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空之探究

第四章 龍樹——中道緣起與假名空性之統一

一 龍樹與龍樹論

龍樹(Nāgārjuna)菩薩對空義有獨到的闡揚為學者所宗仰成為印度大乘的一大流在中國或推尊龍樹為大乘八宗的共祖印度佛教史上龍樹可說是釋尊以下的第一人!但龍樹的傳記極為混亂主要是《楞伽經》中「證得歡喜地往生極樂國」的那位龍樹梵語 Nāgāhvaya應譯為龍叫龍名或龍猛Nāgārjuna——龍樹是根本不同的多氏《印度佛教史》說:南方阿闍黎耶龍叫(Nāgāhvaya真實的名字是如來賢(Tathāgata-bhadra闡揚唯識中道是龍樹的弟子月稱(Candrakīrti)的《入中論》引《楞伽經》又引《大雲經》說:「此離車子一切有情樂見童子於我滅度後滿四百年轉為苾芻其名曰龍廣宏我教法後於極淨光世界成佛」這位本名一切有情樂見的也是「龍名」月稱誤以為《中論》的作者龍樹了與《大雲經》相當的曇無讖(Dharmarakṣa)所譯的《大方等無想經》說:「一切眾生樂見梨車後時復名眾生樂見是大菩薩大香象王常為一切恭敬供養尊重讚嘆」大香象的象就是「龍」(或譯「龍象」)為一切尊重讚歎也與《楞伽經》的「吉祥大名稱」相當這位龍叫弘法於(西元三二〇——)旃陀羅崛多(Candragupta)時代顯然是遲於龍樹的傳說為龍樹弟子(?)那時候進入後期大乘如來藏佛性思想大大的流傳起來

鳩摩羅什(Kumārajīva)譯出的《龍樹菩薩傳》關於龍樹出家修學弘法的過程這樣說:

「入山詣一佛塔出家受戒九十日中誦三藏盡更求異經都無得處」

「遂入雪山山中有塔塔中有一老比丘以摩訶衍經典與之」

(欲)「立師教戒更造衣服令附佛法而有小異」

「大龍菩薩……接之入海於宮殿中開七寶藏發七寶華函以諸方等深奧經典無量妙法授之龍樹受讀九十日中通解甚多……龍樹既得諸經一相深入無生二忍具足龍還送出於南天竺大弘佛法」

「去此世以來至今始過百歲南天竺諸國為其立廟敬奉如佛」

龍樹青年出家時佛像初興佛的舍利塔代表三寶之一的佛為寺院的主要部分大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔聲聞行者總稱為精舍僧伽藍其實是一樣的所以龍樹在佛塔出家就是在寺院中出家出家都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家所以先讀聲聞乘的三藏其後又在雪山的某一佛寺中讀到了大乘經典雪山有大雪山小雪山都在印度西北初期大乘是興起於南方而大盛於北方的北方的大乘教區是以烏仗那(Udyāna)山陵地帶為中心而向東西山地延伸的向南而到犍陀羅(Gandhāra《小品般若經》說:「後五百歲時般若波羅蜜當廣流布北方」晚出的薩陀波崙(Sadāpararudita)求法故事眾香城就是犍陀羅眾香城主深入大乘書寫《般若經》恭敬供養可看出大乘在北方的盛況龍樹在雪山佛寺中讀到大乘經是可以論定為史實的

龍樹有「立師教戒更造衣服」的企圖我以為問題是大乘佛教雖離傳統的聲聞佛教獨立開展但重法而輕律儀所以大乘的出家者還是在部派中出家受戒離不開聲聞佛教的傳統這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在可能為了避免諍執或被責為叛離佛教這一企圖終於沒有實現在傳說中說他有慢心那是不知佛教實況的誤會

龍樹入龍宮取經傳說極為普遍龍樹在龍宮中讀到更多的大乘經「得諸經一相」「一相」或作「一箱」所得的經典傳說與《華嚴經》有關我曾有〈龍樹龍宮取經考〉論證為:龍樹取經處在烏荼(Uḍra今奧里薩(Orissa)地方這裡在大海邊傳說是婆樓那(Varuṇa)龍王往來的地方這裡有神奇的塔傳說是龍樹從龍宮得來的這裡是《華嚴經.入法界品》善財(Sudhana)童子的故鄉有古塔廟所以龍樹於龍宮得經應有事實的成分極可能是從龍王的祠廟中得來的後來龍叫七次入海的傳說也只是這一傳說的誇張烏荼在(東)南印度當時屬於安達羅(Andhra)的娑多婆訶(Śātavāhana)王朝龍樹在南印度弘法受到娑多婆訶王朝某王的護持漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》(共有三種譯本)名為《親友書》就是寄給娑多婆訶國王的依多氏《印度佛教史》龍樹也在中印度弘法從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘對北方也不能說沒有影響總之龍樹弘法的影響是遍及全印度的依《大唐西域記》龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山(Bhrāmanagiri也就在此山去世

《龍樹菩薩傳》說:「去此世以來始過百歲」依此可約略推見龍樹在世的年代《傳》是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的羅什二十歲以前學得龍樹學系的《中》《百》《十二門論》二十歲以後長住在龜茲前秦建元「十八年九月(苻)堅遣驍騎將軍呂光……西伐龜茲及烏耆」龜茲被攻破羅什也就離龜茲到東方來建元十八年為西元三八二年《龍樹傳》的成立一定在三八二年以前那時龍樹去世「始過百年」已有一百零年了所以在世的時代約略為西元一五〇——二五〇年這是很壽長了後來傳說「六百歲」等那只是便於那些後代學者自稱親從龍樹受學而已

龍樹的著作據《龍樹傳》說:「廣明摩訶衍作優波提舍十萬偈又作莊嚴佛道論五千偈大慈方便論五千偈中論五百偈令摩訶衍教大行於天竺又造無畏論十萬偈中論出其中」西藏所傳《中論》釋有《無畏論》或說是龍樹的自釋:「造無畏論十萬偈中論出其中」就是依此傳說而來的龍樹壽很高大乘佛教由此而大大的發揚有不少著作論理是當然的現依漢譯者略說

龍樹的論著可分為三類:一西藏傳譯有《中論》(頌)《六十頌如理論》《七十空性論》《迴諍論》《大乘破有論》稱為五正理聚漢譯與之相當的1.《中論》頌釋有鳩摩羅什所譯的青目釋《中論》唐波羅頗迦羅蜜多羅(Prabhākaramitra)所譯分別明(清辨 Bhāvaviveka)所造的《般若燈論》趙宋惟淨所譯的安慧(Sthiramati)所造的《大乘中觀釋論》——三部2.後魏毘目智仙(Vimokṣaprajñāṛṣi)與瞿曇(般若)流支(Gautamaprajñāruci)共譯的《迴諍論》3.宋施護(Dānapāla)所譯的《六十頌如理論》及4.《大乘破有論》5.《七十空性論》法尊於民國三十三年(?)在四川漢藏教理院譯出這五部都是抉擇甚深義的鳩摩羅什所譯的《十二門論》瞿曇般若流支譯的《壹輸盧迦論》都屬於抉擇甚深義的一類屬於菩薩廣大行的有三部:1.《大智度論》鳩摩羅什譯為「中本般若」經的釋論僧叡序說:「有十萬偈……三分除二得此百卷」《論》的後記說:「論初品三十四卷解釋(第)一品是全論具本二品以下法師略之……若盡出之將十倍於此」這部《般若經》的釋論是十萬偈的廣論現存的是略譯有的說:這就是《龍樹菩薩傳》所說:「廣明摩訶衍作優波提舍十萬偈」2.《十住毘婆沙論》鳩摩羅什譯這是《十地經》——《華嚴經.十地品》的釋論共一七卷僅釋初二地此論是依《十地經》的偈頌而廣為解說的3.《菩提資糧論》本頌是龍樹造隋達摩笈多(Dharmagupta)譯唐義淨譯的《龍樹菩薩勸誡王頌》異譯有宋僧伽跋摩(Saṃghavarman)的《勸發諸王要偈》宋求那跋摩(Guṇavarman)的《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》這是為在家信者說法有淺有深有事有理自成一例

西藏所傳的是後期中興的龍樹學在佛教史上龍樹與弟子提婆(Āryadeva)以後龍樹學中衰進入後期大乘時代到西元四五世紀間與無著(Asaṅga世親(Vasubandhu)同時的僧護(Saṃgharakṣita)門下有佛護(Buddhapālita)與清辨龍樹學這才又盛大起來後期的龍樹學以「一切法皆空」為了義說是一致的但論到世俗的安立不免是各說各的如佛護的弟子月稱(Candrakīrti是隨順說一切有部(Sarvāstivāda)的清辨是隨順經部(Sautrāntika)的後起的寂護(Śāntarakṣita是隨順大乘瑜伽(Yogācāra)的世俗安立的自由擇取可說適應的不同也表示了無所適從這由於後期的龍樹學者只知龍樹所造的《中論》等五正理聚但五正理聚抉擇甚深空義而略於世俗的安立龍樹為大乘行者抉擇甚深空義難道沒有論菩薩廣大行嗎!西元四五世紀間由鳩摩羅什傳來的有《般若經》(二萬二千頌本)的釋論——《大智度論》《華嚴經.十地品》的釋論——《十住毘婆沙論》這兩部龍樹論是在甚深義的基石上明菩薩廣大行對於境都有所解說特別是聲聞與菩薩的同異龍樹曾在北方修學《大智度論》說到聲聞學派特重於說一切有系龍樹學與北方(聲聞及大乘般若)佛教的關係極深宏傳於北方很早就經西域而傳入我國北印度的佛教漸漸的衰了後起的佛護清辨生於南方在中印度學得中觀學又弘傳於南方這所以西藏所傳的後期中觀學竟不知道《大智度論》等世俗安立也就不免無所適從了!近代的部分學者由於西藏沒有《大智度論》月稱清辨等沒有說到《大智度論》等而《大智度論》論文也有幾處可疑因此說《大智度論》不是龍樹造的我以為簡譯全書為三分之一的《大智度論》是一部十萬偈的大論《大智度論》的體例如僧叡〈序〉所說:「其為論也初辭擬之必標眾異以盡美卒成之終則舉無執以盡善」這與《大毘婆沙論》的體例:「或即其殊辯或標之銓評」非常近似這樣的大部論著列舉當時(及以前)的論義在流傳中自不免有增補的成分與《大毘婆沙論》的集成一樣如摭拾幾點就懷疑全部不是龍樹論違反千百年來的成說那未免太輕率了!無論如何這是早期的龍樹學

二 《中論》與《阿含經》

論書有「釋經論」「宗經論」釋經論是依經文次第解說的有的以為:如來應機說法所集的經不一定是一會說的所以不妨說了再說也不妨或淺或深有的以為:如來是一切智人說法是不會重複的所以特重先後次第《大智度論》與《十住毘婆沙論》是釋經論而屬於前一類型的有南方(重)經師的風格與(重)論師所作的經釋如無著(Asaṇga)的釋經論體裁不同宗經論是依一經或多經而論究法義有阿毘達磨(abhidharma)傳統的都是深思密察審決法義似乎非此不可《中論》是宗經論但重在抉擇深義其實論書還有「觀行論」一類以觀行(止觀)為主《中論》二十七品每品都稱為「觀」所以古稱《中論》為中觀如僧肇〈物不遷論〉說:「中觀云:觀方知彼去去者不至方」《中論》是宗經論以觀行為旨趣而不是注重思辨的龍樹(Nāgārjuna)所學綜貫南北大小而表現出獨到的立場現在論究龍樹的空(śūnya, śūnyatā)義以《中論》為主這是後期中觀學者所共通的以《大智度論》等為助說明《中論》所沒有詳論的問題

《中論》開宗明義是:「不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出能說是因緣善滅諸戲論」《中論》所要論的是因緣(新譯為緣起 pratītya-samutpāda是八不的緣起八不的緣起就是中道(madhyamā-pratipad八不緣起的含義可說與《般若經》相同而以緣起為論題以八不來闡明卻不是《般若經》的我以為:「中論是阿含經的通論是通論阿含經的根本思想抉擇阿含經的本意所在」「中論確是以大乘學者的立場確認緣起中道為佛法的根本深義……抉發阿含的緣起深義將佛法的正見確樹於緣起中道的磐石」這一理解我曾廣為引證但有些人總覺得《中論》是依《般若經》造的這也難怪!印度論師——《順中論》《般若燈論》等已就是這樣說了我也不是說《中論》與《般若經》無關而是說:龍樹本著「般若法門」的深悟不如有些大乘學者以為大乘別有法源而肯定為佛法同一本源不過一般聲聞學者偏重事相的分別失去了佛說的深義所以就《阿含經》所說的引起部派異執的一一加以遮破而顯出《阿含經》的深義也就通於《般若》的深義從前所論證過的現在再敘述一下:

《中論》的歸敬頌明八不的緣起緣起是佛法不共外道的特色緣起是離二邊的中道說緣起而名為「中」(論)是《阿含》而不是《般若》中道中不常不斷的中道如《雜阿含經》說:「自作自覺則墮常見他作他覺則墮斷見義說法說離此二邊處於中道而說法所謂此有故彼有此起故彼起……」不一不異的中道如《雜阿含經》說:「若見言命即是身彼梵行者所無有若復見言命異身異梵行者所無有於此二邊心所不隨正向中道賢聖出世如實不顛倒正見謂緣生老死……緣無明故有行」不來不出的中道如《雜阿含經》說:「眼生時無有來處滅時無有去處……除俗數法俗數法者謂此有故彼有此起故彼起」中道的不生不滅《阿含經》約無為——涅槃說涅槃是苦的止息寂滅在《阿含經》中是依緣起的「此無故彼無此滅故彼滅」而闡明的以八不說明中道的緣起說淵源於《雜阿含經》說是不庸懷疑的!

《中論》所引證的佛說多出於《阿含經》1.〈觀本際品〉說:「大聖之所說本際不可得」出於《雜阿含經》說:「無始生死……長夜輪迴不知苦之本際」「無始生死」的經說龍樹引歸「何故而戲論謂有生老死」的空義2.〈觀行品〉說:「如佛經所說虛誑妄取相」以有為諸行由妄取而成的虛誑以涅槃為不虛誑龍樹解說為:「佛說如是事欲以示空義」3.〈觀有無品〉說:「佛能滅有無於化迦旃延經中之所說離有亦離無」此出於《雜阿含經》說:「世間有二種依若有若無……世間集如實正知見若世間無者不有(離無)世間滅如實正知見若世間有者無有(離有):是名離於二邊說於中道」離有無二邊的緣起中道為《中論》重要的教證4.〈觀四諦品〉說:「世尊知是法甚深微妙相非鈍根所及是故不欲說」這如《增壹阿含經》說:「我今甚深之法難曉難了難可覺知……設吾與人說妙法者人不信受亦不奉行……我今宜可默然何須說法」各部廣律在梵天請法前也有此「不欲說法」的記錄5.〈觀四諦品〉說:「是故經中說:若見因緣法則為能見佛見苦集滅道」如《稻芉經》說見緣起即見法(四諦)如《中阿含經.象跡喻經》說6.〈觀涅槃品〉說:「如佛經中說:斷有斷非有」這是《雜阿含經》說:「盡離欲沒已有亦不應說無亦不應說……離諸虛偽戲論得般涅槃此則佛說」

《中論》凡二十七品「青目釋」以為:前二十五品「以摩訶衍說第一義道」後二品「說聲聞法入第一義道」《無畏論》也這樣說然依上文所說緣起中道的八不文證及多引《阿含經》說我不能同意這樣的判別《中論》所觀所論的沒有大乘法的術語如菩提心六波羅蜜十地莊嚴佛土等而是「阿含」及「阿毘達磨」的法義《中論》是依四諦次第的只是經大乘行者的觀察抉發《阿含經》的深義與大乘深義相契合而已這不妨略為分析:一〈觀(因)緣品〉觀緣起的集無所生〈觀去來品〉觀緣起的滅無所去這二品觀緣起的不生(不滅)(不來)不去總觀八不的始終以下別觀〈觀六情品〉〈觀五陰品〉〈觀六種品〉即觀六處五蘊六界論究世間——苦的中道〈觀染染者品〉觀煩惱法〈觀三相品〉觀有為——煩惱所為法的三相〈觀作作者品〉〈觀本住品〉〈觀燃可燃品〉明作者受者不可得與上二品合起來就是論究惑招生死作即受果的深義〈觀本際品〉明生死本際不可得〈觀苦品〉明苦非自無因作而是依緣生〈觀行品〉明諸行的性空〈觀合品〉明三和合觸的無性〈觀有無品〉明緣起法非有非無〈觀縛解品〉從生死流轉說到還滅從生死繫縛說到解脫〈觀業品〉更是生死相續的要事從〈觀染染者品〉以來共十二品論究世間集的中道〈觀法品〉明「知法入法」的現觀〈觀時品〉〈觀因果品〉〈觀成壞品〉明三世因果與得失是有關修證的重要論題〈觀如來品〉明創覺正法者〈觀顛倒品〉觀三毒染淨四倒的無性〈觀四諦品〉明所悟的諦理〈觀涅槃品〉觀涅槃無為無受的真義從〈觀法品〉到此論究世間集滅的中道〈觀十二因緣品〉正觀緣起〈觀邪見品〉遠離邪見這二品論究世間滅道的中道

《中論》與《阿含經》的關係明確可見但《阿含》說空沒有《中論》那樣的明顯沒有明說一切法空說種種空說一切法空的是初期大乘的《般若經》《般若經》說空主要是佛法的甚深義是不退菩薩所悟入的也是聲聞聖者所共的《阿含經》說法的方便與《般若經》有差別但以空寂無戲論為歸趣也就是學佛者的究極理想不可說是有差別的龍樹的時代佛法因不斷發展而已分化成眾多部派部派間異見紛紜莫衷一是《中論》說:「若人說有我諸法各異相當知如是人不得佛法味」!「淺智見諸法若有若無相是則不能見滅見安隱法」聲聞各部派或說有我有法或說我無法有或說一切法有或說部分有而部分無這樣的異見紛紜與《阿含經》義大有距離了!所以《中論》引用《阿含經》說抉擇遮破各部派(及外道)的妄執顯示佛法的如實義如(第十八)〈觀法品〉法(dharma)是聖者所覺證的〈觀法品〉從觀「無我我所」而契入寂滅正是《阿含經》義品末說:「不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味若佛不出世佛法已滅盡諸辟支佛智從於遠離生」上一偈總結聲聞法下一偈是出於無佛世的辟支佛二乘聖者都是這樣悟入法性的所以或以為前二十五品明大乘第一義後二品明聲聞第一義是我所不能贊同的又如(第二十四)〈觀四諦品〉說:「以有空義故一切法得成若無空義者一切則不成」依空而能成立的一切法出世法是四諦——法四果——僧也就是三寶世間法是生死的罪福業報總之依《阿含經》說遮破異義顯示佛說的真義確是《中論》的立場當然這不是說與大乘無關而是說:《中論》闡明的一切法空為一切佛法的如實義通於二乘如要論究大乘這就是大乘的如實義依此而廣明大乘行證所以龍樹本著大乘的深見抉擇《阿含經》(及「阿毘達磨論」)義而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經如佛法而確有「通教」的話《中論》可說是典型的佛法通論了!

三 《中論》之中心思想

《中論》所要闡明的是中道(madhyamā-pratipad)的緣起(pratītya-samutpāda《論》初的歸敬偈就充分的表示了如說:「不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出:能說是因緣緣起善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一」佛所開示的教法在世間一切學說中是最上第一的佛說的所以最上第一不是別的是佛說的因緣——緣起說佛依緣起說法能離一切戲論而寂滅這是不共世間學的所以說:「能說是因緣善滅諸戲論」緣起為佛法宗要是各部派所公認的但解說不一龍樹(Nāgārjuna)所要闡揚的是不生不滅等「八不」的緣起也就是中道的緣起《雜阿含經》所說:「處中說法」「宣說中道」就是不落二邊——一見異見常見斷見等的緣起闡明不落二邊的緣起所以名為《中論》

中道的緣起說為佛法宗要闡明這一要義龍樹是通過空(śūnyatā)義而顯揚出來的如說:

  • 1.「由一切諸法自性皆是空諸法是緣起無等如來說」

  • 2.「諸說空緣起中道為一義:無等第一語敬禮如是佛」

1.是《七十空性論》明一切法是空一切法是緣起2.是《迴諍論》列舉了空緣起中道三名而表示為同一內容這兩部龍樹論都表示了空與緣起的關係說得更完備的如《中論》卷四大正三〇.三三中說:

「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者」

緣起法為什麼是離二邊的中道?因為緣起法是空的在《阿含經》中空是無我我所也就是離我見我所見的假名——施設(prajñapti雖也是《阿含經》所說過的但顯然由於部派的論究而發展為了《般若經》的一切但是假名所以《中論》將緣起假名中道統一起來不過龍樹學的宗要說空說假名而重點還是中道的緣起說空以離一切見為主與離二邊見的中道相同所以在緣起即空即假即中道下接著說:「未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者」結歸於一切空也就是歸於中道龍樹依中道的緣起說論破當時各部派(及外道)的異見著重離見的空——中道正是《阿含》與《般若經》義如來說法宗趣在此所以《中論》結讚說:「瞿曇大聖主憐愍說是法悉斷一切見我今稽首禮」

以下依緣起假名中道一一的分別加以論究

四 緣起——八不緣起

《中論》依緣起(pratītya-samutpāda)而明即空(śūnyatā)的中道(madhyamā-pratipad空是離諸見的「下本般若」確是這樣說的:「以空法住般若波羅蜜……不應住色若常若無常……若苦若樂……若淨若不淨……若我若無我……若空若不空」(受等同此說)但經文說空多約涅槃超越說或但名虛妄無實說依緣起說中道「下本般若」末後才說到如《小品般若波羅蜜經》卷九大正八.五七八下說:

「須菩提!般若波羅蜜無盡(如)虛空無盡故般若波羅蜜無盡……色無盡故是生般若波羅蜜識無盡故是生般若波羅蜜須菩提!菩薩坐道場時如是觀十二因緣離於二邊是為菩薩不共之法」

《阿含經》說佛是順逆觀十二緣起而成佛的「下本般若」末後正是說明菩薩坐道場得一切智(智)的般若正觀不落二邊(中道)的緣起《般若經》說是「如虛空不可盡」但如虛空不可盡經上也約五蘊十二處等說所以不能說是以緣起來闡明中道因為在《般若經》的歷法明空中緣起與蘊道品等一樣只是種種法門的一門而已

中道的緣起說出於《雜阿含經》《阿含經》是以因緣來明一切法作為修行解脫的正見經中的用語並不統一:或說因(hetu或說緣(pratyaya或雙舉因緣如說「二因二緣起於正見」或說四名「何因(nidānaṃ何集(samudaya何生(jātikaṃ何轉」(pabhavaṃ 生起義)這些名詞是同一意義的異名當然名字不同在文字學者解說起來也自有不同的意義因緣原是極複雜的所以佛弟子依經義而成立種種因緣說如南傳赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)《發趣論》的二十四緣流行印度本土的分別說(Vibhajyavādin)系《舍利弗阿毘曇論》的十因十緣說一切有部(Sarvāstivāda)《發智論》的六因四緣大眾部(Mahāsāṃghika)也立「先生無有等諸緣」在不同安立的種種緣中因緣(hetupratyaya次第緣(anantara-pratyaya(所)緣緣(ālambana-pratyaya增上緣(adhipati-pratyaya)——四緣最為先要也是《般若經》與龍樹論所說的此外《雜阿含經》提到了緣起(pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda)與緣生(或譯「緣所生」「緣已生」pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna同時提出而分別解說當然是有不同意義的如《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經大正二六.五〇五上說:

「云何緣起?謂依此有(故)彼有此生故彼生謂無明緣行……如是便集純大苦蘊苾芻當知!生緣老死若佛出世若不出世如是緣起法住法界……乃至無明緣行應知亦爾」

「云何名為緣已生法?謂無明名色六處老死如是名為緣已生法苾芻當知!老死是無常是有為是所造作是緣已生盡法沒法離法滅法生……無明亦爾」

緣起與緣生同樣的是無明行等十二支而意義卻顯然不同緣生法是無常滅盡的有為法是緣已生——從緣所生的果法而緣起是佛出世也如此佛不出世也如此的「法住法界」是形容緣起的《相應部》經作:「法定法住即緣性」(idappaccayatā緣性或譯為相依性《法蘊足論》所引經下文還說到:「此中所有法性法定法理法趣是真是實是諦是如非妄非虛非倒非異」這些緣起的形容詞使大眾部(Mahāsāṃghika)一分及化地部(Mahīśāsaka)等說:緣起是無為《舍利弗阿毘曇論》也這樣說這是離開因果事相而論定為永恒不變的抽象理性然依《雜阿含經》佛為須深(Susīma)所說緣起應該是不能說是無為的《雜阿含經》卷一四大正二.九七中——下說:

「須深!於意云何?有生故有老死不離生有老死耶?須深答曰:如是世尊!有生故有老死不離生有老死如是生……有無明故有行不離無明而有行耶?須深白佛:如是世尊!有無明故有行不離無明而有行」

「佛告須深:無生故無老死不離生滅而老死滅耶?須深白佛言:如是世尊!無生故無老死不離生滅而老死滅如是乃至無無明故無行不離無明滅而行滅耶?須深白佛:如是世尊!無無明故無行不離無明滅而行滅」

「佛告須深:作如是知如是見者為有離欲惡不善法乃至身作證具足住不?須深白佛:不也世尊!佛告須深:是名先知法住後知涅槃」

須深出家不久聽見有些比丘們說:「生死已盡……自知不受後有」卻不得禪定是慧解脫(prajñā-vimukti)阿羅漢須深聽了非常疑惑佛告訴他:「彼先知法住後知涅槃」慧解脫阿羅漢沒有深定所以沒有見法涅槃(dṛṣṭidharma-nirvāṇa)的體驗但正確而深刻的知道:「有無明故有行不離無明而有行」「無無明故無行不離無明滅而行滅」(餘支例此)這是正見依緣起滅的確定性——法住智而能得無明滅故行滅……生滅故老死滅的果證這樣的緣起——依緣而有無生滅的法住性怎能說是無為呢!又如《長阿含》的《大緣方便經》說一切有部編入《中阿含》名《大因經》也就是《長部》的《大緣經》(Mahānidāna-suttanta經文說明「緣起甚深」而被稱為 nidāna——尼陀那尼陀那就是「為因為集為生為轉」的「因」從這些看來緣起是不能說為無為的所以說一切有部等不許「有別法體名為緣起湛然常住」而是「無明決定是諸行因諸行決定是無明果」如經中說緣起是法住(dharma-sthitatā, dhammaṭṭhitatā法住是安住的確立而不可改易的緣起是法定(dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā法定是決定而不亂的緣起是法界(dharma-dhātu, dhamma-dhātu界是因性(緣性)這樣緣起與緣生都是有為法差別在:緣起約因性說緣生約果法說緣起是有為在世俗的說明中龍樹論顯然是與說一切有部相同的依我的理解如來或說因或說緣等只是說明依因緣而有(及生)也就依因緣而無(及滅)從依緣起滅闡明生死集起與還滅解脫的定律如馬勝(Aśvajit)為舍利弗(Śāriputra)說偈:「諸法從緣起如來說是因彼法因緣盡是大沙門說」「諸法從緣起」《四分律》作「若法所因生」與《赤銅鍱部律》相合《五分律》作「法從緣生」《智度論》譯為「諸法因緣生」所說正是緣起的集與滅除《根本說一切有部律》(《智度論》的「諸法因緣生」可能為緣起的異譯)以外分別說系律都沒有說是「緣起」可見本來不一定非說緣起不可的為了闡明起滅依緣緣性的安住決定性才有緣起與緣生的相對安立而說「緣起甚深」阿毘達磨論師著重於無明行等內容的分別緣的種種差別安立而起滅依於因緣的定律反而漸漸被漠視了!

「下品般若」說到了緣起甚深如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六七上——中說:

「如然燈時……非初焰燒亦不離初焰非後焰燒亦不離後焰……是(燈)炷實燃」

「是因緣法甚深!菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提亦不離初心得非後心得阿耨多羅三藐三菩提亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提」

「是因緣法甚深」玄奘譯為:「如是緣起理趣甚深」在《阿含經》中緣起是約眾生生死的起滅說身外的一切也被解說為緣起所以立「內緣起」及「外緣起」如《稻芉經》與《十二門論》所說以無明行等生滅說緣起是有支的緣起聖道的修行得果如所引的《般若經》說可說是聖道的緣起佛法達到了一切依緣起的結論菩薩是發菩提心修菩提行得阿耨多羅三藐三菩提果的但發心修行在前得菩提果在後前心後心不能說是同時的那怎麼能依因行(前心)而得後心的果呢?經上舉如火焰燒燈炷的比喻來說明緣起的甚深得阿耨多羅三藐三菩提不能說是(因行)前心也不離前心沒有修行的前心是不可能得果的不能說是後心如只是後心一念那裡能得果?當然也不能離後心而得果這樣前心後心的不即不離依行得果是緣起的因果說《般若經》文接著說「非常非滅」的意義這裡約如幻的因果說緣起緣起即空(空的定義是:「非常非滅」)可從統貫全經而抉發出來不過在文句繁廣的《般若經》中這樣的緣起深義的明文只是這樣的一點而已!

龍樹以緣起顯示中道肯定的表示緣起法為超勝世間能得涅槃解脫的正法如《中論》卷三大正三〇.二四上說:

「若法從緣生不即不異因是故名實相不斷亦不常不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味」

從緣所生的是果法果法不即是因(不一)也不異於因(不異)果法並不等於因所以不是常的但果不離因有相依不離的關係所以也就不斷不一不異不常不斷是一切法的如實相約教法說那是如來教化眾生能得甘露味——涅槃解脫味的不二法門依緣起法說不一不異不常不斷是《阿含經》所說的一切法是緣起的所以龍樹把握這緣起深義闡明八不的緣起成為後人所推崇的中觀派

佛說的緣起是「諸說中第一」不共世間(外道等)學的但佛教在部派分化中雖一致的宣說緣起卻不免著相推求緣起的定義也就異說紛紜了大都著重依緣而生起忽略依緣而滅無不知「此有故彼有此生故彼生」固然是緣起而「此無故彼無此滅故彼滅」也還是緣起《雜阿含經》正是這樣說:「有因有緣集世間有因有緣世間集有因有緣滅世間有因有緣世間滅」佛的緣起說是通於集與滅的這不妨略論緣起(pratītya-samutpāda)的意義緣起是佛法特有的術語應該有他的原始意義但原義到底是什麼?由於「一字界中有多義故」後人都照著自宗的思想作出不同的解說佛教界緣起「字義」的論辯其實是對佛法見解不同的表示如《大毘婆沙論》師列舉了不同的五說卻沒有評定誰是正義世親(Vasubandhu)《俱舍論》的正義是:「由此有法至於緣已和合昇起是緣起義」又舉異說:「種種緣和合已令諸行法聚集昇起是緣起義」依稱友(Yaśomitra)的論疏異說是經部師室利羅多(Śrīrāta)所說《順正理論》的正義是:「緣現已合有法昇起是緣起義」清辨(Bhavya, Bhāvaviveka)的《般若燈論》說:「種種因緣和合(至會)得起故名緣起」《中論》的月稱(Candrakīrti)釋《明顯句論》與世親《俱舍論》說相同覺音(Buddhaghoṣa)的《清淨道論》也有對緣起的解說鳩摩羅什(Kumārajīva)早期傳來我國的龍樹學緣起的字義極可能是「種種因緣和合而起」如著名的「空假中偈」原語緣起譯作「眾緣所生法」(羅什每譯作「因緣生法」)在《大智度論》中「眾緣和合假稱」「眾法和合故假名」「因緣和合生」更是到處宣說「眾緣和合生」似乎與《般若燈論》說相近其實文字是世俗法含義有隨時隨地的變化可能龍樹的「緣起」字義是探求原始的字義而說?還是可能受到當時當地思想的影響?或參綜一般的意見而表達自己對佛說「緣起」的見解呢?我以為論究龍樹的緣起從緣起的字義中去探討是徒勞的從龍樹論去理解龍樹學是八不中道的緣起論中道的緣起說不落兩邊是《阿含》所固有的通過從部派以來經大乘《般若》而大成的——「空性」「假名」的思想開展到龍樹而充分顯示即空即假的緣起如實義(所以名為《中論》)一切是緣起的:依緣起而世間集依緣起而世間滅《相應部》說:緣起「是法定法確立(住)即相依性」相依性(idappaccayatā或譯「緣性」「依緣性」《雜阿含經》與之相當的是「此法常住法住法界」界(dhātu)也是因義與「依緣性」相當所以如通泛的說緣起是「依緣性」一切是緣起的即一切依緣而施設

《中論》等遮破外道更廣破當時的部派佛教這因為當時佛教部派都說緣起而不見緣起的如實義不免落於二邊近代的學者從梵藏本《中論》等去研究也有相當的成就但總是以世間學的立場來論究著重於論破的方法——邏輯辯證法以為龍樹學如何如何不知龍樹學只是闡明佛說的緣起繼承《阿含》經中不一不異(不即不離)不常不斷不來不去不生不滅(不有不無)的緣起由於經過長期的思想開展說得更簡要充分深入而已如《雜阿含經》否定外道的自作他作自他共作非自非他的無因作——四作而說「從緣起生」《中論》的〈觀苦品〉就是對四作的分別論破一切法從緣起生所以〈觀(因)緣品〉說:「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生」《中論》歸結於無生也就是緣生如《無熱惱請問經》說:「若從緣生即無生」又如有與無二見《中論.觀有無品》是引《刪陀迦旃延經》而加以破斥的〈觀涅槃品〉也遮破涅槃是有是無:「如佛經中說斷有斷非有是故知涅槃非有亦非無」但世人又執涅槃是亦有亦無或說是非有非無所以又進一步遮破而破是有是無是亦有亦無是非有非無——四執其實遮破四句是《阿含經》舊有的如:有邊無邊亦有邊亦無邊非有邊非無邊無常亦常亦無常非常非無常不去亦去亦不去非去非不去我有色我無色我亦有色亦無色我非有色非無色種種四句無非依語言思想的相對性展轉推論而成立又如〈觀如來品〉說:「非陰非離陰此彼不相在如來不有陰何處有如來」?觀我(我與如來在世俗言說中有共同義)與五陰「不即不離不相在」是《雜阿含經》一再說到的即陰非我離陰非我這是一異——根本的二邊不相在是我不在陰中陰不在我中這四句如約五陰分別就是二十句我我所見由於世人的展轉起執《中論》又加「我(如來)不有陰」成為五門推求到月稱(Candrakīrti)時代大抵異說更多所以又增多到七門推求

緣起依依緣性而明法的有有是存在的無是不存在這是約法體說的從無而有名為生從有而無名為滅(也是從未來到現在名生從現在入過去名滅)生與滅是時間流中的法相緣起法的有與生無與滅都是「此故彼」的也就是依於眾緣而如此的「此故彼」所以不即不離《中論》等的遮破只是以此法則而應用於一切一般的解說佛法每意解為別別的一切法再來說緣起說相依這都不合於佛說緣起的正義所以一一的加以遮破隨世俗說法不能不說相對的如有與無生與滅因與果生死與涅槃有為與無為等佛及佛弟子的說法有種種相對的二法如相與可相見與可見燃與可然作與所作染與可染縛與可縛等如人法相對有去與去者(來與住例此)見與見者染與染者作與作者受與受者著與著者也有三事並舉的如見可見見者等這些問題一般人別別的取著所以不符緣起而觸處難通《中論》等依不即不離的緣起義或約先後或約同時一一的加以遮破遮破一切不可得也就成立緣起的一切如〈觀四諦品〉說:「以有空義故一切法得成」〈觀十二因緣品〉說明苦陰的集與滅外《中論》又這樣說:

  • 1.「因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事」

  • 2.「如是顛倒滅無明則亦滅以無明滅故諸行等亦滅」

  • 3.「今我不離受亦不即是受非無受非無此即決定義」

  • 4.「是故經中說:若見因緣法則為能見佛見苦集滅道」

《中論》所顯示的成立的一切法是緣起的不能依世俗常談去理解而是「八不」——不生不滅不常不斷不一不異不來不出的緣起也就是要從即空而如幻如化的去理解緣起法如《中論》說:

  • 1.「如幻亦如夢如乾闥婆城所說生住滅其相亦如是」

  • 2.「如世尊神通所作變化人如是變化人復變作化人如初變化人是名為作者變化人所作是則名為業諸煩惱及業作者及果報皆如幻與夢如炎亦如響」

  • 3.「色聲香味觸及法體六種皆空如炎如乾闥婆城如是六種中何有淨不淨?(淨與不淨)猶如幻化人亦如鏡中像」

  • 4.「五陰常相續猶如燈火炎」

緣起的世間法如幻如化出世的涅槃「受諸因緣故輪轉生死中不受諸因緣是名為涅槃」也是依緣起的「此無故彼無此滅故彼滅」而成立說到如來是「我」那樣的五種求不可得而也不能說是沒有的所以說:「邪見深厚者則說無如來」總之如來與涅槃從緣起的「八不」說是絕諸戲論而不可說的:「如來性空中思惟亦不可(非世俗的思辯可及)……如來過戲論而人生戲論」「諸法不可得滅一切戲論無人亦無處佛亦無所說」如從八不的緣起說那如來與涅槃都如幻如化而可說了這就符合了《摩訶般若波羅蜜經》所說:「我說佛道如幻如夢我說涅槃亦如幻如夢若當有法勝於涅槃者我說亦復如幻如夢」

五 假名——受假

「假名」在《中論》思想中有極重要的意義首先《般若經》的「原始般若」充分表示了一切法「但名」的意義如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五三七中——下說:

「世尊!所言菩薩菩薩者何等法義是菩薩?我不見有法名為菩薩世尊!我不見菩薩不得菩薩亦不見不得般若波羅蜜當教何等菩薩般若波羅蜜」?

「世尊!我不得不見菩薩當教何等菩薩般若波羅蜜?世尊!我不見菩薩法來去而與菩薩作字言是菩薩我則疑悔世尊!又菩薩字無決定無住處所以者何?是字無所有故」

佛命須菩提(Subhūti為菩薩(bodhisattva)說般若波羅蜜(prajñāpāramitā而揭開了《般若經》的序幕須菩提對佛說:說到菩薩菩薩到底是什麼呢?我沒有見到也沒有得到過有可以名為菩薩的實體般若波羅蜜也是這樣的不可見不可得這樣要我以什麼樣的般若波羅蜜來教示什麼樣的菩薩呢!接著從不見不得菩薩與般若波羅蜜進一步的說:我不見有菩薩法或(生)來或(滅)去什麼都不可得我假使名之為菩薩說菩薩這樣那樣那是會有過失感而心生疑悔的要知道名字(nāma)是沒有決定性的(同一名字可以有種種意義的)不是落實在某一法上的名字是無所有的一切但有名字——唯名(nāmamātrā沒有實性須菩提本著般若體悟的立場所以這樣說說沒有菩薩沒有般若這就是為菩薩說般若波羅蜜了如聽了但有假名一切不可得而能不疑不怖那就是菩薩安住於般若波羅蜜了菩薩是人般若是法人與法都是假名無實的這一法門可能從一說部(Ekavyāvahārika)演化而來

「原始般若」的人(菩薩)法(般若)不可得一切但有名字在「中本般若」(一般稱之為《大品》)中有了進一步的說明:一切是「和合故有是法及名字亦不生不滅但以名字故說是名字亦不在內亦不在外不在中間」並對但名的一切提出了三假說如《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八.二三一上說:

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜名假施設受假施設法假施設如是應當學」

一切唯有假名名字也只是假名在般若中一切都是不可得的然從世間一切去通達假名不可得也不能不知道世俗假名的層次性多樣性所以立三種假依《大智度論》三假施設是三波羅聶提波羅聶提(prajñapti義譯為假假名施設假施設等這三類假施設《大智度論》的解說有二復次初說是:「五眾等法是名法波羅聶提五眾因緣和合故名為眾生諸骨和合故名為頭骨如根葉和合故名為樹是名受波羅聶提用是名字取(法與受)二法相說是二種是為名字波羅聶提」依論所說法波羅聶提——法假(dharma-prajñapti是蘊界一一法如色聲等一一微塵瞋等一一心心所阿毘達磨論者以為是實法有的《般若經》稱之為法假施設受假如五蘊和合為眾生眾骨和合為頭骨枝葉等和合為樹這是複合物在鳩摩羅什(Kumārajīva)的譯語中受與取(upādāna)相當如五取蘊譯為五受陰所以受波羅聶提可能是 upādāna-prajñapti受假——取假依論意不能解說為心的攝取而是依攬眾緣和合的意思名假(nāma-saṃketa-prajñapti是稱說法與受的名字名字是世俗共許的假施設所說三假在各種譯本中是略有出入的如下:

A
B
C
D
E
F
名假施設
名假
名假
字法
名假
受假施設
合法
因緣合會而假虛號
法假施設
法假
法假
所號法
法假
教授假
方便假
權法
所號善權

要理解《般若經》的三假可與阿毘達磨者的「有」作對比的觀察如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七.四二上——中說:

「然諸有者有說二種:一實物有謂蘊界等施設有謂男女等」

「有說五種:一名有謂龜毛兔角空花鬘等實有謂一切法各住自性假有謂瓶車乘舍等和合有謂於諸蘊和合施設補特伽羅相待有謂此彼岸長短事等」

阿毘達磨論師立實物(法)有與施設有這是根本的分類與《大般若經.第三分》(F 本)但立名假與法假相合依經說頸等草木等過去未來諸佛夢境谷響等都說「如是名假不生不滅唯有等想施設言說」所以二假中的名假與阿毘達磨者二種有中的施設有相當《般若經》立三假:法假當然與實物有——實有相當五種有中的假有和合有是施設有的再分類與《般若經》的「受假」相當名有是龜毛兔角等在世俗中也只有假說的一類可以含攝在名假中但三假中的名假重在稱呼那法與受的名字不過《般若經》的三假有的不立受假(包含在名假中)別立方便假——教授假權法等這是說:佛為弟子教授說法都是方便善巧的施設如《法蘊足論》引經說:「如是緣起法住法界一切如來自然通達等覺宣說施設建立分別開示令其顯了」如來說法本著自覺自證而以方便施設名相為眾生宣說開示的佛的教法一切都是方便施設的這本是《阿含經》以來的一貫見解如《第一義空經》說:「俗數法者謂此有故彼有此起故彼起」等緣起的集與滅所說的「俗數法」《順正理論》引經譯作「法假」阿毘達磨論者雖知緣起等一切教法是方便施設的而對於文句所詮表的法義總是分為實有與假有《般若經》明一切法但假施設依《大智度論》所說有次第悟入的意義如說:「行者先壞名字波羅聶提到受波羅聶提次破受波羅聶提到法波羅聶提破法波羅聶提到諸法實相中諸法實相即是諸法及名字空般若波羅蜜」

《中論》的空假中偈在緣起即空下說:「亦為是假名」這裡的假名原文為 prajñaptirupādāya正是《般若經》所說的「受假施設」依《中論》「青目釋」:「空亦復空但為引導眾生故以假名說離有無二邊故名為中道」假名是指空性說的:緣起法即空(性)而空(性)只是假名所以緣起即空離有邊空只是假名(空也不可得)離無邊:緣起為不落有無二邊的中道當然假名可以約緣起說構成緣起為即空即假的中道不過依《般若經》三假來說緣起是法假空(性)應該是名假為什麼《中論》與《般若經》不同特別使用這受假一詞呢!說一切有部(Sarvāstivāda)的阿毘達磨立二有三有五有包含了一切實有假有並沒有與受(假)相當的名字受假應該是從犢子部(Vātsīputrīya)系來的如《三法度論》卷中大正二五.二四上——中說:

「不可說者過去滅施設受施設過去施設滅施設若不知者是謂不可說不知受施設(不知)者眾生已受陰計(眾生與陰入是)一及餘」(計異)

《三法度論》是屬於犢子部系的論典犢子部立不可說我(anabhilāpya-pudgala又有三類受施設是依蘊處而施設的如《異部宗輪論》說:「犢子部本宗同義謂補特伽羅數取趣非即蘊離蘊依蘊界假施設名」補特伽羅——我不可說與蘊等是一不可說與蘊等是異不一不異如計執為是一或是異這就是「不可說不知」犢子部的我是「假施設名」此外有《三彌底部論》三彌底(Saṃmatīya)是正量的音譯正量部是犢子部分出的大宗《三彌底部論》卷中大正三二.四六六上——中也說:

「佛說有三種人」

「問曰:云何三種人?答:依說人度說人滅說人說者亦名安亦名制亦名假名

三種人與《三法度論》的三類施設(不可說我)相同「依說人」的「說」依小注可譯為安立假名可知是施設的異譯所以「依說人」就是「受施設我」「依」或「受」就是《中論》所說——prajñaptir upādāya 中的 upādāya這個字有「依」「因」「基」「取」(受)等意義所以《般若燈論》解說為:「若言從緣生者亦是空之異名何以故?因施設故」觀誓(Avalokitavrata)的《般若燈論廣註》釋「因施設」為 upādānam upādāya prajñaptiḥ即「取因施設」從犢子部出家的陳那(Diṅnāga也有《取因施設論》總之《般若經》所說的「受假」正是《中論》所說的 prajñaptir upādāya(因施設)這一術語是由犢子部系中來的

為了說明《中論》的緣起是假名——受假施設所以分別的來說佛的說法以語句方便來表達稱為施設(假)如《般若經》的方便假教授假那是佛教界所公認的對於所表示的內容雖有「假名有」的如五蘊和合名為我枝葉等和合名為樹但總以為:「假必依實」有實法存在——實法有如說一切有部說蘊界都是實有自性的《俱舍論》以為:蘊是假而處界是實有的經部(Sautrāntika)以為蘊處是假而界是實有的這些上座部(Sthavira)系的學派都是成立實法有的大眾部(Mahāsāṃghika)中以說假為部名的說假部(Prajñaptivādin立「十二處非真實」一說部說:諸法但名無實有沒有立實法為所依傳說中沒有明確的記錄一切法從因緣生從種種緣生不從一因生是佛教界所公認的說一切有部立「法性恆住」「三世實有」所以從因緣生並非新生法體法體是三世一如的從緣生只是眾因緣力法體與「生」相應從未來來現在名為生起而已如經部說現在實有而過未非實所以從緣生是:界——一一法的功能在剎那剎那的現在相續中以緣力而現起為唯識宗種子生現行說的先驅這樣的因緣所生都是別別自性有的假名有——施設有部派間也有不同的見解如依五蘊而假名補特伽羅依說一切有部假有是無體的所以說無我犢子部系以為:依五蘊而施設補特伽羅是受假不可說與蘊是一是異「不可說我」是(受假)有的如即蘊計我或離蘊計我那是沒有的所以說無我《般若經》立三假著重於但名無實名與實不相應所以說:名字「不(在)內不(在)外不中間(住)」約但名無實「但以假名說」《中論》也採用這通泛的假施設(prajñapti但論到緣起說一切依緣而有(而生而無而滅)緣性與所生法不可說一不可說異緣起法的不一不異在時間中就是不斷不常這與犢子部說的受施設不可說一不可說異也不可說是常是無常有共通的意義不過犢子系但約補特伽羅說而《中論》約緣起一切說《大智度論》所釋的「中本般若」——二萬二千頌本立三種假約世俗法的層次不同而立與其他「中本般若」不同龍樹「空假中偈」的假名——受假正是依此經本而來在種種假中龍樹不取「名假」如一切是名假容易誤解近於方廣道人的一切法如空華「名」是心想所安立的也可能引向唯識說後代有「唯名唯表唯假施設」的成語唯表(vijñaptimātra玄奘就是譯為「唯識」的龍樹也不取「法假」法假是各派所公認的但依法施設各部派終歸於實有性不能顯示空義龍樹特以「受假」來說明一切法有依緣施設有是如幻如化假而有可聞可見的相用與空華那樣的但名不同(犢子部系依蘊處等施設不可說我與有部的假有不同是不一不異不常不斷而可說有不可說我的古人稱為「假有體家」)受假——依緣施設(緣也是依緣的)有緣起用而沒有實自性沒有自性而有緣起用一切如此所以一切是即空即假的龍樹說「空假中」以「受假」為一切假有的通義成為《中論》的特色

六 空性——無自性空

《中論.觀四諦品》說:「眾因緣生法我說即是空」眾因緣生法——緣起(pratītyasamutpāda)法就是空——空性(śūnyatā「我說」從前都解說為佛說但原文是第一人稱的多數所以是「我等說」緣起即是空性是龍樹(Nāgārjuna)那個時代部分大乘學者所共說的上面說到空在《般若經》中的主要意義是涅槃真如等異名在上一章中說到與《般若經》相近的文殊(Mañjuśrī)法門以緣起為此土——釋迦佛(Śākya)說法的先要而文殊所說卻是「依於勝義」「但依法界」「依於解脫」表示了聲聞與大乘的分化對立大乘說「一切皆空」「一切皆如也」「一切不出於法界」依佛聲教而開展的被稱為聲聞部派佛教大抵是有為以外說無為生死以外立涅槃所以形成嚴重的對立聲聞法與大乘法的方便施設當然有些差別但也不應該那樣的嚴重對立釋迦佛在《阿含經》中依中道(madhyamā-pratipad)說法也就是依緣起說「此有故彼有此生故彼生」生死流轉依緣起而集「此無故彼無此滅故彼滅」生死也依緣起而還滅依緣而集起依緣而滅生死與涅槃(涅槃或說為空性真如等)都依緣起而施設成立龍樹尊重釋迦的本教將《般若》的「一切法空」安立於中道的緣起說而說:「眾因緣生法緣起我(等)說即是空」性緣起即空所以說:「不離於生死而別有涅槃」同時迷即空的緣起而生死集悟緣起即空而生死滅生死與涅槃都依緣起而成立緣起即空為龍樹《中論》的精要所在闡發《阿含經》中(依中道說)的緣起深義善巧的貫通了聲聞與大乘為後代的學者所尊重

緣起法即是空(性)緣起法(也就是一切法)為什麼即是空呢?如《迴諍論》說:

「若法依緣起即說彼為空若法依緣起即說無自性」以下釋「諸緣起法即是空性何以故?是無自性故諸緣起法其性非有無自性故……無自性故說為空」

以無自性(niḥsvabhāva)明緣起即空《中論》「青目釋」也說:「眾緣具足和合而物生是物屬眾因緣故無自性無自性故空」《大智度論》也一再說:「若從因緣和合生是法無自性若無自性即是空」《中論》頌說:「如諸法自性不在於緣中」「眾緣中有(自)性是事則不然」「陰合有如來則無有自性」「若汝見諸法決定有(自)性者即為見諸法無因亦無緣……未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者」自性(svabhāva是「自有」自成的與眾緣和合而有恰好相反所以凡是眾緣有的就沒有自性如說法有自性那就不從緣生了一切是依因緣而有的所以一切是無自性的一切無自性也就一切法無不是空了進一步說由於一切法無自性空所以一切依因緣而成立「以有空義故一切法得成」顯示了龍樹學的特色依無自性來闡明緣起與空的一致性而《阿含經》的一切依緣起《般若經》(等)的一切法皆空得到了貫通而達成「緣起即空」的定論說明龍樹學的這一特色還要從《阿含經》與《般若經》說起

《阿含經》中出家人在空靜處修行也就以空寂來形容無取無著的解脫境地所以「空諸欲」「貪空瞋空癡空」一方面「空諸行」諸行是空的無我我所經中說:色如聚沫受如水泡想如陽燄行如芭蕉識如幻事是譬喻諸行空的空是無我無我所在大眾部(Mahāsāṃghika)中就有解說為我空法空了所以「空」有空虛的意義也有表示無著無累解脫自在的意義「原始般若」本是體悟甚深法相的修行者從證出教(不是從教義的探索而來)直率地表示自悟的境地用來化導信眾所以說:「以真法性為定量故」在般若法門的開展中空是表示甚深法性的一個名詞在一切法不生一切法清淨一切法(遠)離一切法寂滅一切法空一切法無所有一切法不可得一切法無所依一切法不可思議……這一類詞語中「空」是更適合於即一切法而示如實相的「空」在《般若經》中廣泛應用終於成為《般若經》的特色般若法門是重實踐的直觀一切法本空(空是同義異名之一)但法流人間聞思修習應有善巧的施設上一章曾列表說明:空無所有無生遠離寂靜等是表示(悟入的)甚深法性的無所有虛妄不實等是表示一般虛妄事相的空(與無所有)是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的一切虛妄不實是緣起無自性(空)的無自性空即涅槃空寂以無自性而明緣起即空成為生死即涅槃大乘深義最善巧的說明

自性是自有的所以依眾緣和合而如此的不能說有自性有自性的就不從緣生《中論》卷三大正三〇.一九下二〇中說:

「眾緣中有(自)性是事則不然性從眾緣出即名為作法……性名為無作不待異法成」

「若法實有性後則不應(有變)異」

緣起是佛教界所公認的但一般以為:一一法是實有自性的有自性法從因緣和合而生起依龍樹學來說這是自相矛盾的有自性(自有)那就不用從因緣生了從因緣生的就是作法(kṛtaka所作法是不能說是自性有的如實有自性也就不可能有變異自性是不待他的與他無關的自體不可能變異應該是常恒如此的:這與從緣所生法不合不待他不變異的自性是根源於與生俱來的無明呈現於心識中的一切直覺得確實如此——實在感從來與我們的認識不分的就是發覺到從因緣生不實變異等也由於與生俱來的無知總是推論為:內在的微細的是自性有達到「假必依實」的結論依《中論》說:龍樹徹底否定了自性有成為無自性的緣起即空的法門因為一切無自性所以一切法空依無自性而契入空性空性即涅槃寂靜等異名不是沒有舉譬喻說如虛空那樣的無礙空是不礙有的由於空無自性所以依緣起而一切——世出世法都能成立反之如一切不空是自性有那就不待因緣一切法都不能成立了龍樹明確的宣說:

  • 1.「以有空義故一切法得成若無空義者一切則不成」

  • 2.「若人信於空彼人信一切若人不信空彼不信一切」

這是依空以成立一切的空無自性所以依緣而起一切因無自性空所以即緣起而寂滅緣起即空所以緣起所生即涅槃《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經大正二六.五〇五上說:

「若佛出世若不出世如是緣起法住法界一切如來自然通達等覺宣說施設建立分別開示令其顯了……此中所有法性法定法理法趣是真是實是諦是如非妄非虛非倒非異」

(真)如法界等是形容緣起法的而在大乘經中真如有十二異名:「真如法界法性不虛妄性不變異性平等性離生性法定法住實際虛空界不思議界」而真如法界等是被解說為涅槃異名的一般說緣起是有為涅槃是無為佛法本以緣起法為宗而《般若》等大乘佛法卻以真如法界等為本在解行上形成嚴重的對立龍樹一以貫之出發於緣起——眾因緣生法但名無實無自性故自性空於是緣起是即空(性涅槃異名)的緣起空性是不礙緣起的空性說緣起法性是如法界或說涅槃即如法界只是說明的方便不同而實義是一致的八不——空的緣起說真是善巧極了!

龍樹以無自性來解明固然是繼承「中本般若」以來漸著重傾向於虛妄無實的空義也有針對當時部派佛教的「對治」意義初期的《阿含經》prakṛti——本性(也有譯為自性的)而沒有 svabhāva——自性一詞自性是部派佛教所有的術語佛說的一切法——色心所等佛弟子研求一一名詞的特相——自相(svalakṣaṇa又從相而論究一一法的實質就稱為「自性」這對於經說的解說明確而不致誤解是有必要的但探求實體終於達到「假必依實」的結論論到一一法的因果生滅關涉到未來現在過去時引出「法性恒住」的思想這是一大系除說一切有部(Sarvāstivāda)外犢子部(Vātsīputrīya)及其分出的(四)部派都是主張一切有自性的《大毘婆沙論》說:「謂彼(犢子部)與此(說一切有部)所立義宗雖多分同而有少異謂彼部執:……補特伽羅體是實有彼如是等若六若七與此不同餘多相似」可見這兩大派起初不過六七義不同而已這一思想系在西北印度有廣大的教區極為興盛這一系以為:一一法是實有自性的從未來來現在從現在入過去似乎有生滅有變異其實「體實恒有無增無減但依作用說有說無」「諸行自性無有轉變……謂一切法各住自體……有轉變者謂有為法得勢時生失勢時滅」這是以一一(有為)法為本來如此的:現在是這樣(未生時)未來也是這樣(已滅)過去也還是這樣所以說:「三世實有法性恒住」是在時間(三世)流中始終是沒有增減沒有變異的佛說從因緣生並非說法自性——自體有生滅變異只是因緣和合時作用的現起與滅失說有說無而已有為生滅法有自性不生滅的無為法也是實有自性的這一類思想在南印度大眾部(Mahāsāṃghika)系中的安達羅派(Andhaka 共有四部)以為:「一切法有三世各住自位」「一切法自性決定」雖不能充分了解他們的法義但顯然與說一切有部有同樣的意趣龍樹專依緣起的無自性說空可說是破斥當時盛行的「自性有」者處於完全相反的立場

世間的理論每每敵體相反的卻有類似的意見如《大智度論》卷三二大正二五.二九七中——下二九八下說:

「諸法如有二種:一者各各相二者實相各各相者如地堅相……實相者於各各相中分別求實不可得不可破……若不可得其實皆空空則是地之實相一切別相皆亦如是是名為如」

「一一法有九種:一者有體二者各各有法……知此法各各有體法具足是名世間下如知此九法終歸變異盡滅是名中如……是法非有非無非生非滅滅諸觀法究竟清淨是名上如」

如——真如(tathatā是表示如此如此無二無異的這一名詞可通於幾方面的初段文分為二:一堅等一一法性是一直如此「不捨自性」的所以世間堅等性也可以名為如推求一一法的實性不可得「其實皆空」空是如如不異(並不是一)的是一切法的實性這也名為如第二段文分如為三類:下如是一切法堅等自性中如是無常等共相(sāmānya-lakṣaṇa上如就是實性——空非生滅非有無從這段論文可看出一般的自性有與空性有類似處依說一切有者說:一一法自性恒住不增不減非生非滅以因緣起用所以說生說滅說有說無依龍樹論說:空性是一切法的實性也可名為(勝義)自性空性是不生不滅非有非無的依因緣力而說為生滅有無這不是有些類似嗎?當然這是根本不同的一切有者的一一法自性是自有而無限差別的無限差別的自性彼此間不能說有什麼關係法自性是這樣的又依法作用說變異不免矛盾!龍樹的緣起即空性是超越數量的超越數量的空性不礙一切空無自性非別別的存在所以可說依緣而不一不異成立一切法這是徹底相反的然通過無自性空的緣起法是三世一如的如幻(這是譬喻)的三世一切有者緣起無自性的有不但一切法有我也是有的說一切有部說法是自性有補特伽羅(pudgala數取趣是假有犢子部說法是自性有不可說我(anabhilāpya-pudgala)是受假(upādāya-prajñapti也是有的似乎更近於犢子部系因此聯想到:《中論.觀本住品》是破婆私弗多羅——犢子部的〈觀三相品〉破生生住住滅滅時破說一切有部而《般若燈論》說:犢子部執一法起時「總有十五法起」也是破犢子部的特別是:說一切有部說法有我無所以論究法義不立作者受者也就不用破斥《中論》一再的破「者」如「見者」「聞者」「染者」「作者」「受者」「去者」「合者」這都是遮破實有我的犢子部說:「四大和合有眼法如是五眾和合有人補特伽羅法」《中論》徹底的破斥了他成立無自性的緣起有的我如說:「因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事」從《中論》立「受假」成立無自性的我法來說與犢子部相反而卻又非常相似的

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七五大正二七.三八八中——下說:

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為……若無虛空一切有物應無容處……應一切處皆有障礙」

說一切有部等所立虛空無為(ākāśa-asaṃskṛta是與色法——物質不相障礙的絕對空間是不生滅的無為法不屬於物質而為物質存在與活動的依處《般若經》中每以虛空來比喻一切法空《中論》說:「以有空義故一切法得成」《般若經》的虛空喻以外說一切有部等的虛空無為應有重要的啟發性經上說一切法空空性無差別一切依世俗而假立然空性對於一切法的成立似乎沒有關係如「不壞真際建立諸法」「依無住本立一切法」也只是依處如大地在空中一樣而虛空無為不但是色法的依處而且是無礙的所以有色法活動的可能以此來喻解空性不但一切法不離於空性正因為空無自性而一切依緣起才成為可能所以《中論》的特義以有(無自性)空義而一切得成虛空無為應有啟發性的

「性空之空義是緣起義非作用空無事之義」只是無有自性空性也是無自性的所以《中論》說:「實無不空法何得有空法」?無自性空是涅槃異名在聖智通達中脫落一切名分別是一切不可說的《般若經》說:「一切法不可說一切法不可說相即是空是空(亦)不可說」「是法不可說佛以方便力故分別說」不可說而不得不說依世俗假名說名為空(性)名為真如等這是不能依名著相的所以《中論》說:「空則不可說非空不可說不共叵說但以假名說」一切不可說為什麼要說是「空」呢?當然是「但為引導眾生故以假名說」引導眾生的意趣如《中論》卷二大正三〇.一八下說:

「大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化」

這一頌是依《大寶積經》——「一切諸見以空得脫若起空見則不可除」而說的眾生迷著——無明根本是我我所見從《阿含經》以來無我我所空薩迦耶見為一切煩惱的上首離我我所見即離一切見而得解脫為了離見而說空如取著於空那是如以藥治病藥又成病就難以治愈了《大智度論》釋「空相應名為第一相應」說:「空是十方諸佛深奧之藏唯一涅槃門更無餘門能破諸邪見戲論是(空)相應不可壞不可破是故名為第一」由於解釋《般若經》當然會著眼於脫落名相的空義《大智度論》一再的說:

  • 1.「法空中亦無法空相汝得法空心著故而生是難(一切皆無)是法空諸佛以憐憫心為斷愛結除邪見故說」

  • 2.「欲令眾生得此畢竟空遠離著心畢竟空但為破著心故說非是實空」

  • 3.「如執事比丘高聲舉手唱言:眾皆寂靜!是為以聲遮聲非求聲也以是故雖說諸法空不生不滅愍念眾生故雖說非有也」

  • 4.(以指指月喻)「諸佛賢聖為凡夫人說法而凡夫著音聲語言不取聖人意不得實義不得實義故還於實(義)中生著」

  • 5.「當取說意莫著語言」!

《般若經》是重於行的《中論》也以觀一切法離見而契入空性為宗的受到後學的推重探究發揚成為不同的派別從分別善巧辨析精嚴來說是大有功德的但如忘失教意專在論議上判是非怕要失去龍樹的宗趣了!

七 中道——中論與中觀

《中論.觀四諦品》在緣起(pratītya-samutpāda)即空(śūnyatā亦是假名(prajñāptiupādāya)以下接著說:亦是中道(madhyamā-pratipad上文曾經說到:中道的緣起是《阿含經》說《般若經》的特色是但有假名(無實)本性空(prakṛti-śūnyatā)與自性空(svabhāva-śūnyatā自性空約勝義空性說到「中本般若」末後階段才以「從緣和合生無自性」解說自性空自性空有了無自性故空的意義於是龍樹(Nāgārjuna)起來一以貫之而說出:「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義」——大乘佛法中最著名的一偈

中道是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則一切行為一切知見最正確而又最恰當的就是中道中是不落於二邊(anta-dvaya)——偏邪極端的以行來說:《拘樓瘦無諍經》說:耽著庸俗的欲樂是一邊無義利的自苦行是一邊「離此二邊則有中道」中道是八聖道這一教授是多種「經」「律」所說到的如佛教化二十億耳(Śrotraviṃśatikoṭī)說:如「彈琴調弦不急不緩適得其中為有和音可愛樂」所以「極大精進令心調掉舉不極精進令心懈怠是故汝當分別此時觀察此相」修行也要適得其中是要觀察自己身心善巧調整的如煉金那樣不能「一向鼓韛」「一向水灑」「一向俱捨」而要或止或舉或捨隨時適當處理的這才能「心則正定盡諸有漏」因此修行成就無相心三昧(animitta-citta-samādhi)的「是不踊不沒」心住平等的這一原則應用於知見的就是「處中說法」的緣起緣起法不落二邊——一與異斷與常有與無的正確而恰當的中道不是折中不是模稜兩可更不是兩極端的調和而是出離種種執見息滅一切戲論(prapañca)的從這一原則去觀察《般若經》的但名無實自性皆空只是緣起中道說的充分闡明緣起法為什麼是中?緣起法是無自性的所以但有假名(無實)緣起法是無自性的所以即是空所以無自性是假名的緣起假名的緣起所以離見而空寂以假名即空——性空唯名來說緣起的中道中道是離二邊的也就是《中論》所說的八不依中道——八不的緣起(假名)能成立世俗諦中世出世間一切法依中道——緣起的八不(空)能不落諸見契如實義(勝義)所以《中論》最著名的一頌可表解如下:

       ┌───自性空───┐       │         │   緣起法─┤……(無自性)……├─(八不)中道       │         │       └───假名有───┘

「中本般若」後分一再的說到二諦《中論》也是以二諦來說明佛法的如卷四大正三〇.三二下——三三上說:

「諸佛依二諦為眾生說法:一以世俗諦二第一義諦」

「若不依俗諦不得第一義不得第一義則不得涅槃」

佛為眾生說法不能不安立二諦如沒有相對的「二」那就一切不可說了如世間眾生所知那樣的確實如此名為世俗諦(lokasaṃvṛti-satya諦是不顛倒的意思第一義諦(paramârtha-satya)——勝義諦是聖者所知的真實義(tattva眾生世間所知雖然共知共見確實如此其實是迷惑顛倒所以生死不已求勝義的佛法是要於世間一切法離顛倒迷惑而通達實義這是安立二諦的根本意趣然第一義諦世間的名虛妄分別是不能表達的所以說勝義諦如何如何還是依世俗諦方便說的如《摩訶般若波羅蜜經》說:「如是(空性)等相是深般若波羅蜜相佛為眾生用世間法故說非第一義」「若名字因緣和合無則世俗語言眾事都滅世諦無故第一義諦亦無」世俗諦是眾生迷謬所知的雖是惑亂卻是重要的我們凡夫正是處在這一情境中呀!所以要依止世俗諦才能表示第一義諦才能從勘破世俗迷妄中去通達勝義諦依《中論》的二諦來觀察龍樹最著名的一偈:眾生迷妄所知的世俗諦佛說是緣起的依緣起而離邊見能正確的體見實義這就是中道但一般人部派佛教者不能如實地理解緣起到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼不能自拔所以《般若經》說:一切法是假名通達自性空寂這就是二諦說《中論》依緣起立論:緣起法即空性顯第一義緣起即假名明世俗諦這樣的假有即性空性空(也是依假名說)不礙假有就是緣起離二邊的中道說緣起即空亦假亦中(《迴諍論》說緣起中道是同一內容)而只是二諦說即空即假即中的三諦說不是龍樹論意

引人轉迷向覺依世俗諦說法:緣起無自性故空空故依緣起有——中道說能善立一切法遠離一切見可說是非常善巧的教說!不過世俗的名言是「二」是沒有決定性的名義內在的相對性在適應眾生隨時隨地而流行中不免會引起異議那也是世間常法依第一義諦無生等只是一個符號並不等於第一義如空以離諸見為用著空也就不是中了所以說:「空亦復空」「空亦不可得」而且在緣起即空的觀行中正如上引經文所說要隨時善巧的適得其中《大智度論》這樣說:

  • 1.「般若波羅蜜離二邊說中道:雖空而不著空故為說罪福雖說罪福不生常邪見亦於空無礙」

  • 2.「菩薩住二諦中為眾生說法不但說空不但說有為愛著眾生故說空為取相著空眾生故說有有無中二處不染」

  • 3.「有相是一邊無相是一邊離是二邊行中道是諸法實相」

  • 4.「般若波羅蜜者是一切諸法實相……常是一邊斷滅是一邊離是二邊行中道……此般若波羅蜜是一邊此非般若波羅蜜是一邊離是二邊行中道是名般若波羅蜜」

1.2.是為眾生說中道1.說者說有而不生常等見說空而不著空2.對治眾生的偏執為著空者說有為著有者說空這樣才是善說中道3.4.是「中道行」在般若行中有相是一邊無相——空也是一邊是般若與非般若的分別也都是一邊般若行是以不取著為原則的如心有取著即使是善行空行也都是邊而非中《般若經》稱之為「順道法愛生」譬喻為「如雜毒食」佛所開示的解脫道如空無所有(ākiṃcanya無相(animitta《阿含經》早已指出:觀無我我所——無所有有的以慧得解脫染著的不得解脫就生在無所有處(ākiñcanayāyatana觀一切無相的有的以慧得解脫如染著而不得解脫就生在無想處——非想非非想處(naivasaṃjñānâsaṃjñāyatana原理與方法是有準則的但還是世俗的是否能善巧適中那真如中國所說:「運用之妙存乎一心」了學者應注意佛法的實踐性不只是「中論」而更是「中觀」才得!

八 如幻——即空即假之緣起

《中論》在論破異執後每舉譬喻(dṛṣṭânta)來說明譬喻是佛法教化的一種方便《摩訶般若經》中說幻(māyā)等十喻《中論》依《般若經》說幻化等譬喻是為了表示一切法是空無自性的如卷四大正三〇.三一中說:

「色及法體六種皆空如炎如乾闥婆城如是六種中何有淨不淨?猶如幻化人亦如鏡中像」

色等六塵可總攝眾生所知的一切法在眾生心境中這一切似乎確實如此其實是虛誑顛倒而並非真是那樣的這是被譬喻為如陽燄如夢等的意趣這些譬喻是譬喻一切法空的在無始慣習的意識中雖多少知道虛假不實而總覺得「假必依實」「依實立假」對這些譬喻也會這樣的解說如幻化就分別為二幻化者與幻化事以為幻化事當然是虛假不實的而能幻化的幻化者不能說是沒有的所以對幻化喻就解說為幻化事——境相是空無有實的能幻者——心識是不空的《般若經》與龍樹(Nāgārjuna卻不是這樣解說的如《中論》卷三大正三〇.二三中——下說:

「如世尊神通所作變化人如是變化人復變作化人如初變化人是名為作者變化人所作是則名為業諸煩惱及業作者及果報皆如幻與夢如炎亦如響」

從變化人再起變化人的譬喻只是為了說明能幻化者與所幻化事一切都是幻化那樣幻化等譬喻是譬喻眾緣所生法的一切法是緣起的所以一切如幻化——一切皆空空是無自性的也是假名有的所以一切法如幻化等不但是譬喻空的也譬喻世俗有《大智度論》卷六大正二五.一〇一下一〇五下說:

「是十喻為解空法故……諸法相雖空亦有分別可見不可見譬如幻化象馬及種種諸物雖知無實然色可見聲可聞與六情相對不相錯亂諸法亦如是雖空而可見可聞不相錯亂」

「諸法雖空而有分別有難解空有易解空今以(幻化等)易解空喻(根識等)難解空……有人知十喻(是)誑惑耳目法不知諸法空故以此(十喻)喻諸法若有人於十譬喻中心著不解種種難論以此為有是十譬喻不為其用應更為說餘法門」

幻化等譬喻表示一切法是無自性空的然在世俗諦中可見可聞是不會錯亂的世俗法中因果善惡邪正是歷然不亂的不壞世間法相在世間所知中知道有些是空無有實的如幻化等但有些卻不容易知道是空的所以說易解空——十喻比喻難解的虛偽不實譬喻應該理解說譬喻者的意趣所在!所以對那些以為沒有幻事而有幻者沒有夢境而有夢心有的以為夢境也是有的不過錯亂而已不能理會說譬喻者的用心專在語文上辨析問難譬喻也就無用了!

一切法如幻如化也有不如幻如化的嗎?依經文可以這麼說不過是不了義的《摩訶般若波羅蜜經》卷二六大正八.四一六上說:

「佛告須菩提:若有法生滅相者皆是變化……若法無生無滅是非變化……不誑相涅槃是法非變化」

「諸法平等非聲聞作非辟支佛作非諸菩薩摩訶薩作非諸佛作有佛無佛諸法性常空性空即是涅槃……若新發意菩薩聞是一切法畢竟性空乃至涅槃亦皆如化心則驚怖為是新發意菩薩故分別(說)生滅者如化不生不滅者不如化」

生滅法是如化的不生不滅是不如化的就是涅槃大乘法也有這樣說的那是為新學菩薩所說的不了義教如實的說一切法平等性(法法如此的)自性常空性空就是涅槃涅槃當然也是如化的《小品般若經》說一切法如幻如夢:「我說涅槃亦如幻如夢……設復有法過於涅槃我亦說如幻如夢」一切法性空一切法如幻是般若法門的究竟說大乘法中如對一切有為(生滅)法說無為自性無為自性與有為法異那也是為新學者所作的不了義說如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇大正八.二九二中說:

「云何有為諸法相?……云何名無為諸法相?若法無生無滅無住無異無垢無淨無增無減諸法自性云何名諸法自性?諸法無所有性是諸法自性是名無為諸法相」

這段經文分別有為法相與無為法相無為法性就是諸法自性(svabhāva有為法外別立的諸法自性不生不滅不垢不淨不增不減與《入中論》所立的勝義自性相當《大智度論》卷五九解說大正二五.四八〇下為:

「有為善法是行處無為法是依止處餘無記不善法以捨離故不說此是新發意菩薩所學若得般若波羅蜜方便力應無生忍則不愛行法不憎捨法不離有為法而有無為法是故不依止涅槃(無為諸法自性)」

佛為引導眾生依二諦說法說此說彼——生死與涅槃有為與無為緣起與空性其實即有為為無為即生死為涅槃即緣起為空性《中論》所說只此無自性的如幻緣起即是空性即是假名為般若法門的究竟說

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