差別種子。復云何感末奴沙人也等諸異熟果？淨善心中安置能感非愛異熟惡思差別所引功能差別種子。」乃至廣說。具如彼也。
論「毘婆沙師至實而非假」，結有部示宗義也。
論「已辨自性差別云何」，自下明得、非得差別。
論「且應辨得」者，辨差別中，先明得、後明非得，故言「且」也。自此已下有兩頌半明得差別。此一頌半，五門分別。
「論曰至各有三得」，此明三世門也。言三得者，有其二義：一三世得不據在法前後，雖是法前仍名未來，雖是法後仍名過去。二法前、法後、法俱三得不據世別，雖是過去仍名法後，雖是未來仍名法前。今此中言三世各三者，是據三世分得為三，不據法前後也。過去法有三世得者，如過去世有一善心，橫望今日，已前所有得起，若在法前、法俱、法後皆名過去。即如今日現起剎那名現在得，此現在剎那後所有得名未來得，其過去世法於未來無前得。得無決定，隨起說前後故。若現世法得，即法前名過去，法俱名現在，法後名未來。若未來世法得，法前通三得，法後、法俱唯未來。《婆沙》一百五十八明法前、法俱、法後得不同。此文明三世得。然就法辨得，即有四種，謂法前、法俱、法後，非法前法俱法後。若能得辨法，即有六種：一唯有法俱得，如異熟生等，由力劣故。二唯有法前得，謂如見道三類智邊修世俗智，畢竟不生故。三唯有法俱得及法後得，如別解脫戒等，無逆得故。四唯有俱得及法前得，如道類忍等，即此剎那時捨故。五具有法前、法俱、法後三得，如所餘善、不善等，有逆得、追成，行三世故。六有非法前、法後、法俱得，謂得二滅，所得法無三世故。必無有法唯有法後得，以可得法至現在時必有得故。如道類忍唯有法前、法俱者，以不定故。若現起者、若未來者皆容有二得，不應言各有一得及定有二得。若爾，同四行相隨從義過。若定法俱，過如後述。
論「又善等法至無記三得」，此三性分別也。三性法得與所得法雖定同性，然得起時所由即異。諸有為法由所得法，擇滅由道，非擇滅由命根、眾同分。《婆沙》一百五十八云「問：何故得與所得法，性類或同或異耶？答：得有三種，一有為、二擇滅、三非擇滅得。有為法得，隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。擇滅得隨能證道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自無作用非道所求，彼得但依命根、眾同分而現前故。由此三性之法各自性得得，雖得擇滅不由所得，得非擇滅依眾同分等。道與擇滅同性，同分與非擇滅同性，由此二種雖不由所得，而與所得必定同性，由此三性必同性得。」
論「又有繫法至得有四種」，此繫、不繫門也。其所得法有其四種，謂三界繫為三，及不繫法為四。其能得得亦有四種，亦如上說。又所得法有其二種：一者有為，謂三界法及道聖諦；二者無為，謂二種滅。能得之得，唯是有為。所得之法又有二種：一有漏，謂三界繫法；二無漏，謂道聖諦、二滅。能得得亦有二種：一有漏，謂三界繫；二無漏，謂道聖諦。三界繫法是有為故，能得之得從其所得唯三界繫，不繫之法通無為故。非擇滅得從依身繫。其擇滅得從能斷道，道通有漏及無漏故。若有漏道，色無色繫；若無漏道，從道不繫。非擇滅得以隨身故通三界繫。所以有繫法得唯有三種，無繫法得通四種也。
論「又有學法至得即無學」，此明三學門也。學、無學法是有為故，能得之得從所得法是學、無學得。非學非無學通無為故，三種得得，有為有漏，及非擇滅、非學非無學得得。擇滅三種得得，若有學道引得是有學，若無學道引得是無學，若有漏道引得是非學非無學。
論「又見修所斷法至皆非所斷」，此明三斷門也。見斷、修斷法是有為故，得從所得法通二斷也。非所斷法即通三種，謂有為無漏、擇滅、非擇滅。有為無漏得從所得法，唯非所斷。擇滅得從道故，通漏及無漏，有漏修道斷，無漏得不斷。非擇滅得從眾同分、命根故，唯修道斷。餘文可解，故不牒釋。
論「前雖總釋至其中差別相」，自下有一頌就法辨得差別。
「論曰至得亦現在」，此明無覆無記勢力劣故，唯引法俱得，即在三世各自世得。
論「一切無覆至不爾云何」，重問差別。
論「除眼耳通至及俱起得」，答也。二通、變化二緣故，通前、後得。一以勢力勝故、二以加行所引起故，有三世得。
論「若工巧處至得亦許爾」，此明威儀、工巧極善數習，亦許有前、後、俱得。此說心不說色，有覆無記色當無前、後得，況無覆無記色。《婆沙》一百二十六云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五處為體。起工巧處者，謂能起彼意、法二處為體。」准《婆沙》一百五十七解欲界威儀、工巧四蘊，即云善習者三世得，解色界威儀即無簡別。復云「一切有覆無記、無覆無記，及威儀路異熟四蘊，彼得世不雜，隨在彼世即唯有彼世得。」准此故知，色界二無記心無前、後得。《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界無覆無記心。」准此文，定有無覆無記心有三世得。
論「唯有無覆至法前後得」，此明有覆無記色也。如文可解。此即初禪、中間靜慮，染心所起身、語表故。自餘諸地更無此業。欲界唯身、邊二見有覆無記不能發業，上地無發業心。
論「如無記法至及後起得」，此明欲界善、不善色無法前得，唯法俱、法後，勢力不能引前得故。此色若在未來，未來得；若至現在，未來、現在得；若至過去，三世得。初無漏心及加行善最初起者，若在未來，未來得；若至現在，未來、現在得；若至過去，有三世得。餘法不同，思之可解。
「論曰至無記性攝」，第一、三性門也。故《婆沙》一百五十八云「問：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道，非道所求但依命根、眾同分轉故。隨所依性類差別。問：若諸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？答：隨等流性，以義遍故。異熟非遍，故不隨立。問：非得若隨所不得法性類差別，有何過耶？答：斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善，諸無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是無為。由此等過，非得不可隨所不得。」
論「世差別者至三世非得」，第二、三世門也。過去、未來各有三世，與前得同。現在唯二，無法俱非得，有情之法住現在時必成就故。若現在法，法前為過去、法後為未來。若過去，法前唯過去、法後通三世。若未來，法後唯未來、法前通三世。故《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三種：一在彼法前；二在彼法後；三非彼法前、法後及俱。所不得法亦有三種：一唯有法前非得，謂未來情數等畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等；二有法通有法前、法後非得，謂餘隨所應有情數法；三有法無彼前、後、俱非得，而有非得，謂擇滅、非擇滅。必無非得可與法俱，以法現在前時，是所得法必有得故，非所得法無非得故。亦無唯有彼法後非得非無始來恒成就，彼未捨必起彼類盡故。然諸非得性羸劣故，唯成現在，一一剎那得已即捨。於未得彼法及已捨位，恒有此非得應知。」今詳有部畢竟無涅槃法，以時遠故名為畢竟。若不爾，即合有一類法唯有得無非得，謂無涅槃法非想地惑。有一類法唯有非得而無有得，謂無涅槃法三乘聖人道。即違有得必有非得相翻而立。若謂無涅槃法、三乘聖道亦無非得，即應此人非是異生，無異生性故。又世親菩薩《佛性論》釋有部無涅槃法，就位建立，非法爾定言一闡提犯重禁等無涅槃法。故〈聲聞地〉中說法爾者，寄客說本。如《唯識論》釋《攝論》云「聞熏習為無漏因，寄客說本。」又《婆沙論》簡唯法前非得云「謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。」言未來者，簡過、現也。言情數者，簡非情也。言畢竟不生者，簡暫不生法也。如眼識等闕緣不生，皆亦得名畢竟不生，得非擇滅故。此論云「畢竟礙當生別得非擇滅」，即此不生眼亦是未來情數畢竟不生。如何此文即表定是唯見道邊俗智？若言此唯世俗智者，即是《婆沙》闕字。若通取餘不生諸法，雖無所闕，即與非想過去見惑義同。今解《婆沙》，應改「竟」字為其「定」字。定者即是始、末不生，此即無過，以餘五識等法不是始、末不生法。見道俗智始、末不生，名唯法前；若得非擇已去，即俱名畢竟也。此字應是抄寫者錯耳。又准俱有因，有對造色非俱有因，而名必定俱起；得即或前、或後，不說定俱。若總說者，何不言法俱得雖定俱生，而非因也。前、後、俱得若言決定，如何論言或前、或後。亦不可言總同類說，於此類中有定俱者應須簡故。故知言有法前、後、俱皆是不定，據容有說，非得准此。又《婆沙》釋無唯法後非得云「非無始來恒成就彼，未捨必起，彼類盡故。」准此文意，所不得法約法種類說有非得。「有頂見惑種類眾多已入過去，雖復但有法後非得在未來者，即有法前非得。」然此文是被難之後重改《婆沙》。然此不順得中六句，應云：以不定故容有二種非得。以非想地過去見道煩惱，於過去世中煩惱未起之前皆容入聖。若未起煩惱即斷見惑，即此煩惱即有法前非得。由此說過去煩惱不得名為唯法後非得。若作此釋，即順得中六句，即同自餘通二非得。由不得此意，被將過去見惑唯法後難，應成四句通難不得，遂改《婆沙》以為四句。見今長安多本流行猶作四句，於後數年重改論文云唯有三句，遂加文遮難，云非無始等一十六字通此妨難。由未得《婆沙》意故，由未盡理。
論「界差別者至是無漏者」，第三界繫門也。非得隨身繫故，故三界法各各皆有三界非得。身在下界，欲界非得，非得三界。色、無色界義亦准此。欲界繫法有三界非得，色、無色界義亦准此。非得隨身不隨法故，所以非得不通無漏。無漏非得亦通三界，三界異生皆不成故。
論「所以者何」，自此已下明異生性。《婆沙》四十五云「犢子部執，異生性是欲界見苦斷十隨眠。」《瑜伽》五十二云「復次云何異生性？謂三界見所斷法種子唯未永害量，名異生性。」今詳「唯未永害」言即是世第一法已前，非是無間道已後，即是害見所斷惑故。既言唯未永害量，即是不取一分害量，名異生性，唯言所遮故。今時人釋云：二障種子上建立異生性。聲聞之人斷煩惱障，名非異生；有所知障故，名為異生。若爾，二障通其見、修，唯佛能盡二障種子，即合唯佛一人名為聖人。自餘皆是亦凡亦聖，以障種有斷、不斷故。譬喻者說，其異生性無有實體。
論「由許聖道至是無漏應理」，引文證也。異生既非聖人、非無漏性，應道理也。
論「不獲何聖法名異生性」，問也。
論「謂不獲一切至應名異生」，答也。謂總不獲一切聖法也。此不獲言，表離於獲故。若隨獲少多，即應言有簡別；既無簡別，但言不獲，故知此言表離於獲。此若不表離於獲者，此即諸佛亦不成就二乘聖法，應名異生。
論「若爾彼論應說純言」，問也。彼本論中，應言純不獲聖法名異生性，隨獲一、二即非純也。
論「不要須說至食水食風」，答也。立一句言，不獲聖法，即是純義。隨獲少多，是雜非純，不名不獲。如說蟬食於風、蚊食於水，即顯蟬唯食風、蚊唯食水，不要須言純食風、水。有人云：如魚食水、如龜食風，以釋純義。不得意也，魚不純食水，龜不純食風故。
論「有說不獲至彼非得故」，敘異說也。謂不得三乘苦法智忍及俱生法，名異生性。文外伏難。難云：若爾，至道類智捨前向故，捨苦忍等，爾時亦名不得苦忍，應名異生。由遮此難故，言前已永害彼非得故。謂前不獲一切苦忍名異生性，此之非得已被永害入於過去，至道類智時更起非得，非是未曾得苦法忍，故非異生。
論「若爾此性至唐捐其功」，難也。既若同前，何須重說唐捐其功？
論「謂曾未生至名異生性」，答經部義。
論「如是非得何時當捨」，自此已下第四明捨時。此即問也。
論「此法非得至類此應思」，答捨時也。捨有二種：一有雖不易地，得此法時捨此非得。二有雖非新得此法，由易地故，捨此地非得，得彼地非得。
論「若非得得斷至捨於非得」，釋捨非得相也。即非得上得斷，名捨非得。
論「應言此二至得及非得」，答也。
論「若爾至有無窮過」，難也。
論「無無窮過至無無窮過」，此廣答也。雖雙問得與非得，然二不同。得有大得小得同時相得，非得不爾，以於現在無非得故，故知非得不如其得有小非得。就其別義，亦有大小非得不同。謂翻大得名大非得，即非得大得所得之法本法及大小相故。翻於小得名小非得，此唯非得大得及四相。故《婆沙》一百五十八云「如是說者，法與生等同一得得，相與所相極親近故。由此善通色蘊、行蘊一得得等。」已上論文。得與非得相翻而立，不可不同。雖無大小非得更互非得，以得非無窮故，非得亦非無窮。故答無窮唯釋於得，即顯非得無無窮也，翻得立故。
論「如是若善至有無邊得」，釋增數也。如第一剎那善心起時，唯說善心不說相應，即此剎那本法為一、大得為二、小得為三。第二剎那有六法起，不說第二剎那所起善心，但說前剎那法後得有六法起，謂前本法、大得、小得，即此三法法後之得大小各三，故有六得。第三剎那即此六法，謂三大得，及三小得，及初剎那法大小得。此之九法，法後得起，有九大得、有九小得，合成十八。如是後後漸增，有無邊得。