俱舍論疏
俱舍論疏卷第五
論「如是已辨至同分者何」，已下第二一句明同分也。同是其界、分是其因，同之分故，名為同分。故《正理》云「此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，有別實物。是此同因，故名同分。」論既此釋，徒煩異解。亦名眾同分。同法非一，名為眾同，與彼為因，名之為分。
「論曰至名眾同分」，就長行中有二：一述有部宗、二引經部難。就述有部宗中，先總、復別。此名總也。「有別實物」，舉其體也。「名為同分」，述其名也。「本論說此名眾同分」，會異名也。
論「此復二種至各等有故」，於中二：一有情同分、二法同分。就有情同分中復分為二：一無差別、二有差別。此文釋無差別，謂一切有情平等皆有，唯簡無情，名無差別。
論「有差別者至各等有故」，此釋差別。故《正理論》云「一趣等生諸有情類，所有身形、諸根、業用及飲食等互相似因，并其展轉相樂欲因，名眾同分。如鮮淨色業、心、大種皆是其因，故身形等非唯因業。現見身形是更相似業所引果，諸根業用及飲食等有差別故。若謂滿業有差別故此差別者，理不應然，或有身形唯由相似引業所起，以眾同分有差別故業用等別。若身形等唯業果者，隨其樂欲、業用等事若捨若行應不得有。此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同，分是因義。有別實物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依諸有情說，非草木等。故契經言『此天同分，此人同分。』乃至廣說就界、趣、生、處、身等別有無量種有情同分。復有法同分，謂隨蘊、處、界。」准上論文，差別之因非唯業力，兼同分也。品類差別種種不同，一一之類皆有同分，與無差別覺為境界。蘊、處、界同，其義亦爾。即有情類蘊、界、處同，相狀相似亦有同分。
論「復有法同分謂隨蘊處界」，此釋法同分也。此法同分與蘊、界、處無差別覺以為其因，亦與彼法為無差別因也。
論「若無實物至如理應知」，舉同分果證有同因。
論「頗有死生至謂除前相」，此明得、捨，如文可解。
論「若別有實物至別有人性故」，自此已下經部難也。於中有六：一別立異生性難、二無量難、三無用難、四無情同分難、五同分無同分難、六同外道難。此初難也。既有異生同分，何用別立異生性耶？《正理》釋云「豈不異生性即異生同分？此不應然，所作異故。由彼身形、業用、樂欲互相似因，名為同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，於眾同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。」
論「又非世間至無別用故」，第二難也。
論「世雖不了至亦何所用」，第三難也。《正理》釋云「同分非色，如何得知有用，能生無別事類？由見彼果，知有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所作業。又觀行者現證知故。」
論「又何因不許至互相似故」，第四難也。《正理》釋云「何不許有無情同分？不應如是責，有大過失故。汝亦許有人、天等趣，胎、卵等生；何不亦許菴羅等趣、綠豆等生？又佛世尊曾不說故。但應思擇，何故世尊唯於有情說有同分，非於草等。復云何知如是同分別有實物？且我於中作如是解：由彼草等無有展轉業用、樂欲互相似故，於彼不說別有同分。又必因有情，草等方生故，唯於有情說有同分。又因先業及現勤勇此法得生，於彼草等二事皆無，故無同分。即由此事證有實物。又木、素、漆、雕、畫等像及彼真形，雖有色形展轉相似而言一實。由此非唯見彼相似即言是實，要於相似差別物類方起實言，故知實有此差別法。此實言說由此法生，木等無同分不得言實，人等有同分故言實也。」
論「又諸同分至覺施設耶」，第五難也。《正理》釋云「如何於彼更無同分而起無別覺施設耶？由諸同分是同類事等因性故，即為同類展轉相似覺施設因。如眼、耳等由大種造方成色性，大種雖無餘大種造，而色性成。」
論「又應顯成至由此發生」，第六難也。無差別同分如總同句義，差別同分如同異句義，或唯如同異句義？
論「毘婆沙師至於多轉故」，論主引婆沙答。《正理》釋云「此應顯同勝論所執總同句義、同異句義。若勝論執此二句義，其體非一，剎那無常，無所依止展轉差別。設令同彼亦無多過，非勝論者執眼等根能行色等，即令釋子捨如是見別作餘解，故彼所難是朋黨言，求正理人不應收採。」述曰：若如勝論，一法遍於多法，其體是常，依和合諦，是為有過。若彼外道計二句義其體非一，剎那無常無所依止展轉差別，設令同彼亦無多過。
論「又縱於彼至乃至廣說」，有部第二引經證也。
論「雖有是說至名為同分」，此經部通經也。如經部釋，此經文是假非實。
論「若爾所說同分是何」，有部徵也。
論「即如是類至違我宗故」，經部答也。餘文可解。
論「已辨同分無想者何」，自下第三明無想異熟。
「論曰至是異熟果」，此釋無想處用等也。「若生無想有情天中」，明依處也。「有法能令心、心所滅」，寄用顯體。「名為無想」，立其名也。「是實有物」，明假、實也。「能遮未來心、心所法令暫不起」，明滅世時。「如堰江河」，舉喻顯也。「此法一向是異熟果」，明五類也。
論「誰之異熟謂無想定」，辨其因也。《婆沙》一百十八有多師釋。「初師釋云：無想定感無想及色異熟。命根、眾同分是彼有心靜慮異熟。所餘諸蘊是俱異熟。復有說者：無想定感無想及色異熟。命根是彼有心靜慮異熟。所餘諸蘊是俱異熟。復有說者：無想定感無想異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者：若有心時亦感無心諸蘊異熟，若無心時亦感有心諸蘊異熟。評曰：應作是說。無想異熟唯無想定感。一切命根及眾同分等眼等色根，皆是業感。餘蘊俱感。」《正理論》云「此法一向是無想定所感異熟。由彼無想有情天中無想及色，唯是無想定所感異熟故。此定無力引眾同分及與命根，以眾同分及與命根唯是有心第四靜慮所感果故。彼處餘蘊是共異熟。」准《正理》文，同初師義，非評家義。此論云「誰之異熟謂無想定」，准此論文，唯與第四說別。前三師說及評家義，皆說無想是無想定果，唯第四說通有心果。
論「無想有情至名無想天」，此釋無想有情天處。
論「彼為恒無想為亦有想耶」，已下明無想天亦有想也。先問、後答。此即問也。
論「生死位中至還起於想」，答也。謂初生彼天多時有想、將欲命終位亦多時有想，於其中間長時無想，以此義故名為無想，非是彼天全無想也。《婆沙》一百五十四「評家云：如是說者，此事不定。或前多後少、或前少後多，隨彼意樂有差別故。」又《婆沙》「評家云：出無想心，通生得善有覆無記、無覆無記，通五部所斷。幾隨眠隨增者，色界有漏緣，謂第四定有漏緣隨眠。問：何故無漏緣隨眠於彼無想不隨增耶？答：彼計無想為涅槃，無想定為真道。乃至生彼及從彼沒，唯如是執還復隨轉，於真滅道不謗為無，故無漏緣爾時不起。問：彼無想位三食亦滅，云何說有食？答：食有二種，一先時能引、二現在任持。彼位雖無現任持食，而有先時能引食，故名為有食。問：入無想心為通幾性？幾部所斷？有人釋云：雖未見文，准彼出心，入心亦爾。」今詳入心多分唯是異熟生心，以順滅故、趣異熟故。前心雖非等無間緣，然《正理論》云「彼以宿業等無間緣為任持食，謂由宿業引眾同分及命根等，由續生心及無間入無想果心牽引資助故，彼亦有過去觸等為任持食。無心位中唯有過去觸等為食，現在都無，有心位中二種俱有。」已上論文同《婆沙》意。
論「從彼沒已至力盡便墮」，此明後報處也。彼諸外道初修定時，必有色界善心，厭生死苦求解脫處。求師及教不逢正教，遂遇邪師，先聞邪教說無想處以為涅槃，起上緣見取，執為出離；又起戒取，非因計因，執無想定能得涅槃。即於欲界造後報業，隨其勝劣生五趣異。為求無想起下諸定以為加行，自餘定果非本所求不招引果。又非定業，由無想定力生無想天，從無想出更不入定，無想定因勢力既盡便墮欲界，不生上界，無定力故。
論「若諸有情至生天之業」，第二釋也。此明生處法爾相繫。《婆沙》一百五十四云「有說：若造無想順次生受業者，法爾亦造欲界順後受業。」又云「問：定生何處？答：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處所不定，或生惡趣、或天、或人。」
論「已辨無想至其想云何」，已下釋二定也。先釋無想定也。
「論曰至名無想定」，類無想異熟釋無想定也。別有二十一、或二十二非色非心不相應行，能令二十二心、心所滅，名無想定。
論「無想者定至名無想定」，此釋名也。前是屬主，後是持業。無想假者，有此定故名無想定，屬主釋也。即定無想名無想定，持業釋也。
論「說如是聲至與無想同」，釋頌如是聲也。頌言「如是」者，唯顯無想定滅心、心所，與無想同，不同無想性類體數。問：何故名定？《正理論》云「由正成辨或極成辨故名為定。有餘師說：如理等行故名為定，令心、大種平等行故。」述曰：此中定言應名等至，隨言便故名之為定。言等者，有三義：一正義、二極義、三如理平等行義。前釋取前二義，餘師取後義也，即釋等至名也。成辨義是至義也。定三名中，等至唯定非散，通無心，散心無正成辨及極成辨故。
論「此在何地至靜慮非餘」，第二明依地也。
論「修無想定至修無想定」，第三明作意也。
論「前說無想至一向是善」，第四明性攝也。
論「此是善故至五蘊異熟」，第五明果通局。
論「既是善性至正性離生」，第六明順受也。今詳此定既許有退，今身還得。復云唯是決定生受，非後不定。准此故知，若先入定已能招全五百劫果，即不合退更入無想，劫數定故。或可得招餘蘊異熟，或此重入無想定等。感彼報時，或入報出果，或入果出報。
論「又許此定至必不修行」，第七明修人異也。先起見取執無想處以為涅槃，後起戒取執無想定以為真道，方能入故。聖已斷二取，所以不入。
論「若諸聖者至無想定不」，第八明成就也。文中有二：一問、二答。此問。
論「餘亦不得」，此略答也。非唯聖者不成，未來餘凡夫人亦不得也。
論「所以者何」，徵不得所以也。
論「彼雖曾習至方便修得」，此廣答也。
論「故初得時至無未來修」，便釋成就世通局也。《婆沙》一百五十一云「入出無想定心，俱是第四靜慮有漏善心。」廣如彼述。
論「次滅盡定其相云何」，第四明滅盡定也。
「論曰至滅定亦然」，如無想定例釋滅定。
論「此亦然聲為例何義」，問也。
論「例無想定至名滅盡定」，答也。此亦然者，但例滅心、心所，非同例餘也。《婆沙》一百五十二云「問：此滅盡定幾物為體？有說：此定一物為體，若滅現前即名無心故。問：云何一滅剎那現前即名無心？答：如一受剎那現前即名有受，一想剎那現前即名有想，一識剎那現前即名有識。如是一滅剎那現前即名無心，斯有何過？有說：此定十一物為體，以十大地法及心滅故。有說：此定二十一物為體，以十大地、善大地法及心滅故。如是說者，隨滅爾所心、心所法，即有爾所物現前為此定體。」此與第三師別者，評家兼取欣、厭，第三唯二十一，故不同也。准義，無想有二十二，謂加欣；滅定有二十二，謂加厭也。二定既唯滅心、心所為數，故知無想亦唯滅心、心所，四相准同。又《婆沙》一百五十三云「問：入滅定時滅何等心、心所法？為過去？為未來？為現在？若過去者，過去已滅，復何所滅。若未來者，未來未生，云何所滅。若現在者，現在不住，復云何滅。設非定力，亦自滅故。答：應作是說，滅於未來。問：未來未至云何可滅？答：住於現在，遮於未來心、心所法令不相續，故說為滅。如斷城路、閉門竪幢，不令人入出，故名除寇。此亦如是。有說：通滅未來、現在。問：現必不住，復云何滅？設非定力，亦自滅故。答：先現在世心、心所法，令有緣法續起而滅。今現在世心、心所法，不令有緣法續起而滅。此由誰力？所謂定力。上二說中應取前釋，順餘文故。」有人云：以是有說不是正者，即違多例。又一百五十三云「評曰：應說此入定心緣未來定，而不可說緣何剎那、不緣何剎那，以未來定有多剎那，未有先後雜亂住故。」又云「評曰：應說此出定心緣過去定，而不可說緣何剎那、不緣何剎那，以過去定有多剎那相雜住故。」准上論文，既相雜住不可別說，即是總緣過、未定也。然味定即緣次前淨定，以味定是貪相應心緣別相惑，所以別緣次前定心而起。出二定心是善心故，總緣前定，不別取也。
論「如是二定至作意為先」，第一作意差別也。
論「前無想定至非非想處」，第二依地差別。《婆沙》一百五十二「問：何故下無無想定？一說云：下諸地有歡戚受，行相麁動難可除滅。第四靜慮唯有處中受，行相微細易可斷滅故。問：何故無色無此定耶？答：唯有異生計習此定，以為能證無想涅槃。無色界中無有無想異熟可計，故無想定於彼亦無。」《正理論》云「前無想定在色界邊地，今滅盡定在無色邊地。以在非想非非想處，所受生身是最上業所牽引故，說名有頂。或有邊際故名有頂，如樹邊際說名樹頂。唯此地中有滅盡定，何緣下地無此定耶？厭背一切心，及邊際心斷，方能得此勝解脫故。謂由二緣立此解脫：一者厭背一切心故、二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者，便非厭背一切種心，以未能厭上地心故；亦不名為邊際心斷，以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心，亦復應名中際心斷。」
論「此同前定至善等起故」，第三明性同也。
論「前無想定至四蘊異熟」，第四明招果別。文中有二：前明受別、後依地別。
論「前無想定至勝解入故」，第五明修者別。有其三因，非異生得：一怖斷滅故；二唯聖道力所能引故；三現法涅槃勝解入故，遠加行作涅槃想、近加行作止息想。
論「此亦如前至方證得故」，第六初得同也。
論「又初得時至亦成過去」，第七明成世同也。
論「世尊亦以至皆離染得」，第八明世尊唯離染得。
論「世尊曾未至俱分解脫」，已下第九對他部辨同異也。文中有二：一問、二答。此即問也。
論「於起滅定至成俱解脫」，答也。《婆沙》一百五十三云「何故世尊盡智起已名俱解脫？答：已得彼定入出心故名俱解脫，非得定體。則由此理名離染得，後時不由加行起故。」
論「西方師說至後得菩提」，述異部也。此師意說：菩薩學位已起滅定，後得菩提。
論「云何此中不許彼說」，此責有部不許所以。
論「若許彼說至後生盡智」，西方師證自義順論說也。西方師是健馱羅國師。鄔波毱多，此云近藏，佛涅槃後一百年出，是阿育王門師。
論「迦濕彌羅國至後方生盡智」，此述婆沙宗也。
論「所以者何」，西方師徵。
論「傳說菩薩至成三十四」，釋。以三十四心成菩提，不入滅盡定也。
論「一切菩薩至起滅盡定」，釋三十四心成菩提所以。
論「外國諸師至斯有何過」，外國反問也。
論「若爾至不越期心」，出越期心過也。
論「理實菩薩至無漏聖道」，西方師釋不越期心，與《婆沙》異。
論「若爾期心如何不越」，毘婆沙師破西方釋。如何得是不越期心？
論「謂我未得至諸事究竟」，西方重釋不越期心。《正理論》云「豈不由斯已成違越？欲起無漏聖道期心，如何菩薩為盡諸漏，修未曾得見、修二道，欲拔有頂見斷惑根及除有頂，修惑怨敵，立誓要期結加趺坐。事未究竟，而於其中捨所要期無漏治道，貴重無始能為誑惑世間定類，為獲共有易得滅定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故。」
論「前說為善我所宗故」，結歸本宗。
論「雖已說二定至滅定初人中」，次下有半頌，第五重明二定同異。
「論曰至而得現起」，第一明二定起處同也。故《婆沙》一百五十三云「問：何故生欲、色界能起滅定，非無色界？答：命根依二法轉，一色、二心。此定無心，斷心起故。生欲、色界起此定時，其心雖斷而命依色轉。生無色界，色雖斷而命依心轉。若生彼起此定者，色、心俱無，命根無依故亦應斷，是應名死，非謂入定。是故生彼界不起。」
論「若有不許至是名同相」，引證明起處同也。言「若有不許至非五行」，若不許色界起二定者，即違本論。「或有是色有」者，謂色界有也。「此有非五行」者，五行謂五蘊，迦葉佛時以行名同蘊。《婆沙》一百九十二云「此中諸蘊以行聲說。過去如來、應、正等覺說蘊名行，今釋迦如來說行為蘊。此阿毘達磨中說五行者，欲顯今佛所說五蘊則是先佛所說五行。」已上論文。非五行者，謂有色界身不具五蘊也。言「謂色纏有情至此有非五行」，引本論釋也。「或生有想天住不同類心」者，是起異界心及無漏心，此心非色界故。「若入無想定若入滅盡定」者，是有想天中入二定也。「或生無想天已得入無想」者，生無想天中已入無想異熟。「是謂是色有此有非五行」者，結成非五行也。此上所說唯有色、行二蘊，無餘蘊也。言「由此證知至是名同相」，結證同相。
論「言異相者至後復修起」，第二明異相也。《婆沙》一百五十二云「問：何故生色界中能初起靜慮，無色而非滅定？答：靜慮由三緣故初起，一因力、二業力、三法爾力。無色由二緣故初起，一因力、二業力。滅定由一緣故初起，謂由說力。唯欲界有佛說故能起現前。不由因力，以餘生中未曾起滅定故。不由業力，以此定非業性故。不由法爾力，以無色中無世界壞故。」《正理論》云「謂滅盡定初起唯在人中。有說者、釋者及有強盛加行力故。」
論「此滅盡定至斯有是處」，明滅定有退也。若不退，即不得於色界起。鄔馱夷，是阿難共住弟子。
論「應如是知至亦有是處」，正引經證退也。
論「應如是知至往色界受生」，結證所以也。若不退起色界煩惱，即不得生意成天中，已離無所有惑得此定故。既經說生彼，故知有退。
論「有餘部執至此義亦成」，述異釋無退義得成也。離第三定染得第四定，即第四定處亦名意成天，滅定不退亦得生彼。
論「第四靜慮至契經說故」，破異說也。
論「此定次第至隨樂超入」，釋外難也。言次第者，據初修說。
論「如是二定至有頂地故」，自此已下述多別也。此第一依地異也。
論「加行有異至作意為先故」，第二異也。
論「相續有異至相續起故」，第三異也。
論「異熟有異至異熟果故」，第四異也。
論「順受有異至生二受故」，第五異也。
論「初起有異至最初起故」，第六異也。
論「二定總以至滅受想耶」，問定名也。
論「二定加行至名他心智」，舉喻釋也《正理論》云「何緣唯說滅受想定？厭逆彼二生此定故。謂想與受能為見、愛雜染所依，故先厭逆如是二法多諸過患，如立蘊中已廣分別，故偏厭逆入滅盡定。」
論「今二定中至心復得生」，問心重生因也。
論「毘婆沙師至等無間緣」，引《婆沙》釋，由過去世等無間緣力能生也。《正理》廣明在滅定位總無有心，故彼論云「無心有情理必應有，有命等故，異於命終有情色、心非決定有。心若定有，色亦應然；色有時無，心亦應爾。故有命者，即名有情。然命必依色、心隨一。引契經說識不離身，於定無心亦無違害。以即於此所依身中識必還生，故言不離。謂一相續眾同分中，識相續流非畢竟斷。譬如鬼病暫不發時，由未永除仍名不離。乃至然定後心復得生者，定前心作等無間緣所引發故。又加行中要期勢力所引發故。」
論「有餘師言至非由心起」，述經部宗。彼宗色、心互為因起。
論「故彼先代至心有根身」，引經部宗古師證也。
論「尊者世友至故無有失」，敘異計通難也。
論「尊者妙音至亦應不滅」，述妙音師破也。
論「若謂如經至故有差別」，反遮通難。
論「由此道理至諸心皆滅」，結歸婆沙宗也。
論「若都無心如何名定」，外難。定是心所，若都無心，如何名定？
論「此令大種至故名為定」，述有部兩釋也。定即等至異名，散無此能，故等至名唯目於定。二定無心亦有此能，故此二定亦名等至。
論「如是二定至令不生故」，述有部宗實有。若假即無有體，如何能遮礙心令不生也？
論「有說此證至無別實體」，釋經部假體也。
論「此唯不轉至是有為攝」，釋雖無體而名有為。
論「或即所依至假立為定」，第二釋也。即無心位所依色身假名為定。
論「應知無想至餘說如前」，類滅盡定釋無想定。
論「此非善說違我宗故」，可解。《正理論》云「又執滅定體唯是假，未知何法為假所依？非離假依可有假法。」述曰：如瓶等假，所依即是色等四境。若四境無，亦無瓶等。「又唯不轉。其體是無，如何可言是有為攝？此前後位及現皆無有性，恒時不可得故。而言是有，是有為攝，但有虛言都無有義。若言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如是起，假立為定。是則此定應無記攝，非無記法可說為善。」述曰：若身為所依，即是無記。已下自立宗也。「是故唯應依心、心起，非前定心力能遮礙餘心。由此故知，離前心外定有別法能遮礙心。由此法故，於無心位雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假。修觀行者，由定前心要期願力所引發故，令滅盡定勢力漸微，至都盡位無遮礙用，意、法為緣還生意識。由此准釋前無想定及與無想。」述曰：亦同實有。
論「已辨二定命根者何」，自下第五，半頌述命根也。
「論曰至謂三界壽」，此引對法會二名也。
論「此復未了何法名壽」，問體性也。
論「謂有別法至說名為壽」，答壽體也。
論「故有別法至說名為壽」，結體用也。
論「若爾此壽何法能持」，問也。
論「即煖及識還能持壽」，答也。
論「若爾至應常無謝」，難也。既言三法更互相持，必無先滅，應常不謝。
論「既爾此壽至相續轉故」，有部被難轉計。
論「若爾至而須壽耶」，經部難也。經部宗六處住時勢分名壽，大乘本識上假立，有部別有實物。故經部言：何緣不許唯業能持煗、識，而須壽耶？
論「理不應然至恒異熟故」，有部出過。若一切識唯是異熟，可說唯業能持。有情或起善、染之心，及異地無漏諸識互起，如何得說唯業持識？
論「既爾至何須此壽」，經部轉計。
論「如是識在至彼無煖故」，有部出過。彼既無煖，誰持於識？
論「應言彼識業為能持」，經部又轉計也。
論「豈得隨情至唯業持識」，有部責經部數轉計也。
論「又前已說」，有部述前破也。
論「前說者何」，經部問也。
論「謂前說言至皆是異熟」，有部述前說也。
論「是故定應至說名為壽」，有部結自宗也。
論「今亦不言至非別實物」，經部敘自宗也。
論「若爾至說名為壽」，有部問壽體也。
論「如穀種等至住時勢分」，舉喻顯也。《正理論》云「於此但應徵經主意。若處無業所引異熟內五色處，於彼或時無業所引第六意處。謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟勢分，說何為壽？若於是處有業異熟，從生剎那至命終位恒無間轉，可說是處有業所引住時勢分，相續決定，說為命根。此既無業所引異熟住時勢分恒無間轉，云何可說此有命根？其理既然，為說何法名業所引住時勢分？既無所引住時勢分，相續決定復屬於誰？既無如是相續決定，由何義說隨應住時爾所時住說為壽體？是故經主於此義中專搆多言都無所表。又所引喻於證無能，如種所引相續無斷，乃至熟時恒隨轉故。放箭所引相續無斷，乃至住時恒隨轉故。此二可有乃至熟時住時勢分，非業異熟於一切時相續無斷，可言業謝猶有所引住時勢分相續決定，隨應住時爾所時住，故所引喻於證無能。」准上論文，《正理》破經部義。論主既下不存經部之義，不勞更釋。故下文云「別有實物是說為善」。有人雖作俱舍師釋，未為當理。
論「有謂有行至恒行不息」，論主因其義便兼破勝論。此敘計也。彼計德句義有二十四種，行是第二十一，故言是德差別。彼計諸法從此至彼，速疾迴轉等皆由行力。箭等乃至未墮落時，其行猶如鳥銜其果，持其箭也。
論「彼體一故至無墮落時」，論主破也。其箭之上行德持箭，初發、將墮其體是一，後無別障往趣餘方，先急、後緩至時分位不同，應不得有。又應畢竟無墮落時。初發、將墮其行一故。
論「若謂由風至無差別故」，破轉計也。若風能障，初即應墮。若初不能障，後亦應然，即應畢竟無墮落時，障風一故。
論「有別實物至是說為善」，論主結歸有部宗也。
論「為壽盡故死為更有餘因」，自此已下述傍論也。先問、後答。此即問也。
論「《施設論》說至捨壽行故」，引論四句答也。「第一句者感壽異熟業力盡故」者，此通二義：一任業自力盡故不能招果、二由邊際定等損其業力不能招果。捨壽行復有二義：一亦得同其外緣損壽、二亦得同其壽盡故死，與外緣損義不全同。外緣損壽，非令業力不招異熟，但緣強於業，壽隨緣損。捨壽行義轉其業力令招富果，與壽業盡亦不全同，壽業力盡非是他緣，捨壽行力是別緣令盡，各有片同。《正理》將同業盡，此論謂同橫緣。兩師各據一途，互無全是亦不全非。《正理》先彈，自招其失。此第一句壽盡故死。第二句即福盡故死；第三句是俱盡故死；第四句是俱不盡死，但由抂橫緣死。「又亦應言捨壽行故」者，以其片同第四句故引入此中。故《正理》云「不應復言捨壽行故，義已攝在初句中故者，以其片同初句義故。」廣如前釋。
論「壽盡位中至俱盡故死」，釋伏難也。能感二種業俱盡時此死，由感壽業盡死，豈由福盡令命死耶？解云：福盡於死雖無功力，以死之時二俱時盡，由斯但言俱盡故死。此俱盡言，不欲說由福盡力也。
論「《發智論》說至一起便住」，又引《發智》釋傍論也。
論「彼言何義至一起便住」，論主釋《發智論》，或是《發智》自釋。《正理論》云「若所依身可損害故壽隨損害，是名第一隨相續轉。若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。」《婆沙論》云「有說色身名為相續。若身平和壽則無夭，若身損壞壽則中夭。」
論「迦濕彌羅至有非時死」，引《婆沙》釋。隨相續轉是有障非時死也。不隨相續轉一起便住，是無障非是非時死也。
論「故契經說至輪王胎時」，已下引四得自體證前義也。前三句證隨相續轉，第四句證一起便住。「戲忘念天」，由喜增忘念便死。「意憤恚天」，由怒增故死。《婆沙》一百九十九問此二天云「如是諸天住在何處？有說住妙高層級，有說彼是三十三天。」今詳此天雖二說不同，皆可得與修羅相害。准此即合二害俱有，因何但言唯可自害？又應說諸佛自般涅槃，此亦同其自害句攝。《婆沙論》一百五十一於此句中云「復有一類或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為自害非他害者，唯可他害及俱害者。」如文可解。俱非害者中有上二界全，勝業感故。「那落迦」，上品惡業感故。「北俱盧洲」，壽分定故。「見道、慈定、滅定及無想定」，定力勝故。「王仙」，謂輪王或捨國習仙，或初受位時先習仙道名為王仙，此亦由勝業力，俱非害也。「佛使」，謂所使人，此由佛力。如時縛迦，此云活命，舊云耆婆、或云耆域，訛也。佛遣入火抱取殊底穡迦，此云有明，舊云樹提伽，訛也。此《涅槃經》說，外道記女、佛記為男，母死火焚，佛令活命抱取有明，俱火不燒。活命佛使、有明佛記，俱不死也。達弭，此云有法。羅，此云取。於有法神邊乞取，從所乞神為名，故名有法取。「嗢怛羅」，此云上勝，亦是長者子。殑耆，是河神名。羅名攝受。父母憐子，與子立名殑耆攝受。女聲呼名耆，男聲呼為伽，舊云恒河，訛也。「長者子耶舍」，耶舍此云名稱。投佛出家，夜度深流，安然無損。「鳩摩羅時婆」，鳩摩羅，此云童子。時婆，此云活命。名活命童子也。「最後身菩薩」，謂是王宮所生身也。此等皆是俱非害也。問：若爾，何故與上不隨相續轉不同？答：廣略異耳，如《婆沙》四句與此不同。如上所引，論師意爾。
論「若爾至受生有情」，外人難也。若謂上所說是俱非害，何故契經唯說非想處受生有情？
論「傳說至俱非可害」，論主答也。無自地聖道及他近分道所害故，名俱非害。餘地為他近分地道及自地聖道害故，不名非自他害。
論「豈不有頂至應名他害」，外人重難。既為下地聖道所害，如何得名非自他害？不信前釋，故言傳說。此難無救。
論「如是應說至舉後顯初」，論主更引正解也。理實色、無色界一切有情俱非二害。經說非想非非想，舉後顯初引例也。
論「云何有處至第一樂生天」，第一樂生天有三，梵眾是初，舉其梵眾兼顯上二。
論「云何有處至第二樂生天」，第二樂生天有三天，極光淨天是最上天，舉極光淨以顯下二。
論「彼經如聲至不可例彼」，外人難也。前文云「謂在非想非非想」，不言如非非想也。後文言「如梵眾天」。如聲是顯譬喻義也。如梵眾天，餘天亦爾。可言舉初顯後。彼無如聲，何得言舉後顯初？
論「若顯喻義至亦有如聲」，論主破前難也。若謂要有譬喻方得有如聲者，如人一分天是第一識住，此之如聲欲喻何法？故知無喻亦有如聲。如梵眾言亦非譬喻，但是舉其梵眾兼顯上天。
論「已辨命根，諸相者何」，已下有一頌半，第六明四有為相。於中有三：初半頌明相體、次半頌明小相、後半頌明四相待因緣。
「論曰至是無為法」，總釋四相名也。《正理論》云「如是四種是有為相，顯彼性故，得彼相名。」述曰：此四種相顯諸有為性是無常，從其所顯名有為相，無此相者表是無為。《婆沙》三十八云「何故作此論？有執諸有為相皆是無為，如分別論者。或復有執三相是有為、滅相是無為，如法密部。或復有執相與所相一切相似，如相似相續沙門。彼作是說：色法生、老、住、無常，體還是色，乃至識亦爾，顯有為唯是有為，唯不相應行蘊所攝。或復有執色等五蘊出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部師。為遮彼計，顯彼唯是眾同分相，非有為相。有為相者，諸有為法一一剎那皆具四相。」《婆沙》三十九云「謂或有執三有為相非一剎那，如譬喻者。彼作是說：若一剎那有三相者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅。然無此理，互相違故。應說諸法初起名生，後盡名滅，中熟名老。為遮彼執，顯一剎那具有三相。問若如是者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅。答：作用時異，故不相違。謂法生時生有作用，滅時、老時方有作用。體雖同時，用有先後。一法生、滅作用究竟，名一剎那，故無有失。或生、滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那。由此因緣，故作斯論。」准上兩釋，相用皆是異時。前釋三相同一剎那，後釋生、滅異剎那也。然異、滅相用同、異時，文不決定。「問：四相為是共相？為是自相？一說自相、一說共相。評曰：應作是說，此是共相。然共相有二種：一者自體共相，謂一一有為法自體各有生等四義；二者和合共相，謂一一有為法各與生等四相和合。此四但是和合共相。復作是釋：剎那住相微細難知，難可施設，故說不住。謂剎那量是佛所知，非諸聲聞、獨覺等境。如乘神通屈申臂頃，從此處沒至色究竟，於其中間非不相續，可有從此往至彼義；亦非一法移轉至彼，又無從此越至彼義。是故決定剎那剎那生滅相續從此至彼。於其中間諸剎那量，最極微細唯佛能知。由此故言諸行有住。一說無住。評曰：既不能通，應信有住。由有住相力，諸行生已能取自果、能取所緣。由異、滅力，一剎那後無復作用。若無住相，諸行應無因果相續，心、心所法應無所緣，故必有住。」
論「此中於法至能壞名滅」，釋別名也。《正理論》云「此中生者，謂有別法是行生位無障勝因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生時，此法能為彼勝緣性。雖諸行起皆得名生，然此生名但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法是已生未壞諸行引自果無障勝因。異謂前法是行相續後異前因。滅謂別法是俱生行滅壞勝因。」
論「性是體義」，此釋頌中第十字也。
論「豈不經說至之有為相」，問也。經說有三，因何說四？答中有二：一不說住相；二住、異合說。
論「於此經中至所謂住相」，此初答也。應合說四，不說住故，但說有三。
論「然經說住異至異名住異」，通伏難也。難云：若經不說住相，何故彼經云住異相？通云：經說住異，即是此中異別名也。引例可知。
論「若法令行至有為相中」，釋經不說住相所以。於中有二：一為住相不令有情怖故不說、二以住相濫無為故不說。此即初也，如文可知。
論「又無為法至故經不說」，第二答也，如文可知。
論「有謂此經至名住異相」，此下大文第二答經不說也。即是敘異說也。
論「何用如是總合說為」，問合說所以也。
論「住是有情至與吉祥俱」，答合說所以也，如文可知。
論「是故定有四有為相」，結也。
論「此生等相」，已下半頌第二明隨相也。此四小相立名不同，或名隨相，隨本相故；或名小相，對大相故；或名生生，等生本生等故。
「論曰至四種本相」，此釋頌中「此」字，即是此四本相也。《正理》釋云「此中有言兼顯定義，意顯此有唯四非餘。此謂前說四種本相。」述曰：釋此同此論，釋有、此論無。
論「生生等者至滅滅」，此釋本相所有隨相。《正理論》云「即是生之生生，乃至滅之滅滅。」
論「諸行有為至由四隨相」，此釋諸行有為。有其二義：一法體生滅由四本相、二得有為名由四本相。本相有為，亦准此釋。《正理論》云「世尊何處說隨相耶？豈不此經亦說隨相，謂生等相亦是有為故，生生等相亦起等性故。契經既說有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於諸相皆有亦言，故此經中亦說隨相。言有為之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生義。盡及住異亦可知言，類起亦言應如理釋。若不爾者，何用亦言？故契經中於無為法，說尚無有起等可知。此說意言：諸無為法尚無生等本相可知，況生生等隨相可得？若不爾者，應但說無起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契經中說諸有為相復有相故。契經說色有起盡，此復應知亦有起盡。乃至廣說又契經說老死生等，由此故知相復有相。」
論「豈不本相至展轉無窮」，此釋有無窮過。先問、後答。此即問也。
論「無斯過失至功能別故」，答也。
論「何謂功能至或謂士用」，釋功能也。作用是業用名，士用就喻以顯。《正理論》云「為親緣用名曰功能。」
論「四種本相至一法有用」，此釋功能別也。
論「其義云何」，問也。
論「謂法生時至唯生本生」，此廣答也。
論「謂如雌鷄至其力亦爾」，此顯喻也。《正理論》云「生性既無異，功能何有別？如受領納，性雖無異而有差別損益功能。又本相、隨相境有多少，如五識、意識境有少多。」
論「本相中住至隨應亦爾」，此後三相准前釋也。
論「是故生等至無無窮失」，此總結也。
論「經部師說至如所分別」，經部師宗四相無體，與大乘同，故作此商略也。
論「所以者何」，有部徵也。
論「無定量故至證體實有」，經部出所以也。既無三量，何得言有？《正理論》云「又此諸相豈如瓶等有定現、比，或至教量證體假有？既遮實有，故彼定應許生等相體是假有。第三計有，理必無故。」
論「若爾何故至亦可了知」，有部救也。既經言有三有為之有為相，即是屬主之名。前是本法、後是其相，故知法外別有四相。
論「天愛至義是所依」，經部答也。
論「何謂此經所說實義」，有部問也。
論「謂愚夫類至之有為相」，自下經部釋也。於中有五：一明經說意、二明經不說剎那四相、三釋經重說有為相言、四敘經部所立、五引教證。此文初也。
論「非顯諸行至亦可了知」，第二明經所說非剎那也。凡言相者，表其體性令人了知，經言亦可了知，明非不可知也。一剎那中生等四相既不可知，定是非經所說。
論「然經重說至表善非善」，第三明經重說有為意也。經言有為之有為相，前言示三相體，後言表前三相是有為也。非是如有白鷺鳥處知其水有，亦非欲表有為善、惡，如童女有髮細且長、兩臂過膝等是其善相，髮麁臂煩等是惡相。
論「諸行相續至名為住異」，此即第四述經部宗。此說一期三相是假非實，非一剎那是實非假。
論「世尊依此至衰異壞滅」，已下第五引教證也。於中有五：一引佛為難陀說經、二引三頌、三引本論、四會本論、五即別立剎那四相是假非實。此即初也。佛弟難陀性重欲染，欲染之本為貪其受。佛令難陀觀受生、住、異、滅，難陀得道。佛於眾中說難陀言：「是善男子！善知受生、善知受住，及善知受衰異、壞滅。」准此經文，一類樂受初起名生、終盡名滅，非一剎那觀受之法通自他身，亦不得言現在之心不得觀現在受。
論「故說頌言至相續說住」，第二引三頌證經部義也。前二頌證一期四相非一剎那，後一頌破有住想也。
論「由斯對法至名剎那法性」，此即第三引本論證。
論「雖《發智論》至非一剎那」，此第四會本論文也。言「一心」者，非一剎那名一心也，依眾同分一相續心說一心也。
論「又一一剎那至四相亦成」，第五別立剎那四相是假非實。於中有二：一標宗、二問答。此即初也。
論「云何得成」，問也。
論「謂一一念至非無差別」，答也。「謂一一念本無今有名生」，准此，生在現世，同大乘也。即是法有名生，有唯現故。「有已還無名滅」，准此，亦同大乘，法無名滅，至滅相時法已過去。「後後剎那嗣前前起名之為住」，此與大乘不同。《成唯識》云「住表此法暫有用。」嗣前前起者，以相續不斷義名為住也。「即彼前後有差別故名為住異」，於前後念相似生時，前後相望非無差別。此亦與大乘不同，《成唯識》云「異表此法非凝然故。」
論「彼差別相云何應知」，有部問也。如金剛等前後異相，云何得知？
論「謂金剛等至而見相似」，經部答也。如金剛等極堅之物，前後相同而有擲、未擲異，及強力擲去速墮遲、弱力擲去遲墮速，時不同也。雖有不同，金剛本相前後相似。大種雖復前後相似，轉變差別，其義亦成。亦餘諸行例亦如是，相雖相似，轉變義成。
論「若爾至應不遍有為」，有部難也。最後聲、光及涅槃時最後六處，既無後可異，應無住、異。有部師難住、異相也。既無住、異，即汝所立住、異二相不遍有為。
論「此不說住為有為相」，經部答也。我第三言住異相者，不欲說住為有為相，但欲說異為有為相。
論「其義云何」，有部徵也。
論「謂住之異至無不遍失」，經部答也。謂住之異故，若有住必有異也。謂最後聲、光等，嗣前起故名住，此即名住最後聲、光，異其前念名為住異。即住名異，故名住異也。非是待後剎那前方名異，亦非待後剎那前方名住。理必應然。只可後異前故名之為異，不可前異於後名之為異。若異於前，異由於自；若異於後，異乃由他。
論「然此經中至生等別物」，經部述經意也。即有為法本無今有名生，有已還無名滅，相續名住。即此前念後念不同名異，已顯有為之無常相，何用離其所相別有生等？
論「云何所相法即立為能相」，有部難也。若說色等本無今有等是有為相，即是所相立為能相。云何所相法即立為能相？
論「如何大士相至理亦應然」，經部引例答也。既大士等相不異大士等，故知有為之相不異有為。
論「雖了有為至有生等實物」，經部述經生等四相，雖不離有為，然不即彼。雖了有為色等自性，而不能了先無今有生、今有後大滅、相續之住相、差別之住異，仍未知彼體是有為，故非色等即有為相，然非離彼色等生有生等實物。
論「若離有為至復何非理」，有部却問：我立生等別有體性異其所相，有何非理？
論「一法一時至許俱有故」，經部示非理也。一一法上同時具有生等四相，即法生時應即滅等，同有體故。
論「此難不然至而不相違」，有部通也。雖體俱有，用有前後。謂生作用令未生法生至現在，現在已生豈須生相？由此生時非即是住、衰異、壞滅。
論「且應思擇至有用無用」，經部難也。未來法體未得為有，即生等相體亦非有。如何得說生相有用、三相無用？
論「設許至現在相」，經部縱有未來難也。生相有用時不得是未來，生相已用時不得名現在。有部之宗約其作用辨三世故，《正理論》云「謂有為法若能為因引攝自果名為作用，若能為緣攝助異類是謂功能，如前已辨。一切現在皆能為因引攝自果，非諸現在皆能為緣攝明異類。謂闇中眼或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起，然其作用非闇所損，定能為因引當眼故，由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起，此非作用但是功能。」述曰：準《婆沙》問四大生等五因，為是因？為是緣？一說是因，一說是緣。准此論意，因是因緣、緣是增上。其因緣定有取果，取果作用定在現在。其增上緣攝助異類，於中有取果者、有非取果者。其取果者，即是諸有為法住現在世，於增上果皆有取果用。其未來法及生相法功能雖是攝助，而非是取、與。准《正理論》上下文，一切取果皆是現在。此中說取自類果者，據顯說也。一切法體住現在時定能取果，故無能障也。若因與果及增上緣攝助諸法，即容有被障，如因暗障眼，識不依根也。又餘一切有為住現在時，皆能取其自果名為作用，無力能遮不取果故。一切有為法住現在時，攝助異類即不決定，有法力能遮彼功能不得起故，如眼識等。此釋自類果者，即因緣所取皆是自類。
論「又住等三至為名壞滅」，經部宗難三相同時用也。
論「諸說住等至剎那滅義」，經部難也。若用前後，諸法生已經住時、異時、滅時，三時既別，應三剎那時之極少，名剎那故，即違教說剎那滅義。
論「若言至非異非滅」，經部難住先用過也。住、異、滅相同時而生，因何住相先餘二用？
論「若住力強至所衰壞耶」，又難住力若強，因何被其異滅，并其本法俱遭衰壞。
論「若言住相至令無再用」，又遮難也。若言住相同其生相不再用者，理亦不同。法生不可更生，生相無其再生；法住可令更住，如何住相不令再住？
論「又誰障住用至何不於先用」，又遮此住用暫有還無也。若異、滅為障，即力合強住，應先住用；若力弱住，故於後用，即不合能障於住也。
論「又住用息至更無所為」，又遮難也。若住不由有障暫用自息，即應法自然壞滅，何用異、滅二相？
論「又應一法至理不應有」，又縱許有滅而破其異也。
論「所以者何」，有部徵也。所以一法不許有異。
論「異謂前後至立異終不成。經部出所以也。若前一法說異不成」，無所異故。若後異前即非一法，是故一法立異不成。《正理論》云「諸對法者於法自體差別用中立有異名，非唯自體。謂有為法於自體中能引自果作用名住，即此作用衰損名異。此住及衰無容自有，應有別法令住、令衰，此二之因即住、異相。於斯正理何不忍歟？」又云「非正生位立有異名，作用爾時未衰損故。即由此理立住、異名，此能衰損引果用故。由法作用被衰損時方引自果，由因被損後果生位漸劣前因，故果漸劣由因有異。此果剎那復由俱起異相為緣令衰損故，復能為後果漸劣緣。如是一切有為相續，剎那剎那令後後異，故前前念有異義成。此義既成應為比量，謂見最後有差別故，前諸剎那定有差別。若爾，相續漸增長時應無異相，不見異故，無斯過失。住相爾時由外緣助，勢力增強摧伏異故。」
論「雖餘部說」，已下破正量部。彼執色法有二緣滅：一內滅相、二外滅緣。心法唯內滅相，不待外緣剎那即滅。先破色、後破心法。
論「雖餘部說至有滅相為」，初破色法待二緣滅。既現見薪由火緣滅，如何更說別有內滅？服瀉藥痢，豈是由天？
論「又心、心所至不應正理」，次破心剎那滅不待外緣。一法之上同時既有住、滅二相，應於一時亦住亦滅。相違同時，不應正理。
論「故依相續至善順契經」，經部師破他宗已，結自宗順經合理。
論「若生在未來至何不俱生」，已下半頌第三明生相待因緣合方能生法。
「論曰至非皆頓起」，就長行中有二：一釋頌文述有部義、二問答分別。此即初也。
論「若爾至因緣力起」，自此已下問答分別。此即經部師問。
論「豈諸有法至而不可知」，有部答也。答中有三：一以細故，雖有實體，汝不知也。二反難，若無生體，因何得有生覺？三反難，若法外無生，如何得有第六轉聲？此即初也。豈得以汝但見因緣不見生相，即謂唯有因緣、無生相也。豈諸有法皆汝所知？此之生相雖現有體而不可知，以法性幽微甚難知故。
論「生相若無應無生覺」，反難也。心法託境必不自起，生相若無應無生覺。
論「又第六轉至色之色言」，反難第六轉也。若生異色，可得說言色之生等；第六轉聲既名屬主，非即一法。若於一法有屬主言，應有說言色之色等。
論「如責無生至隨其所應」，類釋三相別有體也。
論「若爾至有等別性」，自下經部反難通也。於中有二：一破生覺、二破屬主。此即初也。就初中有二：一就內法無破、二同外道有破。為成空、無我覺法，外應有空、無我性。此就內法無破。謂無我觀時，觀一切法皆無有我，應於法外別立空、無我性。若於法外無其空、無我性，如何得有空、無我覺。既有空、無我覺，法外無空、無我性故，唯有生覺，法外無生性。言「為成一二至有等別性」，同外道有破也。既有生覺，即離法外別有生相，即應一二覺、大小覺各別，合離、彼此有性等覺，應如外道法外執有數量各別。合離、彼此有等別性，外道計如前述。
論「又為成立至言何得成」，第二反難，破第六轉。如文可知。
論「是故生等至無別實物」，結成經部宗也。
論「為了諸行至隨應當知」，經部通經，離法之外無別生等。經說第六轉聲色之生言，先法說、後喻顯。如文可知。
論「若行離生相至何故不生」，有部難經部也。有為、無為俱無生相。有為既生，無為何為不生？
論「諸行名生至何得言生」，已下經部通也。於中有三：一無為不得名生；二將有部非一切法皆有生相例；三將有部一切有為同有生相，因緣或有能、無能例。此即初也。本無今有可得名生，無為體常，如何名生？
論「又如法爾至皆可生」，此第二也。如汝有部唯有為有其生相，無為之法無其生相。我經部宗亦爾，有為可生，無為不可生也。
論「又如有為至一無生用」，第三釋也。如汝有部一切有為皆有生相，而許因緣望有為法於一有用、於一無用，即如眼根於生眼識有用、於生耳識無用。我經部有為、無為同無生相，而彼因緣望有為有用、無為無用。餘文可解。
論「如是已辨至其義云何」，已下第七有半頌明名、句、文身。
「論曰至句身文身」，釋頌等也。
論「應知此中至壹伊等字」，會異名也。「名謂作想」者，由於色等念色等名，令於色等起色等想。名是想因，名為作想。此是因取果名，說名為想。論既不言想謂作名，不可釋言從因受稱。因取果名者，即是名之異目，亦不可別為一釋。或是名之異目，亦可名如作想。詮法相狀，義與想同，故名為想。梵云那去聲摩，此云名，是歸義、赴義、隨義、趣義，謂隨音聲歸赴於法趣其自相。㘝有異求表呼專一，即歸之義，由斯呼召能引自體。梵云僧若日何反，此云想，是能取像專執之義，或是共立契約之義。梵云鉢陀，此云迹，如一象身有四足跡，亦如一頌總四句成，今就義翻名之為句。梵云縛迦去何反，此云章，是詮辨終竟義，如說諸行無常等章。直言諸行是名非句，直言諸行義未究竟，更云無常方成究竟。故名詮義究竟，名之為章，如立蘊章詮蘊究竟。若爾，何故外典章、句義別？答：詮義究竟名之為章。詮義之中有廣有狹，極狹名句，廣名為章。即於章中分其二義：一句義、二章義。即句同章，故名為章。「或能辨了業用德時相應差別」者，如說善能招愛果、刀能割物等，此是業用；寂滅為樂，此是德也；三無數劫，此是時也。相應，謂詮諸法相隨順也。差別，謂詮諸法義不同也。或差別是其總義，即是對其自性名差別也。如說諸行是其自性，無常是其差別。《對法論》云「名詮自性，句詮差別。」其義同也梵云便杜那，此云文，是能彰顯義。西方俗呼醬酢、鹽、扇等物為便社那，以醬、酢、鹽等能顯於味，扇能顯風，故名便社那。舊譯為味，誤也。以文顯故，與名、句為依，故《對法》云「彼二所依是文。如綾、錦文由起於絲顯異餘處，即依此顯安布以為龍、鳳。又合龍、鳳以作錦窠、根本皆依文、絲顯成。絲如其聲，文如其字，龍、鳳如名，句如其窠。壹、伊等字顯在聲上，即將此顯能目自性，別更生名目差別義，別更生句。此名、句皆依於文。」
論「豈不此字至亦書分名」，此問答分別也。豈不此字即是紙上屈曲色名為字？問也。答云：非為顯書分色字，製造諸不相應字；但為顯不相應字，製造色書字。依此色字記持不相應字，及將色字傳流異方及於後代，是故不相應諸字非同書字。
論「云何名等身至迦佉伽等」，釋名等身。「云何名等身」者，問也。梵云迦耶，此云身。「謂想等總說」，已下答也。梵云三木訖底，此云總說，總說釋身義也。即是二三等名總說為身。梵云三摩婆曳，此云合集，總說即是合集。二三等名，名合集義，於合集義中說嗢遮界故。由合集義中置嗢遮字界，後字緣助成總說義，即以總說釋於身也。二名為身，三名已上名為多身也。此中名身乃至文身者謂迦佉伽等皆至三數釋者，一不名身；二單名身；三名已上皆多名身，至於多身不減三也；四、五已上皆是多故，不須至四、五也。前釋文中即以十二音中𧙃、阿、壹、伊釋，今釋身中即以字體迦、佉、伽釋者，欲顯此二皆得是文，故倚互明。
論「云何令了」，經部問也。論「謂語發名至乃能令了」，有部答也。《正理論》云「此中經主作如是言：豈不此三語為性故用聲為體色自性攝，如何乃說為心不相應行？此責非理。所以者何？由教及理知別有故。教謂經云『語力、文力』，若文即語，別說何為？又說『應持正法文句』，又言『依義不依於文』。又說伽他因，謂闡陀文字。闡陀謂造頌分量語為體。又契經言『知法知義』，法謂名等，義謂所詮。又契經言『文義巧妙』，又言『應以善說文句讀誦正法，惡說文句讀誦正法義即難解』。又說『如來獲得希有名、句、文身』，又說『彼彼勝解文句甚為希有』。由此等教證，知別有能詮諸義名、句、文身。猶加語聲，實而非假。理謂現見有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人粗聞他語，而復審問汝何所言。此聞語聲不了義者，都由未達所發文故。如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩唇等動知其所說。此不聞聲得了義者，都由了達所發文故。由斯理證，文必異聲。又見世間隱聲誦呪，故知呪字異於呪聲。又見世間有二論者，言音相似一負一勝，此勝負因必異聲有。又法與詞二無礙解，境界別故，知字離聲。是故聲者但是言音相無差別，其中屈曲必依迦、遮、吒、多、波等。要由語聲發起諸字，諸字前後和合生名，此名既生即能顯義，由此展轉而作是言。語能發名，名能顯義，故名、聲異，其理極成。應知此中聲是能說，文是所說，義謂非二，如是則為無亂建立。」
論「何等音聲令義可了」，有部問經部也。如我所釋，有名之聲方能了義。汝言即聲了義，何等音聲令義可了？
論「謂能說者至智者立瞿聲」，經部釋也。於一瞿聲詮其九事，由共定量故能了義。
論「若此句義至別有實名」，自此已下經部師難有別名也。但由假音聲顯用已辨，因何計有離聲實名？
論「若由語生至何待別名」，難語生名也。
論「若由語顯至何待別名」，難聲顯名。
論「又諸念聲至可由語發」，難無生理。一念之聲未能詮表，多念之聲乃能呼召，故知多念之聲乃有名也。前後念聲剎那已滅不可聚集，又不可說一字之名分分漸生，進退徵難無其生理，如何可說由語發耶？
論「云何待至能生無表」，有部反難經部成自義也。由多念表色念念漸生入於過去，最後表剎那無表方生，聲生於名義亦准此。
論「若爾至應能了義」，經部難也。既唯最後聲能生名者，但聞最後聲應能了義，何須要待前念之聲？
論「若作是執至不可集故」，難異執也。若語生文，文復生名，亦同前難。前後念文不可集故。
論「語顯名過應例如生」，前難語生名，復准難語顯名也。生謂名由聲生，顯謂名先有體但由語顯。已上破有部離語有名，自下破離語有文。
論「又文由語至皆不應理」，若生若顯二關破斥，准語於名生顯之過也。《正理論》云「此難違害自所稟宗。彼說去來皆無自體，聲前後念不可頓生，如何成文、成名、成句？若前前念傳傳相資，最後剎那成文、名、句，但聞最後應了義成。又無相資，去、來無故，既恒一念如何相資？既無相資前後相似，後如初念應不能詮，聞後如初應不了義。故彼所執前後相資聲即能詮，理不成立。我宗三世皆有非無，故後待前能生名等。雖最後念名等方生，而但聞彼不能了義。由不具聞，如先共立名等契約能發聲故。然聞一聲亦有了者，由串習故。依此比餘，故經主言破彼非此。」
論「又若有執至而不應許」，破異計也。若名與所詮義俱時而生，由如生相與義俱生者，即有三過：一名在現在，義在過、未；二子名與子俱生，父母不合隨意立名；三無為無生，應無有名。
論「然世尊說至安布差別」，通有部難。難云：若謂離聲無別名者，因何經說「頌依於名」？答云：即聲安布，假說為名。
論「執有實物至及心次第」，總非有部別立實名。如樹等行，離樹無行。心之次第，離心無體。名亦如是，離聲無體。
論「或唯應執至便為無用」，經部縱文，破有名也。
論「毘婆沙師至所能了故」，此迷有部宗也。《正理論》云「《毘婆沙》說名、句、文三各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身；句、文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說：說三字時即謂多名身。或作是說：說四字時方謂多名身。二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說：說六字時即謂多名身。或作是說：說八字時方謂多名身。多字生中三字生者，說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說：說九字時即謂多名身。或作是說：說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生名身、多身，如理應說。句亦多位，謂處中句、初句後句、短句長句。若八字生名處中句，不長不短故謂處中。三十二字生於四句，如是四句成室路迦，經、論文章多依此數。若六字已上生名初句，二十六字以下生名後句。若減六字生名短句，過二十六字生名長句。且依處中句辨三種：說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說：說二十四字時即謂多句身。或作是說：說三十二字時方謂多句身。文即字故唯有一位，說一字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字時方謂多文身。由此理故應作是說：說一字時有名、無名身、無多名身；無句、無句身、無多句身；有文、無文身、無多文身。說二字時，有名、有名身、無多名身；無句等三；有文、有文身、無多文身。說四字時，有名等三，無句等三，有文等三。說八字時，有名等三；有句、無句身、無多句身；有文等三。說十六字時，有名等三，有句、有句身、無多句身；有文等三。說三十二字時，名、句、文三各具三種。由此為門，餘如理說。」准上論文，多念聲生一文，前念聲無文。一文生一名及一字句者，即一念聲三法同起，謂文、名、句。若二字名已去，於前念文未有名、句，至其後字成名、句位方有名、句。多文生一名、多名成一句者，非一一念聲皆有文、一一文皆有名、一一名皆有句，然有一字生名，容有一字一名、一句，或無一字句，句必須二字。其二字已上生名者，皆於第二字等方有二字名生。若二字乃至多字生名者，於前字即得生解。此由聞者串習於前解義，非謂於前位中有二字名等於先已生。如言「諸行」二字名，於中有二：一二一字名、二一二字名。餘例准此。所以如是如說二字名時，一人聞諸、一人聞行，各生一解故。若聞一兼二，即是串習。若作此釋，善順名之極少，謂一字也。又如說「諸行無常」等句，諸行是自性、無常是差別，名詮自性、句詮差別。無常二字，或有名起、或無名起，義則未定。如說無常可厭，無常即是自性、可厭即是差別。此無常二字理合有名，若為差別即無名起。如實說者，若為自性、若為差別皆悉有名。如人說諸行無常句，有人唯聞無字、或唯聞常字、或聞無常二字、或具聞四字。若唯聞無字者，謂唯說無。若聞常字者，謂唯說常。若合聞者，謂詮無常。然此無常未屬何法，故知此上所聞皆不了句。若有聞說諸行無常，此方了句，知此無常諸行差別故。以此准知，諸行無常四字之邊，一一皆有一字名也。於中若至二字，亦有二字名也。至第三字，有一字名及三字句。如有但聞「諸行無」三字，此即謂詮諸行無也。諸行為自性、無為差別，至第四字有一字名，及二字名，及三字名，及三、四字句也。於中加減如理應思。又釋所以四字名等有一字名，發語遠加行心多緣此故。如說「諸行」兩字，必須先緣詮諸詮行一一別名，方可合成二字名故。《正理》、《婆沙》說名、句、文各有三種：一名、二名身、三多名身；句、文亦爾。名有多位，有一字生、有二字生、有多字生。《婆沙》名有六位，有一字、二字、四字、八字、十六字、三十二字。准此論，據位相倍及極一頌，作如是說。然實以論非無三字、五字、七字、九字等生名之者，上引論云一字生名、二字生名、多字生名。多字生名者，或三字已上生名，皆多字名。以西方語法，說二名身有合集義故，說三已上皆名多故。或說四字已上名多字生也，倍二字故。一字生名者，說一字時但名名，說二字時有名身也。多名身有二釋，或作是說：說三字時即謂多名身；或作是說：說四字時即謂多名身。有人云：問多名身中，一云說三字時名多名身，一云說四字時名多名身，其義云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字為一身，第一、第三字復為一身，第二、第三字復為一身。依聲明法，言三已去方說為多。若四字生名名多名身者，隣次相合即為三身，名多名身。又解：但約名多故名多名身，不約多身。又解：身上加身名多名身。准上三釋自相牟楯，但遍說而已，不能是非。何者？准論所明，但說名、句、文三各有三位，謂一、二、多。一以名一故不成身，二以名二故成身也，第三亦合以名多故名多名身。因何說一二之位即是名之一二？第三多位因何其數即說是身？若於此中以身多故名多名身，即是第三說其身數，於中亦合說身及身身。依第二解，四字生多隣次相對應名身身。又自引聲明說三已上方得名多，因何復說身上加身名為多身？若爾，三字生者次第相合亦有二身，是身上加身，應亦得名多名身也。雖一解但約名多故名多名身，既不得所由，即是如虫食木。此中所說一、二、多三皆約名說，不據身論。《婆沙》更有明文，應撿錄之。又牒文云三字生名名多名身者，謬。三字生名者，唯有一三字名故。此中兩說不同。一據成多即名多身，謂三已上。二據位相倍，謂四名已上倍於前也。兼依二釋，義皆無違，故論雙舉。然唯有字、名、句體而無頌體者，其字、名、句，五趣諸方愚智不同，但能語者皆聲發文，依文有名，依名有句，皆能說自性、差別故，皆令解自性、差別。故其頌唯是文者能作，只是安布其文乃至名、句，更無別物。問：如說一名、一字，對諸方名各生異解，為有多名、為有一名？為有一字、為有多字？答：字唯是一，諸方通用更無差別。名即不同，若為此方語，唯有此方名，無諸方名。所以知然？若不爾者，即應唯說一字生名應有多名。論既不說多名，故知唯有一名。又當發語遠方便心唯緣一方名故。問：若爾，何故生其多解？答：此如絲竹之聲亦生名解，似而非實。
論「此名身等至此皆應辨」，已下半頌第二義門分別。
「論曰至然不可說」，第一界地門也。於中有二：一云唯欲、色界；一云通無色界，然不可說。二說之中，前說為正。就前說中，有其二說：一云唯隨語繫，謂唯二地，謂欲界、初定；二云隨身繫，謂通五地，謂欲、四禪。舊《婆沙》有四說、兩重評文。初二說，一云隨語、一云隨身，評取隨語。後兩說，一云欲色界、二云通無色，評取前說。深法師云：「一論不可有二評故。隨語繫者是後評，但說不許無色有名，非是欲許隨身繫也。」法師此釋深有理趣。准《正理論》等解名、句、文、身，皆依聲有文，依文有名。又此論云「有情名聲謂語表業」，故知餘聲無有名也。所依語業既唯二地，如何能依之名通於五地？若謂《正理》等論雙舉二故則容兩是，亦不應理。此論亦舉無色界名而不是非，豈亦兼取？故知名隨語繫，義決定也。問：若爾，何故但法無礙解通其五地，而無論文說唯二地？答：准論所說，名繫地中即敘二說。法無礙解繫地之中即唯說通五地，故知法無礙解據能緣說。若隨語、隨身，皆容五地，心能緣故。由此無文敘二說也。法無礙解是了法慧，如何即令與所解名定同地也。詞無礙解是其能作諸方語慧，由此唯於發語地有，不通餘地。有人自作問答云：問：發語通果心不緣三界，如何名等能詮三界？解云：雖發語通果心不緣三界，然通果加行遠能發心能緣三界，故所發名能詮三界。詳此問答，未達一切發語心也。一切近因等起發業之心，皆緣色聲為境，因何偏問通果心也。加行之中有緣其名，未必定緣所詮義也。如多人不識摩尼寶等，豈不得有此寶與名。
論「又名身等至非所顯義」，第二情、非情分別也。《婆沙》五十云「問：誰成就名等？為能說者、為所說耶？設爾何失？若能說者，則阿羅漢應成染污法等，以阿羅漢等亦說染污法故。若所說者，則外事無為亦應成就名等，以彼亦是所說法故。答：唯能說者成就名等。問：若爾，後難善通，前難云何通？答：阿羅漢等雖成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是無覆無記法故。」十五又云「問：名等為善、不善、無記耶？答：無記，非造業者故思起故，如四大種。」已上論文。然發業時，近因等起唯緣於聲，遠因等起亦通緣名，不從遠因判性。餘處說業、心二緣名者，據遠而說。
論「又名身等唯是等流」，第三五類分別。非色法故，非是長養。隨欲生故，非是異熟。是有為故，非實。從同類因生，故非是剎那，是等流性。
論「又唯無覆無記性攝」，第四三性分別門。
論「如上所說」，已下一頌，大門第二總釋餘義。
「論曰至無覆無記」，釋頌第一句也。如文可解。
論「并無色言至類通二義」，釋頌第二句也。上句說一分同，下句說一分異。名身等，界唯欲、色，類唯等流。同分，界即通三、類通於二。是謂異也。《正理論》云「云何異熟？謂地獄等及卵生等趣生同分。云何等流？謂界、地、處、種性、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中有先業所引生者，是異熟同分；現在加行起，是等流同分。」
論「得及諸相至非異熟等」，釋下兩句，如文可解。
論「已說如是至隨應准知」，已下指當，如文了知。